人事的适应不良系与变迁一同而来。
——纳穆尔（Sir Lewis Namier）
在第四章所说的基线上，中国社会文化百余年来一直在激剧的变迁中。我们现在将这一大变迁里基本而又影响深远的动因列示出来。
一 家庭的瘦化
西方的社会观念之入侵，原有农村经济结构的解体，以及大小规模战争的震荡，促使中国家庭瘦化。中国家庭的瘦化是一直循着三个方向进行的：第一是规模的缩小；第二是功能的简化；第三是结构的改变。
中国从前是盛行大家庭制，而且大家庭制一直是被鼓励着，所谓“钟鸣鼎食之家”是家庭“兴旺”的象征。如前所述，至于某一家“五代同堂”则被人认为有“好福气”，并且是羡慕的对象。在农村中，三四十口人的家所在皆是。“人多好种田。”人口众多的家庭在农村中有声威。在城市中的官宦人家也讲究“大家庭”，人多就有面子。反之，在乡村中的“单门独户”，人丁稀少，便成村众无意间可怜的对象。在城市中，人口孤单的家庭，则成为可忽略的零头。然而，逐渐地，支持大家庭的许多基本因子动摇了，于是大家庭建制也不能不跟着动摇。同时，家庭的功能和结构不能不随着改变了。
中国的家庭一直在实际上是全体主义统治的雏形。家庭成员的经济问题不成文地得靠家庭来解决。在一家之中，除了家长以外，别的成员如果藏有未经裁可的钱财，就被认为是“私房钱”。如前所述，“私房钱”是不便拿到亮处来的。长哥假若藏有“私房钱”，立即被同侪认为“没有出息”，因而损害他在同侪或弟兄间的声威与权威。但是，农村经济逐渐崩解，家庭在经济方面所能提供的照顾力也逐渐减弱。家庭在经济方面所能提供的照顾力逐渐减弱，家庭成员单独出外谋生的频率就增加。家庭成员单独出外谋生的频率增加，意即家庭细胞分裂的倾向增加。除此以外，“小家庭”和“自由恋爱”的观念随着欧风美雨吹进中国。于是，有单独谋生能力的年轻人纷纷脱离大家庭而自行寻觅配偶另组小家庭。中国原有的大家庭是血缘家庭 （consanguineous family），而小家庭是配偶家庭 （affinal family）。经历这一历程，中国的血缘家庭逐渐蜕变为配偶家庭。半个世纪以来大大小小的战事所造成的强迫播迁，使原有的大家庭无法维持，更加速家庭之瘦化。到了现在，许多所谓的“家庭”，不过是一张床而已。
中国传统家庭的结构形式、养育方式、人际关系，对于后代的性格形成 （personality formation）、行为模式以及观念铸造，都有相当的塑模作用。同一人种材料，出身于“书香门第”的“书香子弟”和出身于农家的“农家子弟”在言谈举止以至于想法等等方面颇不相同。中国传统家庭因此是沿袭文化传统的火炬。小家庭制兴起，劳燕分飞，新人在外筑巢而居。于是祖宗代代相传的传统观念及生活方式甚至人际关系对于后代人的影响自然日趋淡薄。由此可见，中国文化传统崩解之速与中国旧式家庭制度崩解之速有互为函数的关系。
家庭关系乃一始原关系。如前第四章所述，家庭这一始原关系的特征乃认同。这种所谓认同，乃家庭成员自发自动地感到他与家庭是一体。从这一感觉出发，他就认为他与他的家庭其他成员休戚相关，祸福与共。“一人有福，带给满屋。一人有祸，带累满窝。”家中人有荣誉，乃自己有荣誉。家中人受侮辱，乃自己受侮辱。姓张的出个状元，全宗的人感觉沾到光彩；姓李的出个“败家子”，全家都觉得丢脸。所以，认同是家庭分子团结的力量。但是，自小家庭制度兴起以后，这种力量自然削弱了。当家庭不足以满足认同的要求时，别的组织可能乘机取而代之。
除了“小家庭”制度，经济结构的变动以及战事所造成的强迫播迁以外，新旧家庭最起瓦解作用的行动要算“自由恋爱”。一个铜币有两面。认同固然是家庭团结之源，但同时也是家庭不和之源。在新旧过渡时代，照老一辈的人看来，年轻男子不肯娶父母之命的女子为妻，那简直是“忤逆不孝”；年轻未婚女子背着父母与人谈恋爱，甚至于结婚，那简直是“破坏家规”。因此而弄到父子不和，女儿背叛家庭的事，真是层出不穷。这类的“家庭悲剧”，到现在似乎并未写完。区区自由恋爱问题，照说是青年们各人自己的私事，何以弄得这么严重呢？谷德说：
社会对自由恋爱的控制，其次，我要讨论社会控制中一个特别有趣的问题。这个问题就是对男女爱情的控制。我们在每一个主要的文明的文学著作中可以看到描写自由恋爱的事。自由恋爱之侵入家庭，这对于家庭结构是一个威胁。它的威胁之大甚至比性的自由还大。因为自由恋爱危及家庭里的地位安排之有效功能。……
如果爱情之事常常发生于社会中，那么便不能视作一件无关重要的事。因为，爱情会影响到家庭间世系的联系，所以也影响到我们所谓的家庭定位及家庭组合这些结构的变数。如果自由恋爱之事随意侵入家庭，那么新生小孩的地位安排就不容易为家庭首脑所决定。如果一个家庭的权力和权威必须传给后代的话，那么对于配偶选择就必须予以控制了。但是，如果自由恋爱之事频繁，那么便影响到配偶的选择了。 (1)
婚姻的事，心理的选择与社会文化的选择不一定相容。由“自由恋爱”而结婚，系以男女当事人双方情投意合为主。由“父母之命”而结婚，系以对方的家世、财产、地位、权力、名誉、成就等等条件为主。前者是心理的条件，后者是社会文化的条件。合于心理条件者未必合于社会文化条件，合于社会文化条件者未必合于心理条件。在许多情形之下，男女双方尽管情投意合，但因不是“门当户对”或财势地位不相当而婚姻告吹。这可能造成婚姻的悲剧。在另外许多情形之下，男女双方家庭“门当户对”或财势地位相当，但并不情投意合。在这种情形之下，如果西方“自由恋爱神圣”的观念深入双方心灵而且双方被勉强结婚，那么势必造成“怨偶”。在这一过渡时代，婚姻的悲剧和怨偶结合同时并存。这也是中西文化冲突的表现的一面。这一面的文化冲突也基本地造成社会的不安。社会的不安造成社会的不稳定。这种不稳定成了日后参加“革命”的原动力之一。
时至今日，至少在口头上，“恋爱至上”主义已占优势。现在我要提出一个问题：究竟是由“自由恋爱”而结婚好，还是由“父母之命”而结婚好？乍听起来，这个问题已经不成其为问题，至少已经不合时宜了。“时髦”不是解答这类问题的有力方式，有些乍看起来不成其为问题的问题，如果稍加思索，那么立刻发现它颇成问题，并且也不是十分容易解答的。我刚才提到的这一问题便是其中的一个。最少，我们要解答这个问题，首先得确定这个问题中所谓的“好”是什么。如果这个问题中所谓的“好”意指男女当事人双方情感的满足，那么由“自由恋爱”而结婚也许比由“父母之命”而结婚“好”一点点。如果这个问题中所谓的“好”是指的社会稳定或减少当事人因色盲而弄成的错误，那么由“自由恋爱”而结婚是否一定比由“父母之命”而结婚“好”些呢？稳当的答复似乎只有“尚不知道”四个字。因为，直到目前为止，中国学界还没有就这个问题从事足够大规模的社会调查与统计。
