一部《红楼梦》，现在有些人说它是一部出色的文学作品，也有些人对它不感兴趣。的确，现在一般青年男女对于那部作品里的生活情调是难以领会的。尤其是在群集社会 （mass society）里长大的青年，对于贾宝玉和林黛玉式的委婉、含蓄而又软性的爱情，简直难以想象。从前中国人谈爱是以情为主调，现在一般人谈爱是以性为中心。彼此之间的文化鸿沟是这么大，怎会容易了解呢？同样，对于一部作品，怎能有相同的感触呢？
如我们常见的，同样一本书，有人看了说“好”，另外人看了可能说“不好”。即令一本书的好坏有它的“内在绝对价值”，而且许多人的确有这种真实的感觉；可是，如果我们要定立一条普遍的评准以便在“好书”和“不好的书”之间划一条客观的界线，即令不是不可能，也将是一件极其困难的事。当人们辩论一本书的好坏时，大都忘记了自己。在目前这个地球上，许多人忘记了自己。爱管别人的尤其健忘了他自己。愈是爱管别人的人，愈是爱健忘了他自己。跟人辩论一本书的好坏的人忘记了自己的什么呢？他们忘记了自己头脑里装的东西。他们不曾自反到，无论他们评论哪本书的好坏，都是从他们在读那本书以前自己既得的知识之深浅、感情偏向、价值观念、实际的需要甚至于时髦或风尚出发的。而这些条件各个人或各个群体在各个时代都是多少有所不同的。因此，他们阅读同一本书以后，所作判断很可能各不相同。在阅读同一本书时构成不同判断的上列诸条件之总和，我叫做阅读基线 （reading base line）。依照这一定义我们知道阅读基线是相对的。这也就是说，当而且只当我们阅读时，我们提出阅读基线，才有意义可言。如果一个人像原始澳洲人那样不读书，那么便不发生阅读基线之须否提出的问题。
同样，如果地球上有而且只有一个文化，那么根本就不发生文化接触的问题。如果不发生文化接触的问题，那么也就无所谓文化基线的问题。然而，可巧得很，这个地球上不只有一个文化而是有许多文化。这个地球上不只是有许多文化而且在这些文化之间常有接触。既然在这些文化之间常有接触，于是就发生文化基线的问题。任何一个文化与另外任何一个文化接触时，它不可能站在文化基线的零点上。无论怎样，它不可能不站在它与该另一文化接触以前自己既有的文化累积上。这一既有的文化累积，也就是它与该另一文化接触时的文化基线。这一文化基线，基本地决定着它对该另一文化和它接触时所产生的反应结果。自中英战争一百二十多年以来，中国文化受到西方文化的重大冲击，中国文化也不断作着反应。我们现在要观察，中国文化所作的这些反应，是从什么基础上出发的。我们在从事这件工作时，也就是在寻求近代中国文化的基线。
一 家
“家”的雏形之出现可能跟旧石器时期同样早。家是文化的一个常数。但是，不同的文化里家的建构规律和展示的伦范各不相同。在中国文化里家的形成也早。唐朝末年巨室式微。宋代儒家再度发现家庭之社会的和道德的功用。他们重新建立家庭，藉以安人心，正风俗，而维持社会稳定。北宋时张载认为要定人心必须聚集族人，并且振起善俗，同时使民不忘本。要达到这些目的，必须立家谱，确定家庭组织和恢复古代宗子制度。如果家族而无家谱，民不知身由何来，而且不能长保聚居，如果血亲间的伦序不确立，那么亲子的情分也就难以保持。到了南宋，朱熹藉引程颐的话来阐明家的“理”：
伊川曰：正伦理，笃恩义，家人之道也。 〇古今莫难于齐家。而家之所以齐者，分与情耳。分之不严，则尊卑长幼，不能各安其所，而家道紊矣。情之不亲，则爱敬绸缪，不能相通无间，而家道乖矣。故必正伦理，使父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，有秩然不敢干之名分，然后大小相畏，上下相维，而家道以正，家运以兴。又必笃恩义，使父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻柔，有肫然不可解之至情，然后天合者不拂，人合者无违，而家道以和，家声亦振。家人之道，孰有逾于此乎？ (1)
这是定立“家人之道”的恒常伦序。又说：
伊川曰：管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系，收世族，立宗子法。 〇谱者，氏族之册籍也。系者，宗派之联属也。宗子之法，有大有小。古者诸侯之嫡子嫡生，继世为君。其余庶子，不得祢其先君。因各自立为本派之始祖，其子孙百世皆宗之，所谓大宗也。族人虽五世外，皆为之齐衰三月。大宗之庶子，又别为小宗，而小宗有四。其继高祖之嫡长子，则与三从兄弟为宗。继曾祖之嫡长子，则与再从兄弟为宗。继祖之嫡长子，则与同堂兄弟为宗。继祢之嫡长子，则与亲兄弟为宗。盖一身凡事四宗，与大宗为五也。言在上者欲统摄天下人心，收拾宗族亲爱之情，以厚风俗之化，使人不遗忘根本所由来，须是修明谱牒，以辨其支派之系属，收世代族氏之人，而立宗子之法。庶几人人知尊祖敬宗，各有所统，而情意不至于涣散已。 (2)
又进一步阐明“宗子之法”的重要性：
伊川曰：宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方。往往亲未绝，不相识。今且试以一二巨公之家行之。其术要得拘守得，须是且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。 〇宗子之法，所以使人知木本水源之思者也。此法既坏，则人心离散，不自知其宗派所由来之处。以至轻去其乡，流转四方而不惜。往往有亲爱之谊未绝，遂尔不相识若路人者，深可慨也。今欲使天下尽行其法，亦难卒行。且试以一二公卿士夫家行之，亦谓以风示天下。但其术要得拘谨坚守得定方可，须是且如唐时故事，世族立宗庙院宇，以为栖神承祭之所，子孙仍不得分割祖宗所遗之业，于族中择一能干之人主管其事。夫有庙院，则人心有归属而不散。不分祖业，则众志知所保守而不迁。宗法之善，凡以此也。 (3)
又认为族人须常相亲会：
伊川曰：凡人家法，须月为一会以合族。古人有花树韦家宗会法，可取也。每有族人远来，亦一为之。吉凶嫁娶之类，更须相与为礼，使骨肉之意尝相通。骨肉日疏者，只为不相见，情不相接尔。 〇凡宗族之人，须时常相见，则志意亲熟。故人家之法，每月须立为一会之规。此乃所以合族众使之敦睦也。古人中相传有花树韦家宗族聚会之法甚善，可取而行之也。其法每有族人自远方来者，亦为之合族人而一会，使之交相熟识；或有吉凶事及嫁娶之类，族人更须相与问遗为礼。使亲亲之情，时常成贯通。盖从来骨肉之亲，所以日渐疏薄者，只为久远不相见。遂至笃挚之情，彼此不相接，不再传而与行道之人无异尔。 (4)
这里所规划的是家族之人维系并贯通情谊的方式。除此以外，对于祭祖也极重视：
伊川曰：冠、婚、丧、祭，礼之大者，今人都不理会。豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此。厚于奉而薄于先祖，甚不可也。某尝修六礼，大略家必有庙，庙必有主。 本注云：庶人立影堂。又云：今人以影祭，或一髭发不相似，则所祭已是别人，大不便。〇伊川言冠、婚、丧、祭四者，乃礼之大关系者，今人都不料理体会，使其名义各有所当。夫豺獭皆知祭以报其本，今士大夫号称礼义之家，偏多忽略。丰于奉养其身，而薄于享其先世之祖宗，忘背根本，莫此为甚，大不可也。故尝修六礼之书。其制凡人家必立庙，以为奉先之所。庙必有主，以为栖神之位。而祭礼可自此行矣。月朔必荐新 。本注云：荐后方食。〇月朔，每月之朕也。子孙之于祖宗，月必勿敢忘焉。因思每月各有物之新出者，供而荐之。而未荐则为子孙者，不敢先食。所以示尊敬也。时祭用仲月 。本注云：止于高祖。旁亲无后者，祭之别位。〇时祭者，四时之祭也。天道三月而一变。时既易而念其祖，亦人情也。故四时必祭。而祭必用仲月者，盖以其时之中也。冬至祭始祖 。本注云：冬至，阳之始也。始祖，厥初生民之始祖也。无主，于庙中正位设一位，合考妣享之。〇冬至阳气始生之时，始祖子孙所从生之始。祭此以时者，取报本返始之义也。立春祭先祖 。本注云：立春，生物之始也。先祖，始祖而下，高祖而上，非一人也。亦无主。设两位分享考妣。〇立春者，天地生物之气方长。凡祭始祖以下诸先祖必于此时者，取其生生不已之意也。季秋祭祢 。本注云：季秋，成物之时也。〇季秋者，天地成遂万物之候。祢者，生成吾身之人，故祭祢者必取此时。盖以万宝告成之意。寓吾顾复鞠育之思也。忌日迁主祭于正寝。凡事死之礼，当厚于奉生者。人家能存得此等事数件，虽幼者可使渐知礼义。 〇忌日，当死之日而子孙所忌讳者也。忌日必祭，祭则迁其所祭之主，安置于正寝而祭之。凡事死亡之礼义，当加厚于奉养生人之数，方为尽诚敬之道。凡人家能存此等重祀报本之数件，常行于岁时之间，则虽家中幼小无知者，亦可使习见其事，而知生人礼义之不可无也。 (5)
这是在伦教的面貌之下复祭祀之古，于是，“厚于奉而薄于先祖，甚不可”，“凡事死亡之礼义，当加厚于奉养生人之数”。这也就是说，死人比活人重要。
“立宗子法”与治道的关系密切。这可尊“朝廷之势”，且也是“天理”：
伊川曰：今无宗子，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。 〇宗子之法，有禄者世袭其禄，则有世臣。今无宗子，故朝廷无世禄之法而无世臣。若使宗子之法既立，则人知其所从来之祖而尊之。尊宗子者尊祖也。因祖所正出之本而重之。重宗子者重本也。既知重本，则人心定于一尊。推之何处，不有本之当重。宗子者一族之本；朝廷者又天下之本也。此意不言而喻，而朝廷之势自尊矣。古者子弟从父兄。今父兄从子弟，由不知其本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父兄便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？ 〇古之时宗法郑重，故人知尊尊亲亲。而子弟卑幼，一惟父兄之尊长是从。今则尊尊亲亲之意蔑如。父兄之衰迈，反从子弟之壮盛而不能违。如此者由于宗法已坏，人不知重本故也。且如汉高祖时，去古犹未远。当其欲下沛郡时，只是以帛为书，与沛中诸父老，劝谕输诚。其父兄便足以服其众，而率其子弟顺而从之。又如司马相如使蜀时，亦必移书责备蜀中之父老，然后子弟皆降心听命而归化。由此观之，只有一个尊卑上下之分，然后人人有和顺亲长之心，乃易于顺从而不乱也。若无法度以联属其情意，安可以化民而成俗乎？此宗法所以不可不立也。且立宗子法，亦是天理。譬如木必有从根直上一干，亦必有旁枝。又如水虽远必有正源，亦必有分派处，自然之势也。 〇此见宗子之法，乃出于自然而非强立也。盖宗子之法，不惟关系甚大，不可不立，且立之亦是本天之理，原有不可易者。譬如木之生长，必有从根底直上一干，亦必有从旁分出之枝。其直上者本也，其分枝则附于本者也。又如水之流行，必有正出之源头，亦必有分析为别流之派。其正出者一源相承也；其别流则同其源者也。此其分由于一而统于正，皆自然之势，而非故有所区别于其间也，然而又有旁枝达而为干者。故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。 〇正本偏枝，不容混视，是固然矣。然而有旁出之枝，后来亦可直达而为干者。故曰，古者天子建立侯国，则天子为一宗。诸侯既主其国，则诸侯亦得别自为宗，无非以其有大功德故也。 (6)
从上面的征引，我们可知家庭对中国社会文化的重要。在中国社会文化里，个人观念很不发达。我们传统地没有近代西方自由制度兴起以后的个体主义 （individualism）。 (7) 在传统中国社会里，未成年的“小孩子”的地位是不受重视的；已届成年而尚未结婚成家立业的“单身汉”，社会上总觉得他是轻飘飘的没有落根的人。个人而离开家族背景或门楣的高低来享受何种荣誉或权利，这是一件不易想象的事。家庭是个人的经济、安全、教育和游乐中心。自古以来，家是中国社会结构的单元，也是政治组织的基础。在所谓“专制时代”，中国就是以一个家族作中心统治着所有的家族。 (8) 由此我们不难想象家族对于中国文化的建造和发展上居于什么样的地位。
显然得很，家族是中国传统文化的堡垒。中国文化之所以这样富于韧性和绵延力，原因之一，就是由于有这么多攻不尽的文化堡垒。稻叶君山说保护中国民族的唯一障壁，是它的家族制度。这种制度支持力量的坚固，恐怕万里长城也比不上。当然，家族制度并非保护中国民族的“唯一障壁”；不过，确为重要障壁之一。中国的传统家庭，尤其是传统的大家庭，可以说是一个“自足体系”，或一小宇宙。这个小宇宙能给其中一切分子的要求以高度的满足。一个分子生下来，从摇篮到棺材，至少在理论上，都由家庭供给。如果一个家庭经济不足，子弟在外面向别家借贷，那么被认为是极不体面的事。生产事业也是以家庭为基础，不是以个人为基础的。