然而，无论由“自由恋爱”而结婚“好”或“不好”，由“自由恋爱”而结婚总是倾向于建立小家庭。无论怎样，至少就功能来说，小家庭不是大家庭的代用品。如前面第四章所述，中国传统的大家庭是一个全体主义的生活体系。人之一生，从摇篮到坟墓，无一不由大家庭包办。在从前，一个大家子弟如果需要“出外谋生”，那么一定是这个家庭开始没落的信号。他的双亲一定感到黯然。在从前，民间的教育是家庭生活的一面。请家馆先生长年在家教学乃是一种普遍的现象。可是，这些事情现在几乎都成历史的往事了。不过，大家庭的许多功能是必需满足的。小家庭既然不能全部满足这些功能，于是只好逐渐求之于社会与或政司。这种趋向，毫无疑义，在或多或少的程度以内，替近几十年来日渐加深的全体主义的治理方式铺了路。
二 孔制崩溃
近代中国人在人理建构方面之最重大和影响最深远的事情之一就是孔制崩溃。孔制并非单纯的宗教，并非单纯的学说，也并非单纯的伦范。但是，它确有宗教的某些功能，确有某种学说的形式，确有浓厚的伦范建制。孔制是一个森多门 （syndrome）。 (2) 它的成素复杂。它渗入中国社会文化的许多层面。它是中国文化分子意识状态的基本型模之一重要的方相。然而，它毕竟崩溃了。因此，它由崩溃所衍生的结果也是多方面的。
孔制是什么呢？对于这个问题的真实解答，既不是崇敬又不是亵渎，既不是拥护又不是打倒。崇敬、亵渎、拥护及打倒，在别的场合也许是必要的，例如，在礼拜的场合，或群众大会上。可是，这类态度与动作，对于解答问题却无帮助——不仅没有帮助，反而大有妨碍。因为，这些因素扯歪了纯思活动。孔制是什么？这个问题所涉及的是社会文化的经验题材。对于经验题材的研究，有而且只有靠跟科学一样的认知的活动才可望得到比较客观的结果。杨庆堃说：
在以上的讨论里，我们没有把孔制当作一个主要的宗教制度包含在其中。我们现在要问：孔制是否一个宗教？对于这个大家经常讨论到的问题，因各人对宗教所下定义不同而显然不同。广义说来，宗教一词所指颇广。从种种非有神论的信仰制度到有神论的信仰制度都包括在宗教里。非有神论的信仰制度带有信仰者以为临近终极的一种强烈情绪。有神论的信仰制度则含蕴着终极的价值。这些终极的价值系以超自然的事物充分征象出来的，并且藉着崇拜模式和组织来支持。许多非有神论的思想或行动的制度，例如共产制度，可能具有一种宗教的性质，并且也能满足许多成熟的有神论的宗教之某些基本的心理功能。非有神论的信仰制度都是英格尔（J．Milton Yinger）所认为系有神论的宗教在功能上的代用品。正如我们在前面所说，我们现在的研究所注重的是有神论的宗教。有神论的宗教之一个主要的因素是认为有超自然界。从这一眼光看去，我们在这里并非把孔制看作一个成熟的有神教，而是看作一个具有宗教性质的社会政治上的宗旨。孔制并未树立起一个上帝作为其教化的前提，而且孔制的基本原理原则主要是从考虑实际问题着眼而发展出来的。即令佛教观念曾渗透到新孔学里，这种情形并未改变孔制之注重现世问题的倾向。孔制确实对生死问题的最后意义提出解答。但是，孔制之解答生死问题，并非藉任何超自然的力量，而系藉人的道德责任。作为一个思想系统来看，孔制的宗教性质乃当人的问题不能藉知识或道德名词来说明时，便假借天道和命运观念来解答。而且，在孔制是被当作一个实践的宗旨时，系从对孔制崇拜的仪式中得到支持，并且从许多超自然的观念和崇拜的仪式得到支持。这些观念和崇拜仪式与孔制传统的功能是联系在一起的。 (3)
这一段的分析是切实地将孔制的重要特点指陈出来。显然得很，从社会文化的观点来了解孔制，比从玄谈心性的路径来了解孔制，远为切合孔制发生的时代背景以及它对二千多年来的中国社会文化所发生的功能。
至少就孔制的功能来说，它虽非中国社会文化之独占的核心价值系统，但无疑是一个重要的与大占支配地位的核心价值系统。每个社会结构有一个中心，这一个中心以各种方式沁入或辐射到这个社会的各种建制，例如，家庭、团体、政司以至于朋友、夫妇、兄弟。这个中心是价值和信仰的领域。换句话说，它是安排和支配社会的符号、价值和信仰的秩序之中心。它之所以是这样的一个中心，因为它被当作是最后的、无可替代的及无可化约的根据。这也就是说，从逻辑的观点看，它是该一社会文化的设准 （postulates）。 (4) 从衍发的观点看，一个核心价值系统是该一社会文化经历长期涵孕出来的。但是，因年长岁久，许多人不知道它的来源，所以对它滋生一种“本来就是如此”的感觉。以这种感觉作原料，许多能文之士从而润饰并夸张之，政司又从而建构化之，于是产生一道神圣的意象光圈 （nimbus）。这么一来，这一核心价值系统在该一社会文化里享有了“神圣”的尊严。依希勒斯（Edward Shils）所说， (5) 我们可知这样的核心价值系统，在一个社会制度中又是角色行为的规范准则。既然如此，这核心价值可能——虽不必然——具体表现于角色行为之上。唯其如此，人际的生活与合作才成为可能。我们要在某些超于个人具体存在的目标上协作，分析到最后，也唯有依赖这一核心价值系统及据之而制定的角色行为的规范准则。例如，“父父”、“子子”，虽然这些表达式是混含不清因而可作多种解释的。孔制就是这样的一个核心价值系统。复次，这种核心价值系统主要的要素之一是对权威采取肯定的态度。权威常成价值的堡垒。
许多非孔的人士嫌恶孔制阻碍了中国的“进步”。孔制这一核心价值系统诚然拘束 （arrest）了中国社会文化的“异动”到一种可观的程度，但是它确也维系中国社会文化的稳定到一种可观的程度。如果只看得到孔制对中国社会文化所发生的稳定作用而看不到它对中国社会文化所发生的拘束作用，那么可能是敬爱孔制者“情人眼里出西施”使然。这是不合经验事实的。但是，如果只看得到孔制对中国社会文化所发生的拘束作用而看不到它对中国社会文化所发生的稳定作用，那么可能是由于憎恶孔制之情在心里作怪使然。这也是不合经验事实的。在事实上，任何带权威性的核心价值系统及依之而制定的伦范规律，对于它所在的社会文化，既有稳定作用又有拘束作用。任何价值系统及依之而制定的伦范规律，不可能只有维系社会文化的稳定作用而无拘束作用，也不可能只有拘束作用而毫无稳定作用。孔制也是如此。然而，无论孔制在中国社会文化曾经起过稳定作用还是拘束作用，在实际上它是崩溃了。
孔制是崩溃了，但因此而留给中国的问题可就大了。哪些大问题呢？
依上所述，孔制一直是中国社会文化的一个核心价值系统，中国社会主要的伦范规律是根据这个系统而制定的。中国二千多年来主要的政治建制、家庭制度、伦理实习、模式行为以至于许多风俗习惯，都是照着这个核心价值系统而逐渐形成的。一旦这个核心价值系统崩解了，就像一座建筑物的主栋断了似的，依附在这个核心价值系统周围的这些建构也无可避免地随着崩解。所以，人像跳出围栏的野兽，除了铁缆以外任何言词也范围他不住，而社会规范也一天一天地消溃下去。
孔制是最重“礼治”的。一部《论语》中，常常提到“礼”。“礼”的作用是很大的。在某种程度以内，“礼”代替了“法”。在儒家对中国社会文化的支配力高涨时，法家不能抬头，只能居于辅治的地位。之所以如此，原因的一面，就是儒家主张少用法而多遵礼，再多用情。甚至有人认为“礼”就是“理”，说“礼者理也”。 (6) “礼治”曾经是融化到中国社会文化因而形之于视听言动和人际关系的秩序。可是，现在的中国人之于礼，却是“若存若亡”。 (7) 传统的中国社会是否为在经济的意义上的“阶级社会”，我暂时不在这里讨论。无论传统的中国社会在经济的意义上是否为“阶级社会”，传统中国社会里的尊卑长幼之分和亲族间辈分的高下之别确是很严格的。这种分别显然不是经济意义的“阶级”，但无疑是“伦级”。这一伦级的次序，虽然源于血族，但不限于血族。这一伦级的观念，浸假而扩散到官制之中而几乎与官阶有一一相当 （one-one correspondence）的关系。自古以来，大官就是大老爷，小官就是小老爷，底下的就是孝子贤孙。慈禧太后叫做“佛爷”。皇帝退休了叫做“太上皇”。这意含什么呢？这意含皇帝固然从官秩上退休了，可是他却不从伦秩中退休，而且永远不退休。不仅不退休，而且在伦秩中还晋了级。他固然把他在政治上“天下第一人”的身份交了出来，可是他在伦级中还是“天下第一人”。因此，至少在伦理规范的要求中，他的儿子皇帝还得对他既孝且敬。
这里于是产生一个问题：伦级藉什么来展现呢？除了“名”以外，就是“礼”。名不可乱，礼则不可紊。像膝行、叩头、作揖、肃立等等，都是依伦级之高下而行的礼。不同的伦级所收到的礼相当地不同。在这种场合，伦人的尊严方始显现，伦人的伦位方始得到确认，伦人的声威要求方始得到预期中的满足。然而，孔制崩解了。礼被一群一群“反礼教”的“新青年”扫掉了。年轻人见了长辈的人翻翻白眼就路人般的过去了。这种情形使在伦级上的伦人受到挫折。所处伦级愈高的人受到的挫折愈重。挫折产生侵略。一群遭受挫折的人蜗聚在一块，其侵略性往往倍增，所需满足的声威要求愈渴。现在一般中国文化分子的声威要求之炽烈，已经到达出人意表的程度。 (8)
我们在前面说过，孔制是一森多门。这一森多门的特点是具有浓密而又强厚的规范性。它不仅规范人的行为，也规范人的思想。自从汉代罢黜百家一尊孔孟以来，除了几个插曲以外，中国的知识分子的思想很少不在孔制“正统”牢笼之下。中国文化既以“法古”为价值取向，于是学人士子谈道论事动辄援引远古权威。在远古权威之中最显著的就是“诗云”、“子曰”。这种办法，从董仲舒开始，经历代官司提倡，已经牢不可破地制度化了。自汉代以后，中国虽然经历了许多血流满地的朝代变更，这一制度却代代一脉相承地传衍下来。于是，我们的知识分子，在这么长久的“历史文化”中，绝对大多数只为延续那“圣教”而存在。他们没有正式而且大规模地被教导着主动而且又独自地运用自己的智能来认知这个大家置身其中的经验世界。他们又从来没有在一个制度的培养和鼓励之下离开“先王之法”来自动创造方法以解决人生和社会的实际问题。实实在在，他们倒是长期被熏陶着把自己的大脑交出来，让古人做主，依照古人的遗教来认知这个世界。实实在在，中国的“古圣先贤”在基本上是些“人事专家”。他们对于认知这个经验世界即令不是毫无兴趣，他们的兴趣也是少得可怜。于是，那大批的知识分子在“古圣先贤”的笼罩和提撕之下，对于认知这个经验世界的兴趣也跟着少得可怜。像明末顾祖禹这样的知识分子，真可说是凤毛麟角了。至于解决实际的问题，也必须在古法和成规里去想办法。救灾是如此，治河是如此，“剿匪”也是如此，写文章之类的事也是如此。 (9) 像李鸿章的那若干人在办理“夷务”时稍能针对现况，只好说是大震荡和大痛苦中逼出来的些许异数。总括起来说，自汉代以来，中国的知识分子，除了极少数特立独行之士或突破成规的奇才以外，一般都是被古祖牵着手走路的孩子。离开了古祖，他们很少会自己走路的。中国“明经取士”的考试制度是考选孩子的制度。通过这个制度选拔出来的孩子大都是很乖的。然而，孔制崩解了，他们骤然失却了依凭。中国没有足够的机会像欧洲那样从事文艺复兴。中国没有认知经验世界的真正科学传统。中国知识分子主要地被导向情绪的思想与作价值判断的规范思想，而绝少作逻辑思考。失去了依凭的中国知识分子在茫茫人海里，不知“茫茫欲何之”。于是“彷徨”，于是“呐喊”，于是“幻灭”。
虽然，传统中国的知识分子在思想前提上必须唯道统是遵，在行为模式上必须唯古制是赖，可是他们在传统中国社会所扮演的角色是“四民之首”。站在“四民之首”的知识分子对社会、对国家有传统的道德责任感。他们觉得“吾侪不出，如苍生何”！这种意识在国难临头时一经翻译就是“救国救民”。“救国救民”的意识碰到时髦的史观，就形变而为“完成历史使命”。这些观念在他们的心里发酵，又变成推动时代的动力。可是，作为一个群集来看，他们认不清所处的时代环境，他们也拿不出有效的办法来解决实际的问题。他们凭什么来“领导时代”呢？正在这个关头，西方文化大量入侵，欧风美雨东渐。于这一情势之下，在传统中国知识分子看来新奇的学说思想被介绍到中国知识界。面对这些新奇洋货，传统中国的知识分子怎样选择呢？在他们之中，绝对大多数并非透过客观的认知和逻辑的思考来决定取舍。这类工作是认知之学有基础而且不喜欢热闹的学人所从事的长期工作。恰恰相反，他们是被好奇、希冀、兴奋、幻想，以及深藏内心的由受挫折而产生的渴望之情所推动来看西方学说思想的。于是，像初到糖果店的孩子一样，看见外来的东西就嚷着要买。这种求知的锐气是可钦佩的，但却嫌缺乏健全的选择力。同时，他们原来是孔制翼护的中坚和教化的普及者。孔制崩解了，他们不得不从圣坛上跌下来。这使他们丧失了原有的地位与声威。恢复既有的地位与声威是一件与生命相联的事。刚好在这种时际，列强的侵凌，令他们饱受刺激。正在这些力量内外交逼的时日，“革命去！”的号召“应运而生”。这真使浮游不安的中国知识分子获得像在沙漠中迷失方向的旅人远远望见绿洲似的解救。
这些绿洲也许只是海市蜃楼，也许只是幻觉的产物。然而，这要等到走近了才看得清楚！
三 本土运动