孝是家族中心主义的灵魂和基本命题。孝是非对称性的 （asymmetrical）。这也就是说，尽孝永远是下一辈向上一辈仰视的事。下一辈的子孙一代接着一代向上追着尽孝，这就构成祖宗崇拜。祖宗崇拜是家族分子认同的依据。只要是“一个祖人传下来的”，彼此便亲热起来。“亲热起来”是认同的程序。所谓认同，在家族关系中的分子觉得家中的人之所作所为乃自己之所作所为，家中的人有地位乃自己有地位，家中的人受侮辱乃自己受侮辱，家中的人有荣誉自己也分享荣誉。
谷德（William J．Goode）说：“在许多社会中，一切主要制度性的活动是正式以血缘结构为基础的：例如，做父亲的人可能就是一家产业的主脑和经理。如果没有家庭里的心理动力的经验，那么无论是技能或价值都不能沁入人心。” (9) 中国传统家庭把这一结构和功能发挥到一个高度。之所以能够如此，系因家庭乃一始原群体 （primary group）。 (10) 在一个家庭里面，各个分子之间的关系乃始原关系 （primary relation）。所谓始原关系，有下列几大特色：第一，在始原关系中，如果有何反应，这一反应系对全体的反应，而非对其中一部分人的反应。一个儿子不尽孝，常常带累全家挨骂。儿子做贼，怪母亲教得不好。在始原关系中，各分子的交互影响乃单一的而且是全体一致的。所谓单一也者，乃反应一个特定的人，而且这一反应不能渡让给另一人。例如，儿子对父亲的反应不能渡让给自己的儿子。兄弟尽管阋墙，但能“外御其侮”，这是全体一致的交互影响。这也就是说，他们在对外时不是各行其是，而是像一个人。中国人在抵御外侮时常用的词汇“万众一心”就含有这种意谓。这种心理状态是从始原群体的反应方式衍发出来的。第二，在始原关系中，各个分子之间的交往深切而且广泛，并且不问时地，不太拘形迹。直到现今，许多人不事先约定，随时跑到朋友家里，闲坐聊天，这就是始原关系的遗痕。第三，在始原关系中，个人的情感常能得到高度的满足，而且直接给其中的分子以安全感。中国有句俗话：“在家千日好，出外一时难。”中国人过去深以“背井离乡”为苦。把这种情形和今日以旅行观光为乐事作一比较，可知时代的价值观念变动的幅度多么大！依始原关系而构造并且又支持和发展始原关系的群体叫做始原群体。以血缘为基础的家族是始原群体中最自然的一种。
中国社会既然一直把家族作为建造的基石，于是即令时至今日，公司行号以至于政司机构，在骨子里还有浓厚的家族成素。“中国是用家族伦理作中心的社会，故中国人最爱把家族的情谊硬加到朋友的关系上去。”朋友容易变成弟兄。对平辈写信往往称“吾兄”、“仁兄”；自称就是“弟”、“小弟”。现在还是有年轻人称朋友的父母为“老伯”、“伯母”。现今在下层社会朋友结拜为弟兄，便是“情同手足”的表示。传统中国文化分子趋向于把家族观念和关系扩大。直到现在，自己的儿女常被教导称谓自己的朋友作“伯伯”、“叔叔”，自己朋友的太座作“伯母”、“阿姨”之类。纵然这多少已经趋于成为礼貌的口头禅了，但毕竟是传统的遗迹。无论是“好”还是“坏”，这个传统在实际上是中国人公私不分的一个重要根源。而公私不分又是引用私人，树党营私，假公济私，以至于贪污舞弊的一条现成的通路。
通常，在一家之中有一个最高的位置摆在那儿。只要一个男性在辈分上“熬”到那个资格，并且合于族中代代相传的约定俗成或不成文的规条，他便可以享受应有的声威、尊敬、利益和支配权。如果这些特权受到挑战，那么便是一件严重的事端——严重到被认为动摇根本。如果这些特权式微，那么便意谓着社会结构从根本上动摇。所以，这种男性中心的特权主义，一直被传统维护着使不致受到侵犯。既然如此，于是中国的传统家庭，温暖中有森严，富于人情味但要付出忍隐的代价， (11) 真挚时还有虚套的一面，可以依赖但也得作无条件的奉献。除了家长以外，至少在理论上，旁的人不能有钱，愈是辈分低和年岁小愈不能有钱。如果他们有钱，那么在名义上叫做“私房钱”。私房钱是不好见太阳的。妇女没有财产权。妇女在性的贞操方面被严格要求着，而男人在性方面的放纵则可得到较多的宽容。
婚姻的事关联到家族系统的维系，财产的承继，秘方、秘技的传授和社会地位之确保这些次元。所以，在中古时代，英国、法国和意大利的上等家庭，即令配偶不当，也是不大欢迎自由恋爱的。王室恋爱自由的范围更是小得可怜。在中国的传统婚姻里，男女双方当事人的感情因素向来是不在考虑之列的。当事人的婚姻，除非作“司马相如之奔”，是不能自主的，而须由“父母之命，媒妁之言”来决定。这种婚姻方式的含义，与其说是着重男女之间个人与个人的结合，毋宁说是着重男女原属的两个家族的结合。这就是所谓“联姻”。所以，“结婚”和“联姻”不仅所指不同，而且涵义也不同。甲乙两个联姻的家族，又各有其联姻。所以，过去的家族关系，一扯就是一大串，牵一发而动全身。这种社会结构，很容易使中国人产生“通体相关”式的及“全体主义”式的思想形态。 (12) 复次，这种亲上加亲和亲外有亲的葛藤式的关系网之显明的界线何在，是很不容易划分的。所以，如果你嫌寂寞而爱攀扯的话，全中国人都非亲即故。并且，这种越扯越多的心理取向，曾为社会所奖励。“单门独户”，冷冷清清，是大家可怜的影子。
在中国文化的传统里，婚姻和子嗣被认为一件不可分离的事体。当着财产、秘方和秘技必须传授给后代但无人可传时，便是具体的“绝后”。一旦绝后，何以上对祖先？一旦绝后，一了百了，生命即行幻灭，这是何等严重的事！所以，小孩，尤其是男小孩，被看做自己生命的延续，也是自己人生办总移交的对象和接祖宗“香火”的奥林匹克火炬传递手。除了这一超自然的 （supernatural）意义以外，尚有一实际需要问题。正像许多史前社会一样，在中国传统社会里，将来能从事生产的男性小孩就是父母年老的保险费。“养儿防老，积谷防饥”，保险费不患其多，所以男性小孩生得愈多意即自己的库存资本愈雄厚。这一“形而上”的思想加上“形而下”的思想，大有助于中国成为世界人口第一多的国度。
在以男性为中心的家族或家庭中，族长或家长是合模 （con-formity） (13) 的标准。族人或家人的世界观、社会观、人生观、模式行为、价值观念、教育方式等等，都得向他看齐。他又掌握着经济、嫁娶、葬丧、营建、迁移诸权力。下一辈的人，尤其是女子，从小就被教导得必须对长辈尊敬、畏惧、小心、将就、自抑。家长不嘉许的人，他不能接近；家长喜欢的人，他可不能公开讨厌。所谓“孝顺”，不只是要提供服务，而且是要顺其心，随其情，以至于无微不至。中国传统的家庭是血缘、生活及感情缠织起来的蜘蛛网。在这个网里，浓密的情感核心中有一个不可渡让和不可侵犯的父亲意象 （father-image）。这个父亲意象辐射出一股权威主义的 （authoritarian）气氛。父亲说话，儿女只有洗耳恭听。至少在制度上女儿不能同父亲辩论，媳妇更不用说了。即令父亲说错了，因被权威主义的气氛所压，或者为了顾到父亲的尊严，儿女有理也只好往肚里吞。所以，中国一般人很会恭维人，也很会骂人，但却没有养成平等讨论问题的习惯。中国传统的家庭是雏形的权威主义之自然的养成所。
中国社会文化里的这一权威主义的父亲意象，好似物理学家所说的“膨胀的宇宙”，有一种膨胀的趋势。从前的县官大老爷，叫做“民之父母”，老师被看做是父亲那一辈的人，所谓“师徒如父子”。从前中国男人骂人好充“老子”。这一定是因为站在“老子”的地位便是占着上风。
二 中国社会的基型
顿尼斯（F．Tönnies）把社会分作两个类型。一个叫做通体社会 （Gemeinschaft society），另一个叫做联组社会 （Gesellschaft society）。所谓通体社会，是通体相关的比较小单位的，联系密切的社区。这种社区是以意志之协同为基础的，并且是建立于其中分子的和谐关系之上的，同时又是依社习 （folkways） (14) 、基德 （mores） (15) 和宗教而发展，而得到尊荣。所谓联组社会是比较大单位的，无关特定人身的及由无历史关系和各不相属的片断联组而成的社会。这种社会的结合系以理智为基础，并且建立于约定和协议之上。在通体社会里，人同人间的关系之本身就是一个目的；其中各个分子之间期必有亲密的关系，而且里面的行为规范是传统性质的。这也就是说，通体社会的行为是以已经确立且为大家视为当然的规范为依据。可是，在联组社会里，各个分子及其间的关系是工具性的；行为的相互影响是超出特定人身以外的；情感是可以配给的；各人对于彼此的特别情况不太明了；行为规范与其说是传统式的，毋宁说是以理智为归依的。
通体社会和联组社会各有各的特征。为了易于了解起见，我们现在把二者各有的特征列一个表对照出来： (16)
我们在这里是把通体社会和联组社会当作记述的和分析的两种区别。我们把这两种区别作为彼此相反的社会理构型模 （ideal types）。 (17) 严格地说，通体社会在实际上是不存在的，联组社会在实际上也是不存在的。这也就是说，在实际上没有一个社会是百分之百的为一通体社会，也没有一个社会是百分之百的为一联组社会。不过，有的社会的通体性大于联组性，而另外有的社会的联组性大于通体性。上列图表里的中线代表这两种社会之人为的划分。为了概念化之易于清楚进行，我们把通体社会当作一极，把联组社会当作另一极。我们又把趋向于通体社会的那些特征聚集在一个极，把趋向于联组社会的那些特征聚集在另一个极。二极的特征两相对照，它们的理构差别可以一目了然。这样一来，不同社会的实际差别也可以分开装进两边，像鸡装进一个笼里，鸭装进另一个笼里似的。
在未开发的，未工业化的和未城市化的生产团体里，一切社会活动与劳力的绝大部分被食物生产的事项所吸收。这么一来，文娱活动势必不能大量发展，而且文化水平长期停留在文字前期的阶段。这样的社会自然趋向于成为通体社会。这种社会的成员之间的关系常为血缘关系，与或邻居关系。在这种社会里，各分子之间常能“守望相助，疾病相扶持”；而且前后左右的人不是“伯伯”、“叔叔”，就是“大哥”、“大嫂”。所以，这种社会最能满足其中分子认同的要求。可是，在这种社会里，感情的牵连特别大，而且风俗、习惯以及一家一人的成败对人的拘束力也特别大。于是，社会控制 （social control）对人的效力也特别强。所以，在这种社会里，法律是陌生的东西，逻辑的思考更是格格不入，成规定俗是统治一切的天经地义。因此，读书即是读经。
可是，一旦工业化开始，大规模的办事制度必须取代前此的私相授受和随便搞搞。于是，特定的人际关系不能维持了。家庭工业、手艺等等生产单位也无法不在合理化的经济应迫之前被大规模的生产单位替代。虽然，相同的墙脚下不一定长住着相同的花草；但是墙脚拆掉了，原有的花草确实失去了依附。社会的基层变了，社会的制度，甚至于一般的想法，也不能不跟着作某种程度和某种形态的调整，或作某些方式的适应。于是，原有的通体社会或快或慢地成了历史陈迹，代之而起的是联组社会。
传统的中国社会是一种什么社会呢？在基本上它毋宁是通体社会。这种社会的特征简直弥漫全国。但是，这并非说传统的中国社会里完全没有联组社会。至少，以官办制度 （bureaucracy）作组织原理的社会是联组社会。不过，在传统中国，这样的社会，实在是漂浮在通体社会海洋里的小舟而已。通体社会的特征几乎笼罩着并且渗透到所有的联组社会。通体社会和联组社会的关系并不是同在一个平层之上。通体社会是中国传统社会的基底，而联组社会则是在这基底之上的面子。所以，在传统中国，我们可以说通体社会是原级社会 （primary society），联组社会是次级社会 （secondary society）。虽然联组社会和通体社会不同，可是在实际上中国的联组社会很少不从背后受通体社会影响的。在传统中国，朝政为一个家族所把持，一个官府有时被“太座”或“小舅子”或“门生故旧”在幕后操纵，都是由来已久的事实。所以，要深入一层去了解中国社会文化，必须从了解中国的通体社会的结构和性质着手。
三 社会的层级