如前第三章所说，一个主位文化因客位文化的冲击而引起的重整反应，叫做本土运动 （nativistic movement）。依林顿所说，本土运动有二种。一种本土运动是向后看的。这种情形是一种返回适应。返回适应是否定一部分新来的文化因素，甚至全盘否定。极端的复古主义者就是后者的例子。这种本土运动的内容是延续性的主位文化崇拜。它以各种不同的程度带有排斥客位文化的倾向。于是，当主位文化受到客位文化之动摇时，它可能被激发而成一种极端的保守运动。这种保守运动，一旦与民间的小传统结合，便可具狂热的宗教形式，甚至可以演成暴乱或军事行动。另一种本土运动是向前看的。这种本土运动是吸收式的。它是要把旧的文化因素中之有价值者与所需要的新文化因素作一适当整合。这种本土运动可能作进步的适应。历史告诉我们，在进步的适应下，文化分子可能有不切合实际的企望或主张，但也可能有合理的民族内新运动——例如土耳其，也可能产生文化再建及文艺复兴运动。
文化的濡化过程如系出之以强制或高压形式，便常为不安的根源。如前当外来文化威压着本土文化时，本土文化可能表面降伏。如果本土文化表面降伏，那么本土文化一定是转入文化的地下活动。在这种情形之下，文化的表面也许波平如镜，但是文化的下层则颇紧张。这时，不同的文化价值在交战中，不同的观念在冲突中，而且许许多多文化分子的性格及行为模式的调整都发生困难。这就是本土运动酝酿的内在条件。当酝酿达到饱和点时，如果碰到触发事件，本土运动便破土而出。
本土运动并非正格的革命运动。但是，毫无疑问，本土运动常常是正格的革命运动之现成的原料。革命运动则是本土运动的制成品。在历史中，许多本土运动被消弭掉了；但是，确有一些本土运动因势利导，被组织化，被赋予使命感，被武装训练，被汇聚在一个特定方向，而成为正格的革命运动。在主位文化与客位文化接触并且发生反濡化（contra-acculturation）现象的文化前线地带，例如一八四〇年代的广州，难免激起社会变迁。这种社会变迁是本土运动的滋发情境。中国近几十年来的“革命运动”，无一不是直接或间接具有“反常”意涵，也无一不具企求“内新”的要求。由此可知，中国近几十年的“革命运动”无一不是包含本土运动的实质。我们从领导这些运动的人物之被称作“先知先觉”、“国族救主”等等名词，便可甄别出这些运动的性质。
我们现在先看看人类学家所说的本土运动在实际上是怎样的事情。这有助于我们了解近代中国的本土运动。
克罗孔说：
我们用心理学的语言来说，上面所作的推广表示，人类的心理情形，尤其是在心理极度紧张的情况之下，往往对于所感受的压力大致采取相似的办法来报复。本土运动是晚近人类学家颇为研究的事情。各个本土运动的详细情节由于在各该运动产生以前的文化不同而不同，但是本土运动的型模大致颇为相似。波拿泡特（Marie Bonaparte）在一九四七年证明，一九四〇年法国陷落时具有本土运动形式和气息的故事在短期内广为流传，以致无法遏止。这个故事是关于在汽车中的尸体之神话的。…… (10)
我们再看奇森所举实例：
一八六九年，首次被称为跳鬼的仪式在尼法达印第安派乌特部族（Nevada Paiute）里出现，并且扩及西印第安部族。这些部族的人当时系在重大的文化压力之下。这可见于他们的食物来源遭到破坏，白种人开始把他们的土地占用，印第安人之间的战争产生军事压力，并且把传统文化予以破坏。派乌特部族的“先知”瓦德奇瓦布（Wodziwob）具有宗教的眼光。他预言世界末日降临，驱逐白人出境，死亡的亲属会归来，印第安的失土会恢复，印第安人会归于完整。约一八九〇年又有跳鬼的事发生。这次跳鬼是另一个派乌特先知名叫乌法加（Wovoka）发动的。这次跳鬼的宗旨和一八六九年的那次很相同。这次跳鬼特别向东部蔓延，经过大平原部族，甚至越过东部某些乌兰滋（Woodlands）部落，然后又有变为地方文化情境之势，并且发展成为别的地方文化仪式之支脉的样子。后来，这次跳鬼又从其发源地改变。所以，我们要研究这次跳鬼的特征便是一件很复杂的事。更后一次发生皮约特（Peyote）教。这个教派从美国西南部展开，经过与前者很相同的地区。这个教派提供一个信仰的新基础。这一个信仰，在传播的过程中，变得极其适合各该地方的特殊情形。这一教派之主要特征是教徒吃从一种有麻醉性的植物上割下来的树片。这种植物吃下去会产生碱性的药物效应，说是可以产生宗教的灵感。关于这些宗教崇拜仪式和它们的动机，在稍后我们要加以比较详细的讨论。 (11)
我们从上面所陈示的美国印第安人的本土运动来对照近代中国的本土运动。
A 三元里事件
当十九世纪中英战争的第一期《广州和约》商定以后，中国正式军队与英国的正式军队停战。可是，一八四一年五月广东的乡勇与英军冲突，于是发生“三元里事件”。这一事件的起因“大概英军在战胜之后，纪律未免有欠整肃，淫掠之事，在所难免。再加以民族的仇视，语言的隔阂，和官绅对于义勇的鼓励，华民英兵的冲突自然很易得发生”。 (12)
显然得很，“三元里事件”是一个“官民合办”的“仇英”运动。官绅自己碍难出头时，便鼓动乡勇向前。这个事件固然是英军纪律欠佳激起的，可是背后确含文化冲突的因素。我们且看粤民在六月六日所张《誓灭英逆》的说帖便可明白： (13)
三元里西村南岸九十余乡众衿耆等，为不共戴天，誓灭英逆事。
照得向来英夷素不安分，屡犯天朝。昔攻沙角炮台，侵害兵卒。我皇上深仁，不忍加诛，且示怀柔。彼尚不知感恩，犹复包藏祸心，深入重地，乱施火箭，烧害民房，攻及城池，目无各宪。钦差大臣见城厢内外百姓遭殃，方议息兵安民。该逆夷理亦得些好意，即当俯首速退。胡乃贪得无厌，得寸入尺，纵容兵卒，扰害村庄，抢我耕牛，伤我田禾，淫欲妇女，锄我祖坟，鬼神共愤，天地难容。我等所以奋不顾身，将义律围困于北门，伯麦斩首于南岸（按伯麦时尚未自印度回粤）。尔等逆党试思，此时此际，若非我府尊为尔解此危，则各逆党何能得首领以下船乎？
今闻尔出示尚敢辱骂我众，是以奋急成云，定诛妖孽。饱德之义士，襄助口粮。荷锄之农夫，操戈御敌。纠壮士数十万，何英逆之不可剪除？水战陆战之兼能，岂惧夷船坚厚？务必使尔丑类片甲无存，逆船片帆无归而后已。
示到，议期卜日交战，特示。
四月十七日（西六月六日）特示英逆知悉。——《史料旬刊》第三九期，页四三八。
这篇饶有气概的皇皇文告里，“抢我耕牛，伤我田禾”是关于经济方面受害的反映；而“淫欲妇女，锄我祖坟，鬼神共愤，天地难容”，所表现的则是文化意识的冲突。
B 义和团运动
义和团运动与三元里事件有共同的外来因素和心理人类学 （psychological anthropology）的基础。关于义和团运动，就我所知，历史家没有一个曾作合于事实的认知。他们一提到义和团，都说是“匪”，是“愚民”，是“下流社会分子”。 (14) 一九〇〇年外国兵用枪杆子打义和团。一九〇〇年直到现在，中国知识分子还在用笔杆子打义和团。大家相沿成风，习而不察。这是什么原因呢？基本的原因在中国士大夫们了解人理的传统思想型模方面。这一型模被历史家未自觉地用来观照史事，自然会得到这样的结论。
在中国近代史上，有所谓“捻乱”、“苗乱”、“回乱”，有白莲教。由传统知识分子构成的统治机构，一碰到这类骚动发生，它的反应习惯几乎千篇一律是“理学式”的：认为这都是“乱民”，都是“邪说惑众”，都应该“痛予剿灭”。除了几个杰出的人物以外，很少有人愿意而且能够切实从经验事实上深入地去了解骚乱发生之文化的、社会的、心理的、经济的和政治的原因，因为这须要真正的知识。真正的知识之获得远比搬演理学架子困难。影响所及，驯致写历史也颇受这种思想型模所笼罩。因此，对义和团运动的了解也是从这套“理学架子”出发的。这怎么看得清楚呢？传统理学式的世界观、社会观和人生观，徒供知识分子及统治机构摆正统架子，对于真正了解世界并且解决实际的问题不仅毫无帮助而且大有妨碍。
历史家之所以轻易将义和团看作“匪”，还有一个原因。历史家都是知识分子。在不久的过去，如前所说，中国的知识分子居“四民之首”，他们传统地养成一种优越感，对于一般“无知愚民”常常轻忽。现在，中国一般知识分子虽然倒霉到极点，收入可与三轮车夫媲美，社会地位只剩下一点影子，可是在潜意识中尚残留若干优越的幻觉。因此，当他们写起历史来时，对于一般“无知愚民”不容易作平等的考虑。
义和团事变的结果对于中国太严重了。天津陷落，京师被占，差一点弄亡了国。《辛丑和约》订下来，谢罪、惩凶、赔巨款、削平炮台、改变商约、增设外务部、变通觐见礼节等等。这些结果够吸引历史家的注意力，使他们不易对义和团运动的许多重要方面作一客观的分析。
毫无疑问，仅仅就行动来说，义和团的举动是“匪”。而且，慈禧和若干满清朝贵利用义和团来杀洋泄愤。 (15) 这些几乎都是不用说的。可是，这个运动之所以酝酿而且爆发，在中西交会里有极不可忽视的文化和历史意义。这种文化和历史意义不是仅仅借着说“拳匪胡闹”和“无知满人利用拳匪来泄愤”可以显露出来的。
义和团的兴起，是由来已久的白莲教、八卦教和山东等处的尚武精神等内在的根苗，碰到外来文化势力的压迫和刺激，加上民不聊生，王公巨卿从而构煽利用，这几股力量辐辏在一起所形成的。
一八〇八年安徽省颍州、亳州，山东省曹州、兖州等地，失业的“无赖汉” (16) 拽刀聚众，设立顺刀会、虎尾鞭、义和拳，口号是恢复明室。一八九八年，江苏、山东的大刀会肆扰，直隶也有会众起事。这些人声言神灵附体，咒语能够抵御枪炮，并且打起“扶中朝灭洋教”的招牌。一九〇〇年义和团起，标榜“扶清灭洋”。这个口号深为内外受挫的朝廷显要载漪、载勋、刚毅和毓贤等人所喜。他们以为民气忠勇可用，义和拳法力神奇。
当时外国传教士在华传教，他们的教义和作法有许多既与中国知识分子所持大传统不合又与中国民间的小传统违背。基督教的圣经与中国孔制、老庄及佛法很不相同。当时一般文人只知诵读诗书，高谈理学，又严“夷夏之防”。教士们倡“博爱”，主“中外一家”，一切人“在上帝面前平等”。这一套他们最恨恶。教士又劝人不要“敬拜偶像”，反对中国人祭祀祖先。中国人，尤其是乡下人，靠土地公及土地婆活命，至少在观念上靠他们活命。现在外国人叫他们不要去敬拜那些神道，便得不到保佑。得不到保佑，岂非活不成命？中国人把祖宗视作自己生命之无可替代的绝对来源。在中国人心目中，祖先即是准神仙。准神仙即是不可或缺的崇敬对象，以及家族中高高在上的精神主体。现在外国人不要人拜祖，岂不是教人“忘本”？这些事是够惹人反感了。中国文化分子，如前第四章所说，素来是严男女之别。传教士在主持礼拜的时候，要男女齐集一堂。这种安排，在当时的人看来，用现时流行的名词说，就是“破坏善良风俗”。大家在潜意识中既然含藏着这么多的不满，于是有人造谣的话，就极易被人接受，因此也就极易传播。当时有人传说教士诱奸妇女，挖眼取心，窃取婴孩脑体；并且印成文字，分散各地。大家风传，信以为真。其实不过是男女信徒在一起做礼拜，教会收养孤儿而已。
乡间人民唱戏谢神是农村社会的一件大事。一般乡人可以借此娱乐，做点小买卖，同时过点社交团契的快乐生活。外国传教士不明白这一社会生活，把它看作迷信。这自然是会伤感情的。不仅如此，教会更进而要教民拒绝出钱唱戏修庙。叫人拒绝出钱比要人出钱是容易得多。这么一来，在同一个社区，教民和非教民互相仇视。在这种情形之下，文人从而构煽。长沙有一个喜好扶乩并且又有心脏病的文人叫做周汉。他刊印了许多仇教的文字。当时的人称道他的文学有“乾坤正气”。他尝绘一图画，坐一个猪精在上面，剖心挖眼于下，詈诋“天主教”为“天猪叫”。
除了风俗、习惯和宗教的原因以外，经济的贫困也助长义和团的蔓延。当时国际贸易渐渐发达。从外洋输入的布匹大增，布匹的花色繁夥，价钱也廉，大家乐于购买，于是固有的家庭工业遭受摧残。人口增加，耕地不能增加，失业的人多，生计更感到困难。山东一带黄河溃溢，弄得民不聊生。江苏北部大旱，农民无从得食，逼得父母出卖儿女。女子的价钱是根据相貌的美丑和年岁的大小而定多少。多的一千文，少的只有五十文。荒年的人命，真是低于猪价。面临这样的生存威胁，广大地区里挣扎求存的人众的心情紧张极了。他们不知道他们身受的灾害有一部分是祖宗不懂水利带来的。在这种情形之下的人总要找一个愤怒的对象。外来搅乱大家生活平静的洋人正好填这个空。他们认为这样的灾害是洋人带来的。于是，有人造了一个民谣：“杀了洋鬼头，猛雨往下流。”这个协韵的民谣所代表的“精神”，比求雨是积极多了！
当时天津、保定、通州成为义和团的势力中心。义和团也分党派的。他们分作四派：坎字拳，乾字拳，坤字拳及震字拳。坎字拳尚红色。传习法术的时候，接受法术的拳民必须叩头。叩头以后直立，直立以后仆倒，仆倒以后又跳起，跳起的时候持械而舞。乾字拳尚黄色。这一派的办法和前派不同。拳师在传授法术的时候，命令徒弟将口闭起，卧伏在地上，过了一会儿白沫满口，说是有神祇降临，于是一跃而起，持械而舞。当他跳舞的时候，人特别兴奋，体力比一般人大。于是，一般善男信女认为这样的拳民有神附体，不怕洋枪洋炮。他们有他们特殊的符咒。符咒的意义我们不太了解。例如：“左青龙，右白虎。云凉佛前心，玄火神后心。先请天王将，后请黑煞神。”又如：“快马一鞭，西山老君。一指天门动，一指地门开。要学武艺请师来。”还有更不易了解的妙咒：“天灵灵、地灵灵，奉请祖师来显灵，一请唐僧、猪八戒，二请沙僧、孙悟空，三请二郎来显圣，四请马超、黄汉升，五请济颠、我佛祖，六请江湖柳树精，七请飞镖黄三泰，八请前朝冷于冰，九请华佗来治病，十请托塔天王，金吒、木吒、哪吒三太子，率领天上十万神兵！”这里所说诸神，多出于《封神榜》、《西游记》、《七侠五义》和《三国演义》等民间熟悉的读物。义和团可以说是一种多神教的组织。他们所信奉的神道，相当的复杂，如托塔天王、梨山老母、玉皇大帝、西楚霸王、九天玄女、诸葛武侯、梅山七兄弟等等。