每个社会都有社会层级 （social stratification） (18) 和依之而行的社会流动 （social mobility）。 (19) 社会层级是社会分类和社会价值及社会地位由之而划分的架构。社会流动，如注解十九所述，有直流和横流二种。二千多年来，中国的社会层级在基本上没有改变。在这么长久的时间里，即令最高一层位置的占据者代有更迭，而且社会结构周而复始地被战争、变乱和社会骚动所摇撼，可是，名号变来变去，人事换来换去，社会层级在基型上依然保持原样。它的各层之相对位置仍旧，价值系统如故，特征也是相似。在传统的社会层级中，父对子的关系是最基本的或最原基的关系 （proto-relationship）。以这一种关系做底子和出发点，向社会的许多方相 （phases）投射。投射到行政体制里的君臣关系时，君臣关系的分际之严和不可逆性以及君主之唯一性和无可替代性就是父子关系的一种形变 （transformation）。当然，我们只说君臣关系是父子关系的一种形变，并没有说这二种关系相等。显然得很，除了上列共同的特征以外，二者有许多不同的地方。政府与庶民的相对地位是长老之与子民。这也是家族形态之一直接的投射。天子以下是孔门儒士所构成的官吏制度及其组体。在这一层级底下的一个层级是士绅和地主。在士绅和地主底下的是广大的农民。在广大的农民底下的有不务正业的无赖群体。这一层级的人素来是中国一般“正人君子”所瞧不起的。可是，在这一层级的人中，也素来不乏奇才异能之士；而且，机会来临时，他们是促使中国社会发生变动的一种重要酵素。当着时运到来的日子，他们爬到最高的那一层级上的事，在中国历史上并不是绝无仅有。中国传统社会的社会层级，我们看看后面的图解就可明了： (20)
显然得很，这个图解有过分简化的嫌疑。这也就是说，传统中国社会的社会层级和社会流动并不像上列图解所表示的那么简单。比如说，落第秀才也可以加入或创造武装群体而从事叛乱。虽然关于社会文化现象的图解常易趋于过分简化的弊病，可是这个图解毕竟将传统中国社会的社会层级和社会流动之最基本的骨架和理则刻画出来。因此，这个图解至少可以作为研究传统中国社会的社会层级和社会流动之一概念图式 （conceptual scheme）。这样的概念图式诚然不是完全没有缺点，可是有这样的概念图式比没有这样的概念图式对于研究毕竟方便得多。我们试行分析这个图解，至少可以得到下面的了解：
第一，中国社会文化的发展并非依一个平面而前进。骈文、八股、律诗、词曲、神品画，不是一般人有机会学习的。在中国要写得一篇响亮的文章或写得一手能上朝的好字，必需有闲、钱、名师指导、十年寒窗等等社会文化条件的支持才有希望。终年胼手胝足为孝敬肚皮而忙碌的一般农民，怎易到达这种地步？中国文化的发展是有层级差别的。中国文化发展之层级差别大致与中国社会的层级差别相符合。在上列图表所示的五个层级里，各个层级所吸收的文化内涵并不完全相等。承平岁月的皇族是站在金字塔顶尖上的锦上之花。宫廷文化分子从不吝惜他们的精力和智力来培育这富于象征性的花朵。儒门士子是文字文化活动的中坚，是大传统的保持者也是普遍教化的推行者。士绅与地主层级是承上启下的中间层。农民层级位于社会层级之底层，他们的一般文化水平也相应地较低。广大的农村文化一般地滞留在文字前期的阶段。一般农人不识文字，他们的文化靠小传统来维系和延续。无赖分子是教化的相对脱轨者。
当一个国度的资源只有较少部分必须用来维持基本生活而较多部分不用到战争但用到经济发展等等增益性的活动时，这个国度才可能成为富有的国度。在富有的国度，文化的高度发展才具备进行的必要条件。然而，中国的可用资源的绝大部分消耗于膨胀的人口，而且有时还填不满那些嗷嗷待哺之口。这种情形，在广大的农村尤为严重。而同在农村之中，首先直接负担这种威胁的是农人。所以，农人没有余暇从事高级的文化活动。于是，他们的文化水平不可能不较低。更何况他们一直是战争人力消耗的一大来源？
第二，就作为一个动员系统来看， (21) 政司的发动是由皇帝透过儒士官吏制度而下及于百官以至庶民。这是一个单行道。这也就是说，只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事——除非造反。
第三，可是，就爬“成功的梯阶”来说，走向刚好与前者相反。爬成功的梯阶的人，无论他的起点是农民层级或士绅层级，一旦爬上了较他原来的层级高的层级，他不愿回头往下爬。从官吏层级退回到士绅层级或做地主，这是“告老还乡”的退步。这种退步，对有志于仕途的人而言，已经构成“不得志于有司”的挫折。因为，中国的传统不是学而优则商则工，而是学而优则仕。如果要一个做过官的儒士退回成功的梯子而脱下长衫与劳工为伍，同农人一样生活，那么他所受的难堪和挫折只比自杀好一点点。所以，“贬”成为一种对有身分和地位者的处分。“退隐林泉”是保全地位的一种远隔方式。安全！
第四，从儒士官吏到皇族皇帝是“此路不通，行人止步”。至少在制度的理论上，每个男人可以做官，而且可以做到宰相。至于做“君临万方”的皇帝，不用说在制度上根本无路可通，而且想都不可以这样想。这种想法，老早在儒门“君君”、“臣臣”的观念之教育化和社会化的过程中消弭于无形。“彼可取而代也”的念头只有特别出格的人才会灵光一闪的。这样出格的人似乎百年难得一见。儒门的“忠君”制度在堵防“篡夺”行为上确曾收到相当的实效。所以，无论什么商标和行号的天之子，为了维护现状，一律接纳儒学。
然而，还有一大缺口儒士始终未曾堵塞起来。这一大缺口就是前图所示的“不务正业之徒”的社会流动。这些人物流动的通路是“做土匪”、“做流寇”，或者“当兵去”。这条通路是中国历代动乱之一源，而且弄得不好也是“江山易姓”之一源。这些人物本来是些生活不安的“不逞之徒”。万一他们之中出了个把做“彼可取而代也”之想的人物，而且机会凑巧，他们就可能冒天下之大不韪跑到金銮宝殿里坐起来。只要他坐稳了，就不愁没有儒士来替他搬道具、正名位、奉正朔、行人臣礼。几千年来，这样的政治戏剧不止重复上演多少次！儒门的政治哲学竟完全是政治的现状主义！
我们看上面的图解，可知武装群体是一个不稳定的因素。它有时固然可被安抚，但是有时却“行不由径”，坐直升飞机来“窥窃神器”。这时，参加的人面临“成则为王，败则为寇”的决定关头。在这种情形之下，坐在宫殿里的人也面临“存在”或“覆灭”的考验。中国社会文化的价值取向是拒变，视变为不可欲，因此，长期没有发展出一套适应变的机能，尤其是价值观念。可是，人类的生活不能完全不变。在许多情形之下，大幅度的变是无可避免的。在这两种力量相激之下，于是在中国“变”与“乱”常酿成一回子事。这是大值得研究的一个根本问题。
四 我族中心主义
这里所说的我族中心主义 （ethnocentrism）是文化人类学研究的题材之一。在通常的情形之下，一般民族或文化单位对于自己的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想，当其继续发挥功能时，总是有意无意持爱护的态度。笼统地说，如果一个国度就是一个文化单位而且这个文化单位就是这个国度，那么一国的国人之爱护其国的文化毋乃一件自然而然的事。因为从文化的观点来说，这个人是其国文化对他涵化之产品。所以，就这一意义来说，任一文化的文化分子多少都是我族中心主义者。
但是，从这一基础上出发，碰到不同的——顺利的或不顺利的——情境，我族中心主义有不同的发展：一种发展是良性的；另一种发展是恶性的。良性的我族中心主义是肯定并且爱护自己文化的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想，但是同时也欣赏并且尊重其他文化里的这些东西。恶性的我族中心主义首先未自觉的肯定有些绝对的价值，而且这些价值就是存在于我族中的，并且真是优于一切文化者，因此对别的文化特征都看不顺眼，而有意无意存一种鄙夷甚至排斥的态度。 (22)
同是我族中心主义，又有程度强弱之分。我族中心主义的强度与文化之濡化成反比。因此，愈是通都大邑或交通辐辏之地，我族中心主义愈淡薄。反之，愈是闭塞之地，我族中心主义的色彩愈浓厚。依此，在文前社会里，我族中心主义成为伦范规律或价值观念的根源。在文前社会中，本乡人如果违犯了该一社会视为神圣的规律，那么将会受到种种严重的处罚；异乡人如果违犯了这些规律，那么将会遭受极端的厌恶和反击。之所以如此，是因在这种社会的分子之间有意无意流行一种观念，即是把己群的意索 （ethos）视为一切价值的中心，而且比任何别的东西更较重要，一切他人的行为必须以之为标准来评价。例如，梁启超的“笔锋常带感情”常为中国文人所称道。之所以如此，因为中国社会文化在基本上的意索是重感情，而厌读“枯燥的文章”。其实，说理的文章而又不枯燥，是易蹈歪曲之险的。当然，我们这样说并不表示文前社会在一切情形之下都是不可取的。在事实上，文前社会有许多令人愉快的地方。在许多情形之下，所谓“野蛮人”并不比“文明人”更野蛮。时至今日，“文明人”之间的欺哄、诈骗、残害、压榨、利用、威胁，一点也不比“野蛮人”更文明。所谓的“野蛮人”，在他们自己的社群里面往往并不太野蛮。他们爱用“咱们”这个观念来思想。对于亲近的人，他们较少用惩罚来治罪。同一件事，外人犯了可能惩罚，自己人犯了则常宽免。所以，在这种人里非人身的法治很难建立起来。他们的“野蛮”之发挥，多向着社群以外的人。他们对于社群以外的人缺少怜悯，并且轻视外方人。他们觉得“非我族类，其心必异”。于是，俘虏、屠戮、火烧或用毒箭射杀，都不是稀奇事。纳粹党人之大规模地消灭犹太人则是耸人听闻的现代活报。在许多语言中，“人”的意思就是“我们的人”，而“那些人”意即“敌人”。这些字眼，并不是单纯地用来指谓人身或团体，而是带有强烈感情作用的价值判断并且暗示一严格不可逾越的彼此之分。这种念头又是建立在狭隘的世界观和社会观之上。维斯特马克（Edward Westermarck）所记述的实例颇饶兴味：
像别种利他情绪一样，爱国之情往往使人过分高估他所感触到的事物之品质；而一个人爱他自己的国邦之情则较此尤甚。一个人爱他自己的国邦之情和爱他自己之情，几乎不可分地掺合在一块。一般典型的爱国者具有一种强烈意志来相信他的国邦是世上最好的。像今日许多人所想的一样，如果这种硬是把一件事固执地信以为真的意志是真正爱国心的特征，那么野蛮民族和任何人一样地是好的爱国者。当野蛮人和白种人打交道时，他们常常特别对于白种人那股优越自大的气氛感到惊奇。照他们自己看来，他们远比白种人优越。照爱斯基摩人的信仰，第一个人虽然是上天所造，但造得不成功，终于抛到一边去了。这个被抛到一边的人叫做苦农纳（kob-lu-na）。苦农纳的意思就是“白种人”。但是，上天第二次造的人成功了。上天第二次造的人是一个完人。这个完人叫做英绿（in-nu）。英绿是爱斯基摩人自称之名。澳洲的土著，当着有人叫他工作时，往往回答说：“白人在工作，不是黑人工作。黑人是绅士。”奇帕瓦斯人（Chippewas）在做错了任何事时就说：“像白种人一样笨。”当一个南太平洋岛民看见一个极其愚笨的人时，他便说：“你多么蠢，也许你是一个英国佬。”威廉士先生（Mr．Williams）告诉我们，有一个费基岛人（Fijian）曾到过美国。他的首领问他白人的国是否比费基岛（Fiji）好些，而且如果是好些的话，好在哪些方面。在他开口尚未说太多的真话时，一个人就喊道“他是一个饶舌的家伙”，另一个人喊“他是一个老脸皮的人”，又有人说“宰掉他”。柯瑞克斯人（Koriaks）则比较善于辩论。当他们听到别国的人说别国怎样怎样好时，他们为要证明这些话是谎言，便对这位异乡客说：“如果你在家乡有那么多好处，那么为什么费这么多的事来到我们这里？”可是，柯瑞克斯人又被他们的邻人楚克齐（Chukchi）看不起。楚克齐人管居住在附近的人叫做老妇人。老妇人只会喂鸡养鸭，此外别无用处，因此只配做他们的仆人。艾奴人（Ainu）瞧不起日本人。日本人也瞧不起艾奴人。他们都相信“他们自己的血统及后代比世界上一切别的民族都优秀”。甚至锡兰地方倒霉的维达人（Veddah）也把自己看得很高，而看不起他的文明邻人。正像文明人一样，野蛮人把一切美德都归于他们自己。……莫顿桑的爱斯基摩人（Eskimo of Norton Sound）自命为优皮客（yu'-pǐk），意即优秀和完美的民族。可是他们却管印第安人叫做英加里克（iñ-kǐ-lǐk），这个名字是从“跳蚤蛋”一词转出的。当格陵兰人看见一个外国人谦和而且彬彬有礼时，他往往说“那个人几乎和咱们一样的教养好”，或者说“他开始像个人样子了”，这也就是说，他像个格陵兰人了。野蛮人把他们自己的人当人，把他们视作一切其他民族的根源，并且是占据大地的中央。霍顿图人（Hottentots）喜欢将他们自己叫做“人上人”。美国赫德逊湾（Hudson Bay）乌格瓦区（Ungava Bay）的印第安人自称为尼尼奈（nenenot）。这个名词的意思是真正的或理想的红色人种。伊利诺州印第安人的语言里“伊利诺（illinois）”意即“人”——好像他们将所有其他的印第安人都看作野兽似的。海第（Hayti）岛上的番人相信他们的岛是天下第一的岛，日月是从岛上的一个岩洞里出来的，而人是从另一个岩洞里出来的。照蔻尔先生（Mr．Curr）说，每个澳洲部落的人都把他们的家乡看作大地的中心。而且他们大都认为这个中心在任何方向的面积都只有几百英里。 (23)