义和团中更有所谓红灯照。红灯照的分子多为年轻女子。她们身穿红衣，左手提红灯，右手拿扇，扇下垂红布。她们拿起这种扇子来扇，说是能够上升云端，且能在空中掷火来烧毁洋楼。另外还有黑灯照和青灯照。黑灯照是由老太婆组成的。青灯照是由寡妇组成的。义和团在攻击北京东交民巷和西什库教堂时使用了一些很别致的武器。比如说，火牌、飞剑、引魂幡、雷火扇、阴阳瓶、九连环、如意钩、混天大旗。我不知道这般“法宝”在博物馆有否宝藏。
拳民从北京城外闹进了城内，王公大臣待义和团的领袖有如上宾，敬若神明。载澜且将拳民延请到庭院里来。当时真个是“自兵民以至王公府第，处处皆是，同声与洋教为仇，势不两立”。天津的义和团进城焚杀抢劫。裕禄信他们有灭洋神力，拿总督衙门做义和团的大本营。有位驾船的人张德成设“天下第一坛”，以“灭洋”为己任。裕禄拿八人大轿恭恭敬敬把他迎进督署，款以盛筵。张德成在宴饮时忽然像睡去一般，接着从袖中抖出铁炮的零件，他说是自己的“元神出窍”，从敌阵窃来，因此敌炮已成废物。裕禄大神其术，对张敬礼有加。有一个自命为“海乾神师”的人物，他说他能够使海水干枯，于是洋船无法靠岸。又有自号“天灭者”，他说是天遣来灭尽洋人的。
义和团这一团火，在王公大臣的鼓励和纵容之下，遂愈烧愈凶，以至不可收拾。他们除了攻打使界和教堂以外，更随处烧杀捕拿。义和团把洋人叫做“大毛子”。他们仇杀教民及外人仆役，叫他们作“二毛子”或“三毛子”。可是，在他们的语意学 （semantics）中，所说“二毛子”及“三毛子”的指谓范围并不确定。贩卖洋货的商人，家藏洋书的学生，甚至戴外国眼镜的人，都算是“二毛子”，因此都在可杀之列。北京正阳门一带二千多家被纵火焚烧。户部尚书立山被认为“通夷”，拳众要杀他，翰林院编修杜崇本等被指为“教民”，受伤几乎死掉。刘可毅则死在路上，连尸身也不见了。毓贤作山西巡抚，杀戮中外教民几千人；他更命令教民背教，不遵从的就予以活埋。景善说六月二十五日清晨，载漪和载勋统率拳众进宫，声称要捉拿鬼子徒弟，竟要动光绪皇帝的手。幸好慈禧发怒，严词切责，可怜的儿皇帝才免遭毒手。
当义和团在北京设立总团的时候，比他老师倭仁还要卫道仇洋的大学士徐桐赠以一联：
创千古未有奇闻，非左非邪，攻异端而正人心，忠孝节廉，只此精诚未泯。
为斯世少留佳话，一惊一喜，仗神威以寒夷胆，农工商贾，于今怨愤能消。
这一佳作，可以说是将“义和团精神”和盘托出，理应流传千古！
许多历史家批评义和团事变是无知满清王公勾结迷信拳众祸害中国。这种批评并不算错。可惜只看到铜币的这一面，而忽视了它的那一面。我们将义和团发生的原因及其特征和前面所说美国派乌特等印第安部族的本土运动加以比较，便可以发现二者有些基本共同或相似的地方：第一，二者都发生于本土文化受外来文化高压的时候。第二，二者都起于因此而累聚起来的心灵积郁。第三，二者都是基本生活受到威胁。第四，二者都有浓厚的宗教气氛或迷信色彩。第五，二者都有领袖人物出面领导。第六，二者都富于蔓延性。
中国的批评家们常好把这个事变归因于无知。这是中国知识分子的习惯。任何一个因子，如果它的说明力 （explanatory power）只有n ，而我们将它的范围扩大到n +1，那么便失效。知识对人生行为是有支配力的。可是，它对人生行为的支配力不是唯一的，更不是无限的。在更多的情况之下，情绪、内驱力和利害关系，对人生行为的支配力远大于知识的力量。自古至今，大多数人，尤其是所谓英雄豪杰，常做自己的情绪及内驱力的奴隶；只有极少数人能做自己知识的主人。在一定限制以内，知识对人生行为的支配力可大可小。知识对人生行为的支配力之大或小，常视人所处的情境而定。一般而论，当人处顺境并且没有受到重大威胁时，知识所起的作用较大。反之，当人处逆境并且受到重大威胁时，知识所起的作用较小。支持、鼓舞和赞助义和团的人并非个个都是无知之徒。徐桐就是一位很有学问的知识分子。至少，他的理学很不错。既然如此，他们为什么干出那样糊涂的事呢？最显著的原因，是他们缺乏当代的知识。可是，原因并不那么简单。我们揳入他们的内心深处来观察，将会发现，自一八四〇年以来，中国接二连三受到西方强权的打击，统治群族的威望大受损害；居然京师重地有“洋人”驻扎，卧榻之下有人酣睡，而且眼看着“洋人”的势力着着进逼。讨厌的维新运动也是洋人鼓动出来的。 (17) 现在，慈禧太后自己要废掉原有的皇帝另外再立一个，“洋人”竟不假辞色。这更是火上加油。“挫折产生侵略。”但是，洋人的“船坚炮利”是领教过了的。怎样办呢？正在气恼至极，无计可施的时候，有许多忠勇义民说是可以“扶清灭洋”。这真是“正中下怀”，一拍即合，所以终于干出那些惊天动地的事来了。
这次的义和团运动以及八国联军之攻陷京师，是中西文化冲突的顶峰。过了这顶峰，中国受到空前的挫败，中国文化在表面暂时完全屈服。
于是，另一种性质的本土运动在曲折中酝酿着。
C 五四运动
五四运动离我们似乎很遥远了！
什么是五四运动呢？这是一个颇难解答的复杂问题。这样的复杂问题，不是三言两语所解答得清楚的。在解答这个问题的时候，不同立点的人受不同的认知，不同的价值观念，和不同的情感反应的作用。于是，对于这同一的问题，不同立点的人作着不同的解答。有的人士只把五四运动中游行、示威、请愿、打人等动作算做五四运动；而把与这一运动相关联的或诱发的社会和政治变动不看作五四运动。有人只着重五四运动之爱国的表现层面，而把新文化运动看作另一件事。进步主义者一提起五四运动便欣然神往。他们认为五四运动是推动中国现代化的一个伟大的里程碑。保守主义者提起五四运动似乎余恨犹存。他们认为五四运动是中国近四十六年来祸乱之由。进步主义者只注意到五四运动里那些响亮的揭示而忽略了它的破坏性的副作用。于是，他们心目中的五四运动只是“科学”、“民主”和“启蒙”所构成的一幅图画。保守主义者只注意到五四运动里那些破坏性的副作用而忽略了它的真实启发作用。于是，他们心目中的五四运动只有“打倒孔家店”、“动摇民族文化的命脉”这些节目。除此以外，不同政治集体的政治观点对五四运动作着不同的评价，并依之而给予不同的待遇和打扮。有的政治集体对五四的评价接近保守主义的看法。他们极其厌恶五四运动之破坏性的刺激作用并且对之存极大的戒心；但是他们却无法亦不便从正面勾消或打击五四运动所揭示的“科学”、“民主”和“启蒙”等有启发作用的观念。怎么办呢？他们替五四改装。他们替五四换上一件紧身衣，使五四运动的影子变得愈来愈小，以致消失于无形无迹之间。另一种政治集体具有森严的意底牢结。他们实在并不欢迎五四运动的“民主”和“启蒙”精神。可是他们却欣赏五四运动之破坏性的副作用的那一面。怎么办呢？他们强调五四运动之“反帝”和“反封建”的作用。他们把五四打扮成一个披头散发身穿大红衣的野姑娘！