一个费基岛人开口尚未说太多的真话报告他在美国所见所闻的事实时，就被同乡嚷着要“宰掉他”，可见“是什么就说什么”是一件多么难的事。原因之一是岛民传统地认为他们的岛是世界上最好的。他们不愿意听说世界上有更好的地方来打破了他们心中的完美图像。“月是故乡圆”。善辩的柯瑞克斯人当听到别国的人说别国怎样怎样好时，便反问人家说，既然你们的地方那么好，为什么还要往我们这里跑。现在你们往我们这里跑，足证你们那里不好。在这一论证中柯瑞克斯人假定了一个前提，就是凡自己的故乡好的人一定不会往外面跑。显然得很，柯瑞克斯人需要学习一点初等逻辑。他们的这个前提是不能成立的。当一个人的故乡好的时候，他可以因恋乡之故不往外跑，也可以因别的原故往外跑。既然如此，我们就不能藉他往外跑这一事实来证明他的家乡不好。美国人觉得美国好，但是他们有些人还是要深入非洲蛮荒。这些人都自命优秀民族，但同时又被别人不承认所抵消。这倒是很有趣的现象。
但是，这种我族中心的念头，并不限于未开化的部族才有。许多文化古老的民族，或文化复杂的社区，甚至有文字的文化之早期，也有这类窄狭的世界观。维斯特马克接着说：
在有古老文化的民族中，我们可以碰到类似的感情和观念。中国人一出生便被灌输一种观念，说他们比一切其他民族都优秀。在中国人的著作里，无论是古代的还是近代的，“外国人”一词与鄙夷之词绞在一起，意即无知、粗野、顽固不化、低级的异邦，并且得依中国而活。照孔子自己看来，中国是“中朝”，乃“合诸大邦而成者”，“此诸大邦都在天之下”；在中国以外，只有未开化的和野蛮的部族。照日本人的观念看来，日本是上天创造的第一个国邦，并且是世界的中心。古代埃及人自认为一特别的民族，特别为上帝所宠爱，只有他们才可叫做“人”（romet）。至于别的民族，则是黑人、亚细亚人、利比亚人，而不是“人”。依据迷执 （myth）说来，这些民族都是从上帝的仇敌传衍下来的。希伯莱的先知们常常提到亚叙人的民族骄傲。这事在楔形文字的铭刻上随处显然可见。亚叙人自称怎样聪明、勇敢，而且有力量。他们像洪水似的冲走了一切抵抗。他们的国王是“无敌的、不可抗拒的”，而且他们的上帝是远在一切民族的上帝之上的。照希伯莱人看来，他们自己的土地是“一个特别美好的地方”，“流出牛奶和蜂蜜”，“乃一切土地的光耀”。希伯莱人是上帝的选民。这些上帝的选民是“上帝特有的人民，高于地上其他一切人民”。至于古代波斯，据希罗德特斯（Herodotus）说：“他们自认在一切方面远优于其余一切人类。他们认为别的民族，愈是住的与他们邻近，便愈优秀；反之，愈是住的离他们远，则愈是人类之中卑下的。”在这种时日，波斯君主的称号为“宇宙的中心”。要说服一个土著的伊士法罕人（Isfahan），要他们相信欧洲的任何首都比他故乡的城市好，为事匪易。希腊人把德勒菲（Delphi）或德勒菲庙的一块圆石叫做“肚脐眼”或“地球的中点”。他们认为他们自己和野蛮人之间的关系自然是主人和奴隶之间的关系。 (24)
既然许多文化都有我族中心的观念，可能是文化发展到古代形态的饱和阶段都难免如此。这种形态要文化发展到了现代的阶段才可消除。我们且看一七九三年乾隆皇帝复英国国王的来书：
己卯赐英吉利国王敕书曰：咨尔国王，远在重洋。倾心向化，特遣使恭赍表章。航海来庭，叩祝万寿，并备进方物，用将忱悃。朕披阅表文，词意肫恳，具见尔国王恭顺之诚，深为嘉许。所有赍到表贡之正副使臣，念其奉使远涉，推恩加礼。已令大臣带领瞻觐，赐予筵宴，叠加赏赉，用示怀柔。其已回珠山之管船官役人等六百余人，虽未来京，朕亦优加赏赐，俾得普沾恩惠，一视同仁。至尔国王表内恳请派一尔国之人住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行。向来西洋各国有愿来天朝当差之人，原准其来京。但既来之后，即遵用天朝服色，安置堂内，永远不准复回本国。此系天朝定制，想尔国王亦所知悉。今尔国王欲求派一尔国之人住居京城，既不能若来京当差之西洋人在京居住不归本国，又不可听其往来常通信息，实为无益之事。且天朝所管地方至为广远。凡外藩使臣到京，驿馆供给，行止出入，俱有一定体制，从无听其自便之例。今尔国若留人在京，言语不通，服饰殊制，无地可以安置。若必似来京当差之西洋人，令其一例改易服饰，天朝亦从不肯强人以所难。设天朝欲差人常住尔国，亦岂尔国所能遵行？况西洋诸国甚多，非止尔一国。若俱似尔国王恳请派人留京，岂能一一听许？是此事断断难行。岂能因尔国王一人之请，以致更张天朝百余年法度？若云尔国王为照料买卖起见，则尔国人在澳门贸易非止一日，原无不加以恩视。即如从前博尔都噶尔亚、意达哩亚等国，屡次遣使来朝，亦曾以照料贸易为请。天朝鉴其悃忱，优加体恤。凡遇该国等贸易之事，无不照料周备。前次广东商人吴昭平有拖欠洋船价值银两者，俱饬令该管总督由官库内先行动支帑项代为清还，并将拖欠商人重治其罪。想此事尔国亦闻知矣。尔国又何必派人留京，为此越例断不可行之请。况留人在京距澳门贸易处所几及万里，伊亦何能照料耶？若云仰慕天朝欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同。尔国所留之人即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。天朝抚有四海，惟励精图治，办理政务，奇珍异宝，并无贵重。尔国王此次赍进各物，念其诚心远献，特谕该管衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有，尔之正使等所亲见。然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。是尔国王所请派人留京一事，于天朝体制既属不合，而于尔国亦殊觉无益。特此详晰开示，遣令贡使等安程回国。尔国王惟当善体朕意，益励款诚，永矢恭顺，以保乂尔有邦，共享太平之福，除正副使臣以下各官及通事、兵役人等正赏、加赏各物件另单赏给外，兹因尔国使臣归国，特颁敕论，并锡赉尔国王文绮珍物具如常仪。加赐彩段、罗绮、文玩器具诸珍，另有清单。王其祗受悉！朕眷怀特此敕谕。……至于尔国所奉之天主教，原系西洋各国向奉之教。天朝自开辟以来，圣帝明王，垂教创法，四方亿兆率由有素，不敢惑于异说。即在京当差之西洋人等居住在堂，亦不准与中国人民交结，妄行传教。华夷之辨甚严。今尔国使臣之意，欲任听夷人传教，尤属不可。以上所谕各条，原因尔使臣之妄说。尔国王或未能深悉天朝体制，并非有意妄干。朕于入贡诸邦诚心向化者无不加以体恤，用示怀柔。如有恳求之事，若于体制无妨，无不曲从所请。况尔国王僻处重洋，输诚纳贡，朕之赐予，优加倍于他国。今尔使臣所恳各条，不但于天朝法制攸关，即为尔国王谋亦俱无益难行之事。兹再明白晓谕尔国王：当仰体朕心，永远尊奉，共享太平之福。若经此次详谕后尔国王或误听尔下人之言，任从夷商将货船驶至浙江、天津地方，欲求上岸交易，天朝法制森严，各处守土文武恪遵功令。尔国船只到彼，该处文武必不肯令其停留，当立时驱逐出洋。未免尔国夷商徒劳往返。勿谓言之不豫也。其懔遵毋忽。特此再谕。 (25)
这篇大作可以说是典型的我族中心主义的作品。这篇作品的口气颇令人想到我族中心主义是一种高级享受。
五 离隔和心性凝滞
离隔有两种。一种是自然地理形成的，另一种是人理条件形成的。虽然，自然地理的形势在某种程度以内可以影响到人理条件形成的离隔，但是二者究竟不是一件事。我们不难设想即令完全没有自然地理形成的离隔但是还可以有人理条件形成的离隔。在过去，自然地理形成的离隔较多，而且自然地理形成的离隔助长人理条件形成的离隔。时至今日，由于轮船、航空、电讯及地球卫星等科学交通技术与工具之高度发达，自然地理形成的离隔在迅速失去作用中。可是，这并不必然意谓人际由人理条件形成的离隔条件之消失。 (26) 东西柏林之间的一道围墙便是很刺目的说明。政治原因、民族情感、经济壁垒、观念歧异和国防理由，都是构成人理离隔的重大条件。铁幕就是一个具体表现。我族中心主义所构成的情感与价值之幕更是种植在文化分子心里的人理离隔。怀抱强烈的我族中心主义者，对于“异族”的东西，即令近在眼前，他也以其“不如我”或“没有价值”而不肯吸收或虚心学习。塞门波（Ellen Churchill Semple）说：
一个民族具有……两种位置。一种位置是直接的。直接的位置是以其实际的领土为基础。另一种位置是间接的，或邻近的。这种位置是由这个民族与其最接近的国邦之关系产生出来的。第一种位置是脚底下的土地问题，第二种位置是这些人民同他们的邻居产生的问题。 (27)
第一种情形是单纯的地理问题，在交通技术和工具不发达的时代，一个文化因山川阻隔或大海横绝而少与别的文化往来。一个文化少与别的文化往来，便天然在相对的离隔状态之中。这种离隔即是前面所说的地理的离隔。古代的马耶文化、印加文化、白种人未到澳洲以前土人的固有文化，都是在这种离隔之中。第二种情形主要是人为因素造成的。例如，越南和越北目前的“对立”，古巴和美国目前的“对立”。处于人为的对立状态中的文化，即令近在咫尺，也拒绝交往。这种离隔的情形就是邻近离隔 （vicinal isolation）。
地球上的离隔状态可说自古已然，到现在并未消失。如果一个农业社会在书写相当发达并且交通频繁的现代世界还是停留在文字前期的遂生状态，并且跟外界不太交往，那么这个社会就是生存在离隔的藩篱里。从前的猓猓与汉人的关系便是这种关系。这种离隔状态极易衍致心性凝滞 （mental immobility）。如果以游猎民族或海洋经商的人之心性作参考点，那么农村社会的心性是凝滞的，于是长年殊少变化。而拒变的伦范价值取向更有助于心性的凝滞。当着一个文化与别的文化之接触范围有限时，知识方面的贫乏及思想活动的易于定型是难以避免的结果。如果一个群体的分子一辈子只听过一种言词，只读过一种经典，只看过一种样品，那么他将会以为这个世界就是他所见所闻的那个样子。夏天的虫是不容易想象地球上还会有冰的。正如圣比文（Sainte-Beuve）所说，这类人只知道他们自己，而且只承认他们自己。这话颇值玩味。如果一个群体的分子在实际上不知悉新奇的事物，甚至连旧材料之新的安排方式也不知道，而只接触到一再重复的安排方式、固定的习惯，从自然界得到的暗示，以及历史和神话，那么其想象的天地之窄狭是可以概见的。像过去的澳洲、新西兰和非洲内陆等“禁地”，与夫中国往日云贵山区，是很难不落后的。
离隔的结果是文化分子常年只受到同质的刺激。文化分子常年只受到同质的刺激，于是反应不免定型化。文化分子的反应定型化，于是心性无法不凝滞。文化分子的心性一趋凝滞，于是不愿或不能改变其行动方式和思想路线，尤其是不愿撤销他的基本观念和基本前提。当然，这并不表示他生来就是落后的或保守的，而只是说长期的离隔和单调的刺激使人在许多方面形成固定的反应习惯。这种固定的反应习惯一经形成便衍生一种抗拒改变的倾向。所以，生活在比较离隔的文化里的民族很少有显明的和积极的改变其现状的欲望。不仅如此，他们不欢迎一个突如其来的入侵因素打破其代代相传的生活方式。中国的农村生活最足以代表这种状态。这种状态并且衍发出一种“知足常乐”的人生哲学。这样的人生哲学回过头来又帮助心性凝滞。普遍的不识文字，这种情境有助于心性凝滞。
这样的社会对于发展出严厉的社会控制是一个有利的温床。当社会控制一旦建立起来，文化的固定性也就随之增长。于是，永恒不变的世界观和道德观便被坚持固执。所谓永恒不变的形上哲学也滋衍出来。不变，是利于统治的。多利安人（Dorian）心性凝滞，而爱奥尼亚人（Ionian）则心性灵动。当柏拉图访问斯巴达时，看到多利安人因被离隔而心性凝滞大为羡慕。他为了建立一个理想国，主张人民与外界分开，把理想国封锁起来，不与外界发生关系。真人 （homo sapiens），正像灰狼等等高级动物一样，有领土和疆界的观念。享有土地便利的民族常用人为的方法来保持对外的离隔状态。非洲部族往往在村落附近设下陷阱以防入侵。切尔克斯（Cherkess）、苦尔德（Kurds）及克夫尔（Kafirs）这些山地人居住在难以达到的地方，并且对外来的人深闭固拒。西藏人把他们奉为诸神之神放在僻远的山谷里。这类情境可以防止外来文化之入侵，因此也就是利于保持自己社会文化的纯洁性。滇缅边境里的住民还保持着明朝服装并且操中原口音的语言。这类情境水到渠成地有利于各形各色的“愚民政策”之构成。社会文化因此政策所形成的固定不变的秩序，对于统治的维持是一个基本的便利。
我们的讨论进行到这里，我们碰到一个根本的问题：一般人在本性上究竟是趋向于抵抗变化还是喜欢变化？我们要解答这个问题，首先必须明了所谓“人的本性”是什么。这个问题在科学上是很难解答的，也许根本就是一个拟似问题 （pseudo-problem）。自来一般人和宗教家及道德家所说的“人性”是经过各种文化涵化染过了色的“人性”。没有经过这一番染色的“人性”是个什么样子，我们实在难以想象。即令我们能够想象，我们的想象之本身还是文化涵化之产品——甚至我们的夜梦也是文化涵化的产品。 (28) 我们藉已经文化染色的想象来想象那已经文化染色的“人性”，就像戴上有色眼镜来看有色的东西。这怎样看得清楚它的“真相”？所谓“人之初，性本善”的话，是无根之谈。“人之初，性本善”之为无根之谈，正犹之乎“人之初，性本恶”之为无根之谈。“人之初”之性究竟是个什么样子，我们只能说不知道。因为，在实际运作的技术上我们很难创造一个文化真空的情境，让受试验者生活在里面，因为，这个情境还是“文化的”情境。即令我们将受试验者分别放在地球上一切有代表性的文化情境里让他们平均地受到所有这些文化的涵化，我们所能求得的充其量只是一个平均数而已。这也就是说，我们无法将一组人所受文化的涵化抽尽到等于零，然后求得“人性”的绝对值。依此，严格地说，一般人所说的“人性”只是一个假设或一组假设的性质。而宗教家和道德家所说的“人性”更只是从宗教和道德的展望孔里看的“人性”。
根据上面的分析，我们可以知道，所谓“一般人在本性上究竟是趋向于抵抗变化还是喜欢变化”这个问题，如果要能解答，只有把它当作一个社会文化的问题才有实际的可能。关于这个问题，许多人类学家和社会学家提出不同的看法。
巴格哈（Walter Bagehot）强调说，静止的状态乃人的常态。在历史上最大多数种族是不进步的。他所得到的资料显示许多文字前期的民族和准文字前期的民族极其固执地保持他们古旧文化的特征。因此，显示着高度的心性凝滞。柏拉雪（Vidal de la Blache）说，在孤立的文化中，还是有某种进步；可是，过了一阵子，进步又变得疲弱无力。对这种文化，除非有外界入侵的因素打破这种恶性循环，否则文化呆滞就取得优势的拘束力。可是，我们不能由此就下结论说，人是天生下来停滞不前的。奥格本（Ogburn）曾指明：“在某些情境中，人希望有所变动；而在另外的情境里，人不希望有所变动。” (29) 无论怎样，最不利于文化变迁的情境是邻近离隔。一个民族在文化变迁的过程中采取新的文化特征时所遭遇的内部困难常有非局外人所易想象的。 (30) 文化呆滞以及与之相互滋衍的心性凝滞，并非所谓“国民性格”或“人性如此”的结果，而是文字前期的社会文化所常遭遇的特殊情境有以致之。我们试分析地观察所谓“原始文化”的一些个案便可明了这一方面的真相。
博斯指出，抗拒改变和孤立情境是相互关联着的。原有文化分子处此情境之中在情绪上厌恶自己根深蒂固的习惯被外来力量换掉，也力保自己任何未假思索而发的反应方式不被搅乱。 (31)
我们亲眼看见与我们习以为常的反射行为相违背的行为时，就激起我们密切的注意。如果要我们也接受这一新的行为，那么首先得克服这些强烈情绪的抗阻。 (32)
由此可见，凡足以引起强烈抗阻情绪的文化变迁，其进行的过程没有不困难的。生活在被重重情感与价值观念的铁丝网所束缚的邻近离隔中的社群里的人，他们长期不易滋生改变自己现状的念头，是不难想见的。
当然，这并不是说在离隔之中的文化丝毫没有变迁。有变迁的，不过幅度恒常不大。它的变迁幅度通常只限于在社群的基本德目和基本价值观念以及基本行为模式，以及由此诸因子所形成的基本情感所能容纳的范围以内。这个范围是有弹性的。但是，它的弹性有弹性极限。这一弹性极限也就是一个文化的适应极限 （limit of adjustment）。外来文化的冲击如在这一适应极限以内，那么它所带来的文化特征就可被原有文化吸收；如在这一适应极限以外，那么不是引起原有文化抗拒，就是引起它内部的纷乱，甚至文化解体。同为适应极限，邻近离隔的社会与邻近开放的社会也不同。一般说来，如果其他一切条件保持不变，邻近孤立的社会之适应极限比较小，而邻近开放的社会之适应极限比较大。例如，美国东北部工商社会的适应极限比西南部农业社会的适应极限较大。一个社会文化里未假思索的反射习惯愈是处于基本地位，则反应愈不易越出原有型模以外。在这种情形之下，特别从合于成规旧制的文化分子甚至对变迁有一种神话式的恐惧。站在这种恐惧背后的，是把古旧的和习见的事物视为神圣不可侵犯的赐与。在这些分子的心目中，有一种感情的光圈围绕前人留下的教言和制度。如果他们懂得历史，那么他们的历史天然是前人这些遗产的记录簿。如果他们懂得哲学，那么他们的哲学天然是替古圣先贤之教提供理由的侍臣。传统中国的社会文化里就是这种情形。
上列情形里加上家的作用，则血缘结构及其关系即容易滋蔓。在这种文化里，社会联系的组成主要地靠血缘。这样一来，其他非血缘关系的社会关系不是无从发展便是被切断，至少不能发生应有的功能。在传统中国，亲戚六眷一来，现代化的公司行号就开不好，现代化的政治组织也形成不了，甚至一本现代化的刊物也办不出。血缘关系是原始的，是利害与共的，也是唯感情主义的。所以，血缘关系在发生它的功能时，常使人只问恩怨，不问是非；常使人只讲情分，不管对错。结果，这类人满脑袋盘算的都是人情方面的亲疏厚薄，满身缠绕的都是人事牵联，一天到晚小心留意的是人际的得失利弊。于是，心灵固蔽，思想停滞，因而新创无由。不独如此，血缘团体、传统的养育方式，大大地影响泡在其中的小孩之性格形成。这么一来，血缘团体及传统的养育方式替成人的思想和行为之合模性及齐一性打下牢不可破的基础。我们试看“大老爷型”、“大少爷型”、“老太太型”、“少奶奶型”、“林黛玉型”等等，便知端的。我们再看宫中的“皇帝型”、“王爷型”、“太后型”、“太子型”、“太监型”等等，可思过半。光绪皇帝之所以失败，原因固然不止一端；可是他在思想上和行为上出格而不“合模”则是不可忽视的一端。在血缘结构里，如果有人不从合于其惯例，并且打破其联系，那么简直像剪断了脐带似的。在血缘结构中，对生物逻辑的适应力与生物文化的合模性之要求较之对任何别的社会团体之适应力的要求多得多。在联组社会中，契约关系是主导的关系。公司的契约一旦解除，经理与属员的关系即行终了。可是，在血缘渗透的社会中人际关系不是如此。他一朝做了你的长官，便永远是你的长官。父兄与子弟的关系之阴影在这一场合出现。于是，人的观念活动及情感一辈子被笼套在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝滞住了。被凝滞住了的心性是合模作用的现成园地；虽然后者也巩固 （consolidate）前者。在传统的中国社会文化里这种情形像空气般地存在。
六 合模要求
这里所说合模要求，依前所述，是指一个社会与或文化要求其中分子之有意或无意的行为合于成俗，要求其中的制度只是前在制度之复制 （duplicate）。就这一意义来说，一切社会与或文化之社化与或涵化以不同的程度有要求合模的倾向。试设想一个情境，在这个情境中，社化与或涵化对合模的要求等于零，这个社会与或文化还能延续下去吗？在实际上，不仅不能延续下去，而且根本会瓦解。所以，社会文化的合模要求是任何社会文化普遍的要求。可是，这里的问题不在合模要求之有无，而在它的程度之多少。任何社会文化必须有合模要求以维持它的存在并作它的发展之所本。但是，合模要求太强，在一方面固然有助于维持社会文化的稳定，但是在另一方面也拘束了创造能量、适应力以及进步的级距。中国社会文化的问题就出在这里。
如前所述，传统中国的社会文化在广大的基底上是通体社会与文前社会及其文化。这种社会文化的合模要求是大于联组社会与文期社会的。它固然产生了稳定作用，但同时阻碍了变和进步。传统中国的社会文化要求文化分子在行为、衣着等等方面须“同人样”。如果有“异言异服”的，那么就受到社会一般人讥评，目为“妖精”。在大家之间流行的口语“与众不同”，意含对标新立异者之轻微的抨击。女儿大了得包小脚，母亲不假思索地这样做，因为大家都是这样做。即令被包脚的女儿痛得流眼泪，也不能改变母亲的这种模式行为。在海禁未开以前，女儿的脚一代接着一代地被包下去，几乎没有人对于这一模式提出疑问，也几乎没有人产生这样的疑问。只是后来海禁大开，中国文化分子亲眼看见西洋女子的大“洋船脚”，才晓得并非普天之下凡女子都得包小脚。这才慢慢导致“天足运动”。但是，这一运动因不合成俗而引起抗阻。于是，在“还我天足”与“保卫三寸金莲”之间引起拉锯战。这一拉锯战持续了半个世纪之久，“还我天足”运动才得到决定性的胜利。由此可见合模作用是怎样顽强。 (33)
至于制度的合模强度，并不下于成俗。在中国，一个制度的建立，在起头的时候常常是很艰难的。一旦立之既久，就逐渐成俗化而与风俗习惯不能清楚划分，因此要更改也就非常困难。除此以外，中国文化分子又发展出一套反对更改的“理论”，从思想方式之内化来阻挡更改制度。这种“理论”要求中国文化分子在制度的建立上必须遵守“古圣先王之法”。“自我作古”在中国是一句讥讽人的话。在思想上，中国知识分子自幼通过读四书五经已将思路纳入孔孟“正轨”，别的都被认为是“歧路”。复次，许多人的功名利禄又和既成制度所形成的既存秩序相互依存。于是，合模力之强，除了诉诸激烈的行动或听其自然萎缩以至于消灭以外，简直是牢不可破。自王安石变法到康梁变法之所以失败，一方面的原因在此。最奇妙的情形是，即令存心改变制度的人，也不敢和所要改变的制度正面去碰，而在战术上必须抄到这一制度的后面，利用这个制度来打击这个制度。这就是为什么康有为要“托古改制”。在康有为以后闹“革命”的许多人利用“自古有之”来赚取一般中国文化分子的信服之例子是很多的。
上述成俗、思想和制度之有强烈的合模作用是显然易见的。不仅如此，至少在传统中国，甚至文学与艺术也隐含牢固的合模作用。中国人写字必须临帖。如果临名家之帖而临得逼真，“得其神韵”，或某一笔像某某人的，便受到“内行”赞赏。如果一个人写字别出心裁，自成体势，那么要得到大家赞赏是很难的。作画、填词、作骈文、作律诗，都有严格的格律。如果一个人所作的画或诗或词，合于既成格律，那么便算及了格。如果从他的画里或诗里或词里一个品鉴家看得见前代某某名家的灵魂重现，那么他会受到很高的评价。如果要有创新，那么只许依照原有派别的传统小作出入。出入的幅度大到违离原有派别的传统之核心，便马上受到抨击。在这样“唯古是法”的价值取向驱策之下，文学和艺术的心灵活动大部分被“遵古炮制”的准绳限制住了。这么一来，文学家和艺术家被一只“合模”之手捏住了，他们还能有多少创作自由呢？更还能作多少突破现状和独创格律的非常举动呢？当然，我们并不是说，在传统中国文化里从来没有这种出格的天才。有的。但是，这种人很少得到社会的鼓励并提供他发展的机会。这种人物在中国文化里常被认为是“行不由径”的怪物。大家认为他并无大害时，便听其自生自灭。从前中国人写墓志铭也有一定的公式。不管那位死人合与不合，只按他的社会地位套上公式再刻石了事。所以，写墓志铭的人大抵不问被写的人生前的事迹怎样，总是照例把他心中原有的公式搬在纸上，说什么“事父至孝”，说什么“乡党称贤”，说什么“乐善好施”，种种等等。在抗日战争前后，我从华中走到华北，从华北走到华东，从华东走到华西，看见所有的房屋建筑形式，除了洋屋以外，都是相同的，衣着的式样也全是相同的。一个社会文化的合模作用这样普遍，难怪退返容易进步难！
七 长老至上