我们现在对五四运动加以分析于下：
（一）五四运动的定义
可怜的五四运动，近四十多年来，在中国文化分子心目中竟有这么多不同的形相。这么一来，叫我们怎样去认识它呢？我们要认识历史中的事实，首先必须将指谓事实的名词之语意范限 （semantic circumscribing）界划清楚。这就必须诉之定义了。如若不然，那么我们是没有办法钉牢所要研究的事实。如果我们没有办法钉牢所要研究的事实，那么我们的研究便无从着手了。比如说，“宗教改革”、“文艺复兴”、“法国大革命”，这些史事，并不是像“一颗流星飞过天空”及“一块石头掉在地上”这些事实那么简单，而是包括着许许多多大大小小的事素，并且这些事素辐辏而成一个特殊的罗聚形态。我们管这个特殊的罗聚形态叫做“宗教改革”或“文艺复兴”，或“法国大革命”。依此，我们要认识五四运动，首先必须对五四运动这个名词下一个可用的定义。就我所知，截至目前为止，对五四运动作过周详而比较客观研究的只有周策纵。我们现在要对五四运动这个名词下个可用的定义，只有借用他所作的：
经过了上面的一番分析，于是我们可以对五四运动这样下定义：五四运动是一个复杂的现象。这个现象包括“新思潮”、文学革命、学生运动、商人罢市和工人罢工、抵制日货，以及新知识分子所分事的其他社会的及政治的活动。这些行动都是受日本提出二十一条及巴黎和会对山东问题的处理所激起的爱国情绪之鼓舞，是受到西学精神以及要从科学与民主的眼光对传统重新评价以建立一个新中国的这种要求之鼓舞。五四运动并非一个整齐划一的和有良好组织的运动，而毋宁是具有不同观念的人之一些活动之结合。虽然如此，五四运动并非没有主流。 (18)
这个定义是一个枚举定义 （enumerative definition）。这个枚举定义足够广涵五四运动的内容。我们在以后对五四运动的认知，就以这个定义为根据。
（二）五四运动的背景
任何一个多次元的和规模巨大的运动之发生，在一般人的心理上，也许觉得来的突然。可是，如果加以分析和观察，那么我们便可发现这类运动的发生不是突如其来的，而是有相当酝酿期的。五四运动也是如此。五四运动是中国对西方入侵的反应的一串发展之显露出来的一个高峰。这个高峰是挫折中产生出来的一个昂扬。它是中华民族文化潜力的新涌现。
中国的经济结构本来主要的是以家族为生产单位的自足的农村经济。但是，自十九世纪末叶以来，西方资本制度的生产压力一天增加一天，迫使这种经济结构改变。第一次世界大战期间，列强忙着进行军事行动并且从事军备生产，于是对中国的输出不得不相应地减少。在这一段时间，中国的纺织业和面粉业曾一度乘机抬头。可是，好景不常，欧战结束，西方的经济势力卷土重来，加上新兴日本的经济势力，中国市场成为他们的市场，于是方在萌芽里的中国工业摇摇欲坠，而且中外经济利害的冲突日益尖锐。这种状况，在基本上影响——虽然并不是决定——当时的文化、社会及政治。
中国原有的势力单位是以家族为基础的士绅、土豪、官僚及军事集团。这些单位原来是寄生于广大的农村经济和一部分的商业经济之上。既然这些经济基础动摇，于是寄生于其上的那些势力单位也随之动摇。家庭本来是合作与自给的细胞，现在受到经济变动的摇撼，到此也不能保持其固有的稳定性，甚至不足以适应外界的冲击而失去原来的功能。这么一来，在乡村，大批过剩的生产人口涌向都市，另觅出路；在都市，失业队伍一天一天增加。这样的大量人口原料是动乱的资源。军豪建制成了失意政客、无聊文人以及野心分子求出路的辐辏圆圜。而大批失业人口则为军豪建制和扩充势力之现成的材料。军豪不止一个。这些军豪要能站立得稳并且发展势力，就必须扩充地盘。但是，中国的地盘有限，肥美的地盘尤其有限。所以，军豪们不能不借故彼此讨伐。军豪的泡沫就是土匪、游勇、散兵。军豪是吃一大块一大块的土地；这些动物则吃军豪隙缝里的小城、小镇、小村。可是，在另一方面，西方经济势力直接达到的地方，新的都市滋长，而且新的教育逐渐普及。这些条件，造成一批新的知识分子。这些新的知识分子多少吸收了西方观念，甚至于多少接受了西方的生活方式。他们逐渐成为中国的“西化运动”或“现代化运动”的中坚领导力量。蔡元培、胡适、丁文江、蒋梦麟、梅贻琦等可算是这类人物的代表。
（三）五四运动的经过
中国在巴黎和会的失败是五四运动的直接导火线。
一九一七年日本和英法订立青岛让给日本的密约。一九一八年五月中国政府与日本订立山东善后协定。这两种条款使中国代表日后在巴黎和会上的交涉受到很大的束缚。一九一八年日本政府又趁段祺瑞内阁急于筹措军费的时候，秘密和中国驻日公使章宗祥提议合办胶济铁路，并且借贷日款建筑由济南到顺德及由高密到徐州这两条铁路。日本答应预先垫款二千万元来兴建。段祺瑞内阁因为急于筹得军费，竟在复文中写下“欣然同意”四个字。日本借此肯定中国确已允许日本承继德国在山东的权利。一九一九年一月世界第一次大战后在巴黎开和会。在和会席上，中国代表陆征祥、顾维钧、王正廷、施肇基、魏宸组向和会提出希望七款。关于山东问题，请求废除二十一条中日协约，胶澳应由德国直接交还中国。日本代表则极力反对。日本代表说胶澳一切权利应该由德国无条件地让与日本。他们并且威胁说，如果日本不获承继德国在山东的权利，那么日本只有退出巴黎和会。这时英法诸国想和议成功，并且因为事先与日本有该一密约，所以答应了日本的要求。美国总统威尔逊（Woodrow Wilson）虽然同情中国，可是处在这种环境之下也无可奈何。这些内容给中国人民知悉了，群情大愤。大家指骂负责办理的人曹汝霖、陆宗舆和章宗祥为“卖国贼”。一九一九年五月四日午后，北京学生三千多人聚集在天安门，转赴总统府，要求惩办卖国贼；后来折至东城赵家楼，焚烧曹汝霖住宅，殴打章宗祥。这是后来所谓“五四运动”的一个开端。
我们且看胡适是怎样记述的：
“五四”是十六年前的一个可纪念的日子。民国八年五月四日（星期日）下午，北京的十几个学校的几千学生集会在天安门，人人手里拿着一面白旗，写着“还我青岛！”“诛卖国贼曹汝霖陆宗舆章宗祥！”“日本人之孝子贤孙四大金刚三上将”等等字样。他们整队出中华门，前面两面很大的国旗，中间夹着一副挽联，上款是“曹汝霖陆宗舆章宗祥遗臭千古”，下款是“北京学界泪挽”。他们沿路散了许多传单，其中最重要的一张传单是这样写的：
“北京学界全体宣言