早在纪元前三四七年以前，柏拉图用肯定的语态说：“无疑，老人必须统治较年青的人。” (34) 又说：“老人须赋予管理和惩罚较年青的人之义务。” (35) 我不知道柏拉图知不知道他在中国有许多“忠实同志”。柏拉图之所希望于老人的，在中国早已嵌入社会结构里面，并且已经形成一个深厚的传统。在中国社会文化里，长老享有特殊的地位、权利和尊敬。老人是父亲意象 （father-image）之活生生的发祥地。而父亲意象又回过头来营养、加强、扩大和巩固老人的地位和权利。老人的特殊地位并非只限于血缘亲族之间。由老人作基底所形成的父亲意象，好像空气似的，几乎扩散到所有的生活圈子 （spheres of life）以内。在学术范围里，老师与长老是同位格，学生与弟子是同位格。皇帝是天下之“大父”。如前所述，县官是“民之父母”，因此叫做“县太爷”。甚至在生意场中，年高而且又“吃得开”的人，很容易被赋予父亲意象。比如，天津商场中有“林三爷”。武林中技术的传授论辈分。“师祖”、“叔祖”、“师父”、“师叔”、“师兄”、“师弟”，等等层级，必须分得清清楚楚。他是你的“师父”，便像永远是你的父亲一样，永远是你的“师父”。即使你的武艺超出他十倍，也不能改变这种地位上层级的差别。至少在制度上，不同层级的地位所享受到的声威也相应地不同。即令一个人“贵为天子”，也得让“太上皇”或“太上后”三分。 (36) 声威高下的比较和成就大小的比较只限于“同辈”之间。无论在实际上怎样，长一辈的羞与晚一辈的比较，晚一辈的也不敢“妄想”和长一辈的比较。这种念头，代代相传，内化地凝固起来而不自觉地被塑成一种认知模式。于是，人们总认为师父一定比徒弟功夫高，先生一定比学生学问好。而师父之上还有“太老师”，“太老师”之上有“太太老师”。这样一直追向源头，我们必须说只有盘古氏最好。老人的晚境既然这么好，只要熬到长老的地位便受到风俗习惯的如许优待，所以年轻人常常等着“熬老资格”。资格不够老，老资格压在上面，年轻人努力也常常是白费。那么，等着好了，资格等老了，自然会升进“老资格”的特等包厢。人生“熬”到那个境界，便一切轻松了。
长老在中国社会文化里处于这样优越的地位并非完全是长老们为自我打算而造成的。长老在中国社会文化里处于这样优越的地位，一部分是由于在中国的通体与文前社会里长老有其功能。当然，血缘构成长老地位之几乎牢不可破的生物逻辑的基础。
如前所述，中国的通体社会结构是以血缘关系为基石的。血缘关系对于长老来执行的社会控制特别有利。这样的社会控制不一定须要出之以正式的形式、确定的命令或明言的禁止，而是常寓之于教导、劝诱、奖励、赞扬、贬抑、抨击甚至间接的品评。因此，长老透过这些方式常即能收社会控制之效。例如，“某某孩子真是懂事”、“我家的老三很孝顺”、“他家的媳妇很体贴，全家老少都合得来”，或者，“咳！那家祖宗无德，怎么出那个败家子！”“隔壁王家的媳妇金枝把她一家的丑丢尽了，她还好意思抛头露面，在外边摇来摆去”，等等。因为社会控制来得直接、亲切，遍及生活的重要层界，深入人心，且又使被控制者觉得自然，亦若出于自己固有的良心，所以常能收到切实的功效。因为传统中国的社会控制常能收到实效，所以一般人发生纠纷宁愿诉诸长老或乡绅来排解，而不愿诉诸法律以至在公堂相见。传统中国的一般文化分子视诉讼为不讲情面的事，大家对于爱“打官司”的人多存“敬而远之”的态度，至于“讼棍”则是一个骂人的头衔。
然而，血缘关系大非十全的结构。中国的血缘关系，在关系网络以内固然常能发挥强固的团结作用，可是对于关系网络以外的人则天然地发生隔离作用。在关系网络以内的人叫做“自己人”、“咱们一家人”，在关系网络以外的人叫做“他们”、“外面的人”。以这一划分做底子，于是有所谓“圈子里的人”和“圈子外的人”之分。圈子里的人则各拥其“长老”。这种划分至今余痕犹在。不仅余痕犹在，而且因恐惧之增加而有回光返照之势。
在文前社会，祖传“不成文法”乃社会行为的规范。大家要依照祖传规范行事只得靠肉口相传。肉口相传成为文前社会的知识和智慧的重要来源。老人天然是这一来源的提供人物。人愈老则所能提供的来源愈多，所以人越老越好。如果一个人曾经历人生的许多危难，有了许多阅历，遭受过许多挫折，并且活的岁月长到足以吸收比他年长一两辈的人之经验，那么他本身就是文前的文化之具体的化身。这也就是说，他就是文前社会里的一个字典、一本历书、一个历史家、一个应付危难的舵手，一个血族间“传道、授业、解惑”的导师。属于老人的那个时代是现在这个时代之所以成为现在这个时代的时代。这也就是说，老人所在的那个时代是现在这个时代的历史。现在这个时代是从它的历史演变出来的。因此现在这个时代不能和那个已经过去的时代脱节，于是也就不能不内涵地受它的若干左右。老人则是一部能够说话的历史。在他们的历史中，一切观念、行为、典则和制度都是在一个不变的世界里；而凡没有经他阅历或试验过的一切新奇事物都在不可把捉之中，所以必须排除。老人倾向于把追求新奇看作不必要的冒险，将他自幼学得的事物加以改变视为离叛。但是，中国文化的伦理教导青年说，凡向老年人的权威低头并向老年人学习的青年才是“可造之才”。
这样一来，在中国的文字前期社会里，统治的方式不可能不是权威主义的。这种统治秩序的合法性来自传统，并且大家透过长老认为这种秩序是神圣的。统治者的权力之根据又何在呢？统治者的权力之根据有二：第一，他是统治者，而别人不是。第二，他统治久了，站稳了。他的权力来自他老是存在时空中的这一现实的事实。所以，在中国历史上，统治了一年叫做“寇”，统治了一百年便成“天子”。逻辑是没有时间性的，但是权力却有时间性。中国社会文化向来不注重逻辑。
中国从文字前期的社会涌现出来的统治组织和从近代西方社会产生出来的统治组织很不相同。近代西方社会的统治组织是法治间架以内的产品。即令统治组织的人事变换，并不影响到支持它的那一公共支持的法治间架。而公共之所以支持这一法治间架，系因有公共的文化理想、行为典则、基本价值观念。这些基础为任何一个统治组织所承认。于是，统治组织这一层面的人事尽管有移换，社会文化的基础则不会动摇。英国工党和保守党轮番执政，但英国的基督教文化运行如故，甚至英国的文官也不受影响。这一实例，最足以说明此一道理。然而，中国传统的统治组织往往是社会文化的演衍或激烈变动的产品。它的出现几乎没有法治途径可循。恰恰相反，只有它站稳了，安定久了，然后才有法治间架可求。这样的统治组织，一出现便先天的有浓厚的私人及其团体的色彩。它以一个可能的“皇帝”作中心，其余跟着他打天下的是“从龙之众”。天下打出来了，原有前朝全班人马至少在制度的理论上统统都以屠杀或其他方式换掉，再来一批新人。这就是所谓“一朝天子一朝臣”。在这种统治形态以内，统治者和他的重要僚属及子民之间的关系在实质上常为私人与私人之间的关系。这种统治形态的要素是仆属和子民对统治者个人的忠诚。这种对人身的忠诚，分析到最后，根本就是纳入少对长的血缘关系。血缘关系是无可渡让和无可移换的，所以僚属和子民对统治者个人的忠诚也是无可渡让和无可移换的。因此，在这种统治形态之下，忠于特定的人身被视为美德，所谓“忠臣”大受赞扬；而“心怀贰志”便大遭疑忌，“贰臣”是要被唾弃的。不独如此，女子从小就透过社化作用而塑造“烈女从一而终”的思想型模以及与之相联的价值观念和情感反应。“名臣不事二君，烈女不嫁二夫”。仿佛“从一”是“无上道德”，“事二”便是无底罪恶。就这样，统治伦理化了。因此，中国历来不改朝换代则已，一有改朝换代，所牵涉的不止是统治组织的更换，而且还深入地冒犯着伦理道德。在改朝换代的惊险过程中，成功了固然不愁没有儒生来歌功颂德，失败了则不止得赔掉性命，还得背上“乱臣贼子”的罪名以终古。所以，中国历来改朝换代，很少不是弄得惨厉人寰的。自古以来，为了那点名气，父子相残者有之，兄弟相屠者有之。我不知道这是否“东方的精神文明”。
八 地位与声威要求
一切文化都有地位与声威要求。中国文化是其中发展并且表现得最强烈的。在中国文化里，地位和声威的外表层相是面子。中国文化分子最“爱面子”。“面子”是中国文化分子的第二生命。“面子”是中国文化分子自尊心之最积极的具体表现。“不顾体面”的人在从前是受人瞧不起的。为了“救面子”，中国文化分子所曾作的努力可真不少。因着彼此“顾全面子”，中国过去的文化分子常常轻易地牺牲了实际的利益，甚至于牺牲了对是非真假的追究。跟中国文化分子打交道，首须注意到“面子问题”。如果“面子破裂”了，那么跟着来的立即是情感破裂。情感破裂了，事情就难办。
权力、权威、身份、地位和声威有密切的相互关联。它们有共同的建构基础；但是各在不同的层相，并且各有不同的功能；因而意义也不相同。权力 （power）是藉着命令或其他强制方式使别人照自己的意思来行动或停止行动，甚至发表这样或那样的言论之一种力量。这种力量可以是而不一定是已经纳入法治间架以内的。无论这种力量已否纳入法治间架以内，它是一既成事实。这一既成事实是物理的或经济的或观念的力量构成的。笼罩在这些力量里的个人或团体，常以各种不同的程度受到权力的支配。 (37) 权威 （authority）是权力所造成的一种压力，也是一种高高在上的感觉。在有权威与无权威之间，常在知识或权力上有一种位差感。因此，一般人在权威之前多少有自卑感。自古至今，人们要免除权威在心头的压力，常须作并不轻松的奋斗。西方人对权威还有一个概念。奈德勒（S．F．Nadel）说权威是在意料中的合法力量。 (38) 所以，这种权威不可滥用。官方权威便是这种权威。身份是建立于血缘、世袭、爵位、官职、功名等等条件之上的。这些条件愈够，则身份相应地随之愈高。在中国传统社会里，身份极受到尊重。官员固然有身份，有功名的知识分子、教师，以至于绅士，都是有身份的。同为身份，有高低的等差。身份较高的人可以推动身份较低的人。推动别人的人固然得到声威的满足，可是被推动的人或替有身份的人服务的人也常觉分沾光荣。例如，“在大公馆当差”被看作一种有面子的事。从前体力劳动者说“我今天上午替治台大人抬轿”，言下面有得色。
地位是资格或成就构成的。地位的形式常划分为若干等级。等级像阶梯一样，每爬一步，便是一个“迁升”。每一个“迁升”用一个名号来标别，并且可能有不同的待遇随之而来。中国文化分子的社会观是垂直式的。他们把上下等级的差别看得颇重。考试制度是一部很华丽的梯子。自昔至今，许多才智之士为了爬这部梯子，像爬墙的蜗牛付出体液似的，付出无穷的脑汁。声威 （prestige）是比较容易变动的地位。它不是正式化的社会建构，而像一股风。声威虽然像一股风，但有一种笼罩力、移化力，对一般人有说服力，甚至于压服力。如果声威像一个影子，这个影子有时比本人大。比本人大的影子有时是藉现代公共信息技术制造出来的。声威所至，可使人信服其言，仿效其行，或分享其志向与感情。声威有许多种类。道德的声威使人景仰。知识的声威使人钦佩。政治的声威可使人服帖。财富的声威可使人羡艳，但也常令人疲倦。
围绕着财富，可以发射不同的声威。财富的始原作用无非为了满足基本的生活需要。在满足基本的生活需要线以上，如果财富累积起来，那么便开出黄金色的声威花朵。如林顿所说， (39) 许多尚未开化的社会，在生活所需满足以后，继续累积财富。财富之累积到了这个阶段，并非为了满足生活需要，而系为了增加声威。北美洲西北口岸有住民竞事挥霍。为求压过对方，彼等虽耗费巨资也在所不惜。中国农村一般“白手起家”的“土财主”对消费财富的兴趣远不若累聚财富的兴趣之大。他们的近乎吝啬的俭朴生活与其财富累积适成尖锐的对比。之所以如此，除了因彼等深切经验到财富获得之匪易且时患失去以外，彼等觉得累积的不动财富乃扬声威于乡里的凭藉。
然而，有的文化价值作着与此背反的取向。有些阶层或世族为了保障他们特出的社会地位和声威，往往反对或不屑于拿财富作为他们的社会地位和声威之基础。 (40) 如果任何人可以拿财富作为他们的社会地位和声威之基础，那么这些阶层或世族凭功勋或世袭所造成的社会地位和声威势将为之颠覆。中国的“官家小姐”是不大同平民联姻的。官家即令没落架子还是要摆。书香世第尽管只剩下一块匾和一座屋还是书香世第，要改行如同转世。然而，工业革命以来的经济高速发展所出现的前所未有的新形势，逼使这些架立于传统光荣建制上面的土地贵族离地腾空。接踵而来的两次世界大战使这一不利于土地贵族的形势更加深刻化和普遍化。所以，战后的欧洲出现那么多面目凄凉的政治贵族。他们冷冷清清地走出深宫，走向十字街头，投入茫茫人海之中。亚洲地区广大无边的“社会革命”， (41) 更无情地把一大批一大批的土地贵族连根拔起。绅权像附着在树皮上的菌一般干掉，他们过去的社会地位和声威只成为记忆里的残痕了。
凭光荣、功勋、功名、世袭等等而建立了社会地位和声威的阶层或团体德国的容克世家（the Junkers），有一种豪阀行为模式。中国知识分子建筑社会地位并通向声威之路，历来不是经商致富和制器利用，而是道德、学问、文章并掌管孔制政教。所以，中国知识分子的价值取向素来是以为“万般皆下品，唯有读书高”。他们靠“十年寒窗”博取功名来“扬名声，显父母”。他们曾自认为且曾被认为是“四民之首”。他们瞧不起商人和工匠。他们认为“问舍求田”是“原无大志”的。他们跻身于最高统治阶层的周围和作行政的中坚栋梁。他们受俸禄的供养和广大农村经济的支持。这一个阶层在中国历史和文化里所起的作用真够重大。他们的社会地位和声威不是农人、工人和商人所可比拟的。
中国人的世界观的一个次元是前述的以中国为世界的中心，另一个次元是习惯地从下看到上或从上看到下。在这一世界观的局限之下，中国人习惯于从古到今的垂直式的思想，而不大注意到横面的事。 (42) 中国文化分子历来少管外事。他们锐意经营社会地位和声威。中国文化分子将思想发展、政治制度、社会结构、对外看法，以至于宅第形式及服饰式样，都辐辏于声威的建立、巩固和扩大。而声威的心理基础是虚荣。所以，声威一经制度化，便牢不可破。中国人传统的强烈正统感与声威要求实在不可分。正统感给声威要求以堂堂皇皇的理由，声威要求则可发挥正统感的壮大光彩。
自古以来的“夷夏之辨”就是一种原基的声威提示 （prestige suggestion）。经过这一提示，夷与夏的价值高下优劣之别便判然分明。夷与夏的价值高下优劣之别判然分明，就是在二者之间筑起一道肉眼看不见的“价值围墙”。在二者之间筑起一道肉眼看不见的“价值围墙”，使中国文化分子看不起夷狄而得以“严夷夏之防”。中国文化分子看不起夷狄而得以“严夷夏之防”，于是后世不能“以夷变夏”。因为后世不能“以夷变夏”，所以变法维新在心理上的困难重重。
中国文化里的声威要求简直成了“历史精神”。中国的建筑形式简直就是一种声威符号 （prestige symbol）。皇宫象征最高的地位和声威。王府和大官的宅第代表高出庶民之上的地位和声威。即令一般平民住宅，只要是稍具规模的，总是正面一个大门，两边对称，一进数重。这种屋宇的结构总显露一种庄严气象。但是，平民住宅无论怎样华丽，在制度上不能模拟帝王，否则便是僭越，可能遭受处分。所以，在传统中国，我们一看住宅，就大致可以看出其中主人的地位、历史、身份和声威之大小。中国文化的服饰更常表示地位和身份的差别。读书人穿长衫，有时戴水晶眼镜。官人出则坐轿，走路抬八字脚，说话拿一定的腔调，发言时只看着自己的鼻子，咳嗽有特殊的抑扬顿挫。官轿的大小和抬轿人数目的多少是官阶高低之最醒目的符号，因此也就是声威大小的符号。官人出街鸣锣喝道更是声威的制度树立。甚至读书人的“立一家之言”，以“文章鸣家”、“开山立派”，背后的主要推动力也是声威要求。
在中国，国家的声威与文化声威及社会声威是缀合在一起的。这种混成的声威从来都是与国体不可分。像一座彩坊的正面一样，它象征国家的地位。因此，这种声威从来被强烈地维护着，而且细心地经营着，以至于纳入官办制度 （bureaucracy）以内。从前学生见考官须递门生帖子，这不是一件等闲的事。从前外国使节要见中国皇帝，比天主教徒见教皇还难。外国使节要见中国的皇帝，仿佛比基督教徒见上帝还要隆重。我们且看是个什么光景：
来华的俄国使臣，为了“三跪九叩”的礼节，一再感受麻烦。马戛尔尼亦遇到同样的问题，中国皇帝和英国使臣均很重视此事。八月十四日（七月初八日）的上谕特别提出，要征瑞向使臣婉劝。
在梁肯堂征瑞摺内俱称筵宴时该使臣等免冠叩首等语。……向闻西洋人用布扎腿，跪拜不便，是其国俗，不知叩首之礼，或只系免冠鞠躬点首，……遂指为叩首，亦未可定。着传谕征瑞，如该使臣于筵宴时实则叩首则已，如仍止免冠点首，则当于无意闲谈时，婉词告知以各处藩封到天朝进贡觐光者，不特陪臣俱行三跪九叩首之礼，即国王亲自来朝者，亦同此礼。今尔国王遣尔等前来祝嘏，自应遵天朝法度。虽尔国俗俱用布扎缚，不能拜跪，但尔叩见时何妨暂时松解，俟行礼后，再行扎缚，亦属甚便。若尔等拘泥国俗，不行此礼，转失尔国王遣尔航海远来祝釐纳贡之诚，且贻各藩部使臣讥笑，恐在朝引礼大臣亦不容也。——《掌故》第五辑。
征瑞即依谕旨的指示，向马戛尔尼劝说，但他只允以见英王之礼来见中国皇帝。而征瑞的奏报，则谓英使已在学习，乾隆皇帝就认以为真，谓其“敬奉天朝，出于至诚”。七月十二日（西八月十八日）上谕：
征瑞奏英吉利使臣等深以不娴天朝礼节为愧，连日学习，渐能跪叩，征瑞随时教导，俾臻妥善等语。该使臣等奉伊国王差遣远来祝釐纳贡，其敬奉天朝，自系出于至诚，断不敢稍愆礼节，至蹈不恭之咎。今该使臣等经征瑞告知，途次敬谨学习跪拜，其瞻觐时自必能恪遵仪节。……——《掌故》第七辑。
八月十六日（七月初十日）达到通州。征瑞接得前面的上谕，十九日（七月十三日）始真正派人劝说教导。马戛尔尼自然不肯学习。
二十一日（七月十五日）马戛尔尼到北京，住圆明园，五日后又移居城内。在此期间，曾接见几位在北京的西洋教士。
九月二日（七月二十七日）离北京，八日（八月初四）到热河。觐见礼节问题，愈趋严重。而马戛尔尼仍不允依中国仪式，致令皇帝“心为不惬”，说他“妄自骄矜”。
八月初五日（西九月九日）上谕：
此次该使臣等前来热河，于礼节多未谙悉，朕心实为不惬。伊等前此进京时，经过沿途各地方官款接供给，未免过于优待，以致该贡使等妄自骄矜。将来伊等回国……只须照例应付，不得踵事增华，徒滋烦费。此等无知外夷，亦不值加以优礼。……——《掌故》第七辑。
于是立即全减供给，不颁赏赐。这似乎未免有些小气。
八月初六日（西九月十日）上谕：
今该使臣到热（河）后，迁延装病观望，许多不知礼节。昨令军机大臣传见来使，该正使捏病不到，只令副使前来，并呈出一纸，语涉无知，当经和珅等面加驳斥，词义严正，深得大臣之体。现令演习仪节，尚在托病迁延。似此妄自骄矜，朕意甚为不惬，已全减其供给。所有格外赏赐，此间不复颁给，京中伎剧，亦不必预备。俟照例筵宴，过万寿节后，即令该使臣等回京。……
外夷入觐，如果诚心恭顺，必加以恩待，用示怀柔，若稍涉骄矜，则是伊无福承受恩典，亦即减其接待之礼，以示体制。此驾御外藩之道宜然。……——《掌故》第七辑。 (43)
英使马戛尔尼“觐见”以后，乾隆皇帝催令他起程回国。 (44) 在这一回合，中英双方可谓“不欢而散”。何以双方弄到这个地步呢？因为中国一点也不肯牺牲国家声威，英国也是一点不肯在此关头让步。二国各自认定的地位基线不同。中国自居上国，要英国自居“外藩”下国。而英国则不自居“外藩”下国，认为与中国地位平等。所以，二者谈不拢。乾隆不自觉地认为自己既是上国之主，英使前来当然是以“贡使”的身份“觐见”。英使既以“贡使”的身份“觐见”，当然应该“三跪九叩首”的“行礼如仪”。可是，英使前来中国时脑中装的观念是“中英平等”。既然“中英平等”，当然没有以“贡使”的身份行“三跪九叩首”礼之理。这样一来，乾隆皇帝在英使马戛尔尼身上得不到他所期待的声威满足。所以，他“心为不惬”，认为“此等无知外夷，亦不值加以优礼”。但是，他却没有反躬自问，他自己是否一个对国际事务无知的皇帝。
在十八世纪末叶，中国文化这样要求声威，还可以说是国势正盛，有本钱拉架子。可是，到了道光时代，经过咸丰朝代，在中英战争和英法联军的战争里，中国遭到一连串的失败，先后订立丧权辱国的《南京条约》、《天津条约》及《北京条约》。中国文化分子饱尝“船坚炮利”的苦果，照说应该有些觉悟了。然而，到了同治朝廷，又是为了所谓“觐见”问题，君臣闹得那样大不了。他们依然把“体制”的壳子背得那么紧，连坚船利炮都轰它不掉。英法联军以后，英、俄、美、法等国使馆在北京设立。咸丰皇帝怕外国使节“觐见”，不肯返回北京。他在热河病死以后，同治接着做皇帝。外国使节要求觐见。总理衙门说太后听政，不能允准。当时多数朝臣的想法是要外国使节跪拜叩首如仪，可是外国使节又偏偏不同意，并且依照条约上不得有碍国体的说法予以拒绝。一八六七年预备修约，左宗棠说：“今既不能阻其入觐，而必令其使臣行拜跪礼，使臣未必遵依。窃思彼族以见其国主之礼入觐，在彼所争者，中外均敌，不甘以属国自居，非有他也，似不妨允其所请。此体限于呈递国书。”可是，丁宝桢说：“彼既不行中国之礼，其桀骜之气，自难遽驯。……”这种言论可以代表当时一般朝臣的想法。一八七三年，同治皇帝亲政，外国使节请见。这在西方本来是外交的常规，可是中国总理衙门却诧为异事。朝臣们把这件事商议了又商议，他们又想拿跪拜叩首的礼节来难退外使。外使又坚持不可。翰林院编修吴大澂说，照我国定制从无不跪之臣。朝廷的礼节是列祖列宗的遗制。外使入觐而不下跪，普天臣民必定愤懑不平。李鸿章觉得这事可以通融办理。边宝泉却说：“皇上独伸乾断，以不见拒之，并谕中外大臣严设兵备，以崇朝廷尊严之体，以杜外夷骄纵之萌。”这样经过了许多辩论和周折，同治皇帝终于在外藩入觐赐宴的紫光阁接见那些外国使节。接见过后，据《清朝全史》记载：
英公使先诵国书约二三语，即五体战慄。帝曰：“尔大皇帝健康。”英使不能答。皇帝又曰：“汝等屡欲谒朕，其意安在？其速直陈。”仍不能答。各使皆次第捧呈国书。有国书失手落地者，有皇帝问而不能答者，遂与恭亲王同被命出。然恐惧之余，双足不能动。及至休息所，汗流浃背，以致总署赐宴，皆不能赴。其后恭亲王语各公使曰：“吾曾语尔等谒见皇帝，非可以儿童戏视，尔等不信，今果如何？吾中国人，岂如尔外国人之轻若鸡羽者耶？”
照这一番描写，外国使节看见中国皇帝简直比看见上帝还要紧张。到了十九世纪，法国大革命和美国大革命的影响早已遍及西方世界，自由、平等、博爱的观念已经深入人心。西方人早已不像中国文化分子把人身神化到那种神话地步。复次，在这个时期，西方的工业革命已经到达高峰，国势正盛，自视文明高于一切。同时，他们之到中国来，并非战败乞和，而是以战胜者的地位来谋求势力扩张。既然如此，他们见了中国皇帝，何至于害怕成那种样子。 (45)
现在的问题是：中国文化分子的这种地位和声威要求并未因几次“革命”而消失；不独未曾消失，反因文化变迁、政治激荡和社会走向群集化而变本加厉。
九 两性分别森严
直到目前为止，任何社会有男女两性的分别。这是因为男女两性的分别，不仅是文化的涵化作用之结果，而且是因为男女两性的差别确实有生物逻辑的基础。不过，同样是男女两性的分别，不同的社会文化各有不同的分别原则，以及不同的轻重分别。文明社会对男女两性的分别虽然有，但是并不太森严。现代社会男女也分工。但是，分工的界线愈来愈模糊。在许多场合，女子与男子竞争。女太空人也出现了。文前社会对于男女两性的分别常常极其森严，在传统中国社会里男女之别也是很森严的。这可由几方面来观察。
第一，男女分别可以显见于社会文化的制度上。至少在制度的理论上，女人不能做皇帝。万一出个把女皇帝，像武则天或是慈禧太后，便被看做是“牝鸡司晨”。“牝鸡司晨”被认为是反常的异数。至少在成俗的形式上，女人没有财产权。女人做的许多事男人不可做，否则吃人笑话。规定给男人做的许多事女人不能做。木兰从军传为佳话。男女授受不亲。有些农具，例如水车，女人不许跨过。女人的内衣不可晒在房屋的正面。同一间住宅，有些地点，例如前庭，女人——尤其是年轻的女人——不能随便到达。男客来了女子必须回避。诸如此类的制度，在在都征别男女差异。
第二，男女双方本有性的差别，但中国文化却特别强调这一方面。这种强调有从观念着手的情形。中国文化分子沿袭地把男性看做阳，女性看做阴。文学的描写更对女性制造一种神秘的气氛。虽然这颇有助于丰富男人的想象，但也颇有助于使男人焦急。甚至今日，中国还有男士将女人看做不同的“类”。在心理方面，这也加深中国文化分子性格上的向极性。
第三，重男轻女。重男轻女是许多社会共有的特征。德国有句谚语说：“有男人而无女人犹有头而无身，有女人而无男人犹有身而无头。”法国谚语说：“一个草做的男人胜似金做的女人。”南斯拉夫的谚语说：“女人发长而头脑短。”俄国的谚语说：“母鸡不应像公鸡一般地叫。”印度教的人说：“以女人为领袖者亡。”这后面两个谚语所表露的重男轻女观念，跟传统中国的更接近。中国传统的男人总觉得女不如男，而且认为女人没有独立性，女人必须靠男人才能活，女人易于败事。他们又好将“妇人”和“孺子”相提并论，“女子”和“小人”等量齐观。《论语》上明明白白说：“子曰：唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”这一“圣教”，对于后世女性地位观念的塑造之影响是很深远的。
这些情形是五四运动以来女权运动发生的原由。当然，近年来男女的分别没有清代那么森严，而且女性的社会地位提高了不少。可是，在许多情形之下，女性情形之改善，并非一实质的进步，而是出于男性的客气。一个历史久远的传统，要一下子改掉是很难的。
注解
(1) 《近思录》卷六，页一八九。
(2) 《近思录》卷九，页二五四。
(3) 《近思录》卷九，页二五四。
(4) 《近思录》卷九，页二五四—二五五。
(5) 《近思录》卷九，页二五五—二五六。
(6) 《近思录》卷九，页二五七—二五八。
(7) 个体主义 （individualism）和唯我主义 （egotism）意义不同，至少有程度的差别。在政治层界，个体主义着重把财产权作为自由的一个必要条件，并主张限制政司对社会及经济事项的干涉。在伦理上，个体主义者认为个人本身是一目的，个人应该实现他的自我，对问题自作判断，即令社会力量压着人事事得合于社会的成俗或标准，个人还是必须自作自主。在近代西方，这种观念导源于宗教改革。
Consult A Dictionary of the Social Sciences ，1964，pp．325-326，article by R．V．Sampson．
(8) Edwin O．Reischauer and John K．Fairbank，East Asia：The Great Tradition ，Harvard University，1960，Chapter One．
(9) William J．Goode，The Sociology of the Family，in Sociology Today ，1961，edited by Robert K．Merton，Leonard Broom and Leonard S．Cottrell，Jr．
(10) 始原群体的构成有这几个条件：第一，面对面的组合；第二，这一组合的机能并不专门化，至少没有明文的专门化，例如在家庭中一个人既可当家庭教师又可以当园丁；第三，持续相当久远，在中国从前“五世同堂”不算稀奇，“三代同堂”是很平常的事；第四，人数相对的少，中国传统的社会文化即令奖励大家庭制，可是人数比军队少得多，一家成一军的事是不经见的；第五，分子之间的关系比较亲近，“家人父子”就表示这种不同平常的密切关系。
(11) 我们试看唐朝的张公艺九世同居，要靠“忍”字来维系便知端的。唐高宗南巡的时候，到他家里住，问他何以有这样的神通，张公艺一连写了一百多个“忍”字。人和人相处，相当的容忍或宽容确是必要的；而且必须依一原则来行，即是在保持对方自尊心的条件之下促其自动觉悟，而无须诉诸法律或镇制力。可是，忍到了张公艺这种程度，不是麻木，便是心理上蕴积着满肚子紧张。紧张到了忍受限度以外，就难免爆发。所以，中国旧式大家庭，常常闹出凶事，要不然就有人嚷着“出家”。
(12) 这是从知识社会学的观点来看的。Emile Durkheim认为人的基本思想范畴导源于他所在的社会结构。社会不仅传达这些基本的思想范畴，而且创造这些基本的思想范畴。Marcel Granet应用Durkheim的学说为指涉架构 （frame of reference），把中国古代思想里的典型时空观念和封建组织以及社群行动的聚散联系起来；他又认为中国文字的构造与中国的社会结构有关系。依我的观察，作为一个大量现象来看，中国人的思想基型和中国社会文化的模态是息息相关的：中国这样的社会文化滋衍出中国一般人的思想基型，而中国一般人的思想基型又濡育着中国这样的社会文化。
(13) 行为、观念或思想之合于既定的型模、伦范或标准，叫做合模。通体社会注重合模，而不太容忍异模。
(14) 社习是一个社会通有的习惯和传统。例如，在西方社会，举手敬礼、妇女先行等等。违反了这些习惯和传统的人便遭人冷落、白眼或排斥。
(15) 公认为维系社会而必须遵守的基本德目。违反了这些德目会受到正式的严厉的惩罚。例如，不可偷盗、不可抢劫、不可奸淫等等；否则要科以法定的刑罚。
(16) 这个对照表是以鲁密斯（Charles P．Loomis）的为根据，但加以改动。Charles P．Loomis，Social Systems ，New York，1962，p．61．
(17) 所谓理构型模与伦理之所当然毫不相干，与柏拉图的完全形式也毫不相干。这里所说的理构型模是一逻辑的意义。即是，我们把所要研究的现象之样品与性质集中起来藉逻辑方法而构成型模。这一型模的内部结构是互相一致的。韦伯用这种方法来研究社会现象。例如，资本制度、官办制度，都可藉此法研究。
(18) 将社会成分依不同的层面而加以安排来构成不同的群体，这种社会程序就是社会层级。依此，社会地位的高下就出现。
(19) 社会分子从这一群体流向另一群体便是社会流动。社会流动有两种。一种是横面的。例如，从佛教改信基督教，从民主党改成共和党，都是。另一种是垂直的。例如，从师长升为军长，从神甫升为大主教，都是。
(20) 这个图解采自布鲁门（Leonard Broom），但加以修改。
See Leonard Broom and Philip Selznick，Sociology ，1960，p．168．
(21) David E．Apter，Political Religion in the New Nations，in Old Societies and New States，the Quest for Modernity in Asia and Africa ，edited by Clifford Geertz，1963．
(22) Consult David Bidney，the Concept of Value in Modern Anthropology，VI，Cultural Relativism and the Transvaluation of Values，in Anthropology Today ，1953．
(23) Edward Westermarck，The Origin and Development of the Moral Ideas ，London，1908，VolⅡ，Chapter XXXIII．
(24) 同23．
(25) 《东华续录》卷四十七，页十五—十七。
不止是帝王有那种口气，知识分子也有。我们且看李元度《答友人论异教书》这篇美妙的文字：
来书以泰西人行异教于中国，愚甿多为所惑，虑夺吾尧、舜、孔、孟之席，谓此开辟已来未有之变。其言深痛若此。有心哉！有心哉！然某之隅见，窃谓不足虑，抑且深足为喜。不惟不虑彼教夺吾孔孟之席，且喜吾孔孟之教将盛行于彼都，而大变其陋俗。请毕吾说以广足下之志焉。盖尧、舜、孔、孟之教，为天地立心，为生民立命，乃乾坤所繇以不敝者也。天地之生，人为贵。人之道，以伦常为本。彼际天并海之夷以千百国计，皆人也。有血气即有心，知皆可以人道冶之者也。特自古不通中国，又相去七万里。礼闻来学，不闻往教。故末繇近圣人之居，而闻其教耳。天诱其衷，以互市故，朋游于中土，而渐近吾礼义之俗。彼自知前者之蔑弃伦纪，不复可以为人，有不幡然大变其故俗者邪？天主耶稣教，仅法兰西一国耳。然且诸国皆摈之不使阑入其境，盖亦共知其陋矣。恶能加毫末于尧、舜、孔、孟之教哉！且子未读中庸乎？惟天下至诚能尽其性，则能尽人之性，能尽物之性。物之性且当尽，况彼固人也，同在并生并育中，听其自外伦纪，而终失其性，其何以赞天地之化育，而与天地参乎？天心仁爱，圣人有教无类，必不忍出此也。圣人之道，譬如天地之无不覆畴，无不持载。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。此正尧、舜、孔、孟之实录也。其曰舟车所至，人力所通，则以大地九万余里，尚有舟车人力所不及者。今此通商诸国，天假其智慧，创火轮舟车，以速其至。此圣教将行于泰西之大机括也。继诸国而来者，将不知其纪。尧、舜、孔、孟之教，当遍行于天地所覆载之区，特自今日为始。造物岂无意哉！且夫尧、舜、孔、孟之教，在中国亦以渐而及也。尧、舜都冀州。其时惟今山西、山东、直隶、河南、陕西数行省为中原，余皆要荒服也。孔、孟时，吴、越、荆、楚尚以蛮夷摈之。宋以来，三江两湖，闽、浙、黔、滇、川、粤始大盛。声明文物，视邹鲁不少让。谓非圣教之自近而远，自狭而广欤？至若唐、虞之苗，三代之玁狁、獯鬻、犬戎，汉之匈奴，晋之氐羌，唐之吐番、回纥，宋之契丹，其故俗类皆 彝伦，娶同姓，兄收弟媳，弟室兄妻，习然不为怪。自元、魏、辽、金分主中国，其俗即已大变。元大一统，称尤盛，今之西北蒙古部，皆元裔也。世为国家臣仆，贤哲代生，非复当年之旧矣。向使其闭关绝迹，不与中国通，不至今犹睢盱狉榛之故俗邪？不但此也，我朝雍正中，滇、黔、川、楚、两粤诸蛮夷，改土归流，亦自开辟以来，始沐王化。至乾隆中，新疆拓土二万里，则真天下一家，中国一人矣。尧、舜、孔、孟之教，盖渐推渐远，初无一息之停也。今泰西诸国适以互市来，其必将用夏变夷，而不至变于夷也决矣！抑考元会运世之说，尧时在午，距今不过四千年，正中天之运也。天地之气，日趋于文明，故西人之繁富靡丽，乘时以达中土，殆有气机以感召之。其舟车、器械、天文、算学，亦未尝无补于中国。天殆使之竭智慧以助中国之文明，而即以亲炙中邦者，渐使染于尧、舜、孔、孟之教，岂偶然哉！王者之外，圣人无外，天地之心，更无外。当此中天景运，圣教被绝域，必自今日始矣。孟子曰：逃杨必归于儒，归，斯受之而已。抑何必视之若仇，去之若浼乎？吾故曰：不虑彼教夺吾孔孟之席，而喜吾孔孟之教将盛行于彼都也。若夫自强之术，有国者所当务。岂必因远人之狎至，而始为之所哉！偶书所见，伸纸不觉累幅。惟垂察不宣。
这一晚清作品可说是不朽。近年李元度的幽灵复活，以不同的形相出现，而且看来颇为活跃。之所以如此，我想是因为它可使人藉忘记现实而得到暂时的欣乐。
(26) Consult Howard Becker and Harry Elmer Barnes，Social Thought from Lore to Science ，1961，Volume One，I．
(27) 同2、7，p．6．
(28) See Roy G．D'Andrade，Anthropological Studies of Dreams，in Psychological Anthropology ，edited by Francis L．K．Hsu，Illinois，1961．
这篇文章的作者说：“人的梦，像人的他种行为一样，可能表现某种程度的文化型模作用。”这也就是说，一个人所做的梦多少是会受到他所在的社会文化之影响。据作者说，一辈子没有见过汽车的人做梦就不会有汽车。
(29) Ogburn，Social Change ，1923，p．191．Cited from H．Becker and H．E．Barnes．
在这一本书里，我们可以看到从几个次元对于一个在变动里的中国社会文化的描写。第十二章里说：“任何变革正像分娩一样，总是有痛苦的。”……“‘婆婆太老了，看不惯这种变化。’”……“三叔父告诉我，上一年大家开始用肥田粉种白菜，结果白菜大得非常。许多人认为这种大得出奇的白菜一定有毒，纷纷把白菜拔起来丢掉。”
(31) 人，特别是一般上了年纪的人，最怕自己的世界观、社会观和人生观被人打破，也怕自己的思想习惯被人搅乱。他们喜欢保持他们已经习惯了的一切秩序。对于一般老人而言，惯常不变和根深蒂固，都是真理。在从前，学生骂老师，老师顺手就是一耳光打过去，这就是未假思索而发的反应方式。这个反应方式之被搅乱，并且被外来的力量换掉，是花了很多时间和努力的，并且老师们须做些克己服理的功夫。
(32) Franz Boas，Anthropology and Modern Life ，1927，p．140．Cited from H．Becker and H．E．Barnes．
(33) 一八八三年“前进分子”康有为反对为长女康同薇缠足。他并且纠合同志，发起“不缠足会”，发表宣言，倡导妇女不缠足。这一举动遭亲友严重反对。他继续为这件事奋斗。直到二十年后，妇女天足的事才慢慢成为风气。
(34) Plato，The Republic ，translated by Benjamin Jowett，p．122．
(35) 同34，p．187．
(36) 光绪即是被这种制度压得不能抬头。
(37) B．Russell，Power：A New Social Analysis ，London，1948，passim．
(38) S．F．Nadel，The Foundations of Social Anthropology ，Illinois，1958．p．169．
(39) Ralph Linton，The Study of Man ，New York，1936，p．144．
(40) Reinhard Bendix，Max Weber ，New York，1962，Part Two，Chapter IV，Introduction，A．Status Groups and Classes．
(41) Old Societies and New States ，edited by Clifford Geertz，Illinois，1963，passim．
(42) 普遍注意国际问题只是近几十年的事。
(43) 引自郭廷以《近代中国史》第一册，页二三三—二三六。
(44) 同书，页二三七—二三九。
(45) 依此揣想，上面所引的一段似乎是清朝大官为了遮羞以及弥补心理上的自卑感而编造出来的故事。