现在日本在万国和会要求并吞青岛，管理山东一切权利，就要就（成？）功了！他们在外交大胜利了！我们的外交大失败了！山东大势一去，就是破坏中国的领土！中国的领土破坏，中国就亡了！所以我们学界今天排队到各国公使馆去要求各国出来维持公理。务望全国工商界一律起来设法开国民大会，外争主权，内除国贼。中国存亡，就在此一举了！今与全国同胞立两个信条：
中国的土地可以征服而不可以断送！
中国的人民可以杀戮而不可以低头！
国亡了！同胞起来呀！”
他们到了东交民巷西口，被使馆巡警阻止不得通过，他们只能到美国使馆递了一个说帖，又举了六个代表到英法意三国使馆去递说帖。因为是星期日，各国公使都不在使馆，只有参赞出来接见，表示同情。
大队退出东交民巷，经过户部街，东长安街，东单牌楼，石大人胡同，一直到赵家楼的曹汝霖住宅。曹家的大门紧闭，大家齐喊：“卖国贼呀！”曹宅周围有一两百警察，都站着不动。有些学生用旗杆捣下房上的瓦片，有几个学生爬上墙去，跳进屋去，把大门打开，大家都拥进去了。这一天，曹汝霖和章宗祥都在这屋里，群众人太多了，反寻不着这两个人。他们捉到曹汝霖的爸，小儿子，小老婆，都放了出去。他们打毁了不少的家具。后来他们捉到了章宗祥（驻日公使），打了他一顿，打的头破血流。这时候，有人放了火，火势大了，学生才跑出去。警察总监吴炳湘带队赶到，大众已散去了，只捉去了在路上落后的三十多个人。
这是“五四”那天的经过。（那时我在上海，以上的记载是根据《每周评论》第二十一期的材料。）
这一天的怒潮引起了全国的波动。北京政府最初采用压迫的手段，拘捕学生，封禁益世报，监视晨报，国民报，下令褒奖曹、陆、章三人的功绩。学生被拘禁了四天，由各校校长保释了。北京各校的学生天天组织露天讲演队，劝买国货，宣传对日本的经济抵制，全国各地的学生也纷纷响应。日本政府来了几次抗议，使中国青年格外愤慨。这样闹了一个多月，到六月三日，北京政府决心作大规模的压迫，开始捉拿满街讲演的学生。六月四日，各校学生联合会也决议更大规模的爱国讲演。六月三、四两日被捉的学生约有二千多人，都被拘禁在北河沿北京大学法科。越捉越多，北大法科容不（下？）去了，马神庙的北大理科也被围作临时监狱了。五日的下午，各校派大队出发讲演，合计三千多人，分做三个大纵队：从顺治门到崇文门，从东单牌楼到西单牌楼，都有讲演队，捉也无从捉起了。政府才改变办法，只赶跑听众，不拘捉学生了。
那两天，两千多学生被关在北大法科理科两处，北河沿一带扎了二十个帐棚，有陆军第九师步兵一营和第十五团驻扎围守，从东华门直到北大法科，全是兵士帐棚。我们看六月四日警察厅致北京大学的公函，可以想象当日的情状：
“径启者：昨夜及本日迭有各校学生一二千人在各街市游行演说，当经本厅遵照五月二十五日大总统命令，派出员警尽力制止，百般劝解，该学生等终不服从，犹复强行演说。当时地方秩序颇形扰乱。本厅商承警备总司令部，为维持公安计，不得已将各校学生分送北京大学法科及理科，酌派军警监护，另案呈请政府，听候解决。惟各该校人数众多，所有饮食用具，应请贵校速予筹备，以资应用。除函达教育部外，相应函达查照办理。八年六月四日。”
六月四日上海、天津得着北京大拘捕学生的电报，各地人民很愤激，学生都罢课了。上海商人一致宣布罢市三天。天津商人也宣布罢市了。上海罢市消息传到北京，政府才惊慌了。五日下午，北河沿的军队悄悄的撤退了，二十个帐棚也撤掉了。
这回学生奋斗一个月的结果，最重要的有两点：一是曹汝霖、陆宗舆、章宗祥的免职，二是中国出席和会的代表不敢在断送山东的和约上签字。政府屈伏了，青年胜利了。（以上记载参用《每周评论》第二十五期的记事） (19)
（四）五四运动和新文化运动
五四运动的时间延续，大致说来，是从一九一七年到一九二一年。有人将五四运动看作“中国的文艺复兴运动”。另外有许多人认为五四运动与从一九一七年就已开始的文学革命运动及新文化运动是不同的两种运动。这两种运动之间很少关系。他们说五四运动并非由新文化运动直接引发，并且新文化运动的领导人物一般而论并未参加及支持五四运动。他们只承认新文化运动系为五四运动开路或在思想上发端，而五四运动的展开则有助于新文化运动的扩大。
这种看法有其部分的真实性，可是并未包容五四运动的全部内容。为着易于了解起见，我们现在将五四运动的内容列一个表在下面：
我们一看这个表解，立刻就可得到一个概念图式，据此可以了然五四运动在现代中国建造的激发上起了怎样巨大的作用。
依据这个表解我们可以知道五四运动实在包含学生运动和新文化运动这两个互为必须条件的方相。换句话说，这两个方相是并且仅仅是一个运动的两个方相。如果没有新文化运动这个方相，那么学生运动不会是像它的历史所表现的那种光芒和色调。如果没有学生运动，那么新文化运动不会那样普及化和充满了青春的活力，至多只成为象牙塔里学究式的静水工作而已。这是我们必须清楚了解的。
我们再加以分殊的观察，更可以明了在五四运动中学生运动和新文化运动之拉链式的关系：
第一，发动学生游行、示威、讲演，以及号召抵制日货的许多领袖人物就是提倡新文学、介绍新思想以及推动社会改革的人物。
第二，反对军豪和反对列强侵略之观念的基础乃民主思想及民族主义。而这些思想之直接的酝酿在五四学生爱国游行讲演事件爆发之前二三年。
第三，参加这一运动的重要学生领袖，在一开始的时候便自觉到这一运动的真正动机并不止是单纯的爱国运动而已；而是认为人权及舆论高于一切，同时新思想与新知识必须猛加吸收。复次，他们的要求不限于反对军豪、卖国贼，也不限于解决山东问题以及鼓舞大家的爱国情绪，并且更深入一步地注意到改造旧社会和旧观念，因而提倡建立新社会以及接受新观念。
（五）五四运动的影响
从上面所列表解，我们可知五四运动对于其后中国的种种演变之影响是很深远而无可抹煞的。这可以从几方面加以观察：
1．新文学的滋长： 在五四运动以后，白话文的推行和新文体的创建，简直像春天的野草似的滋蔓起来。这一新文学运动进展的迅速和普及范围的广大在中国似乎是空前的。新文学运动有几点特别值得我们注意：
第一，不用文言文。中国的文言文是很难的。它是士大夫的专利品。而士大夫中，能写通一手好文言文的人也为数不多。写好文章是成名的捷径，也是做官的一条大路。所以，做个文章大家就有大声威随之而来，因此也就是众人欣慕的高楼。所以，区区若干方块字拼起来的文言文是成为身份和社会阶层形成的建构条件。可是，除此以外要藉文言文作为普及智识和大众交通意念的工具，那简直太难了。革命后的中国及世界的新形势却需要我们有一较方便的语言工具。正在这个时际，胡适之和陈独秀打起“文学革命”的大旗，高唱不用文言文，并极力提倡易读、易作的白话文。这一文学界的“陈涉、吴广”式的非常行动，立刻获得绝对大多数人的热烈响应。于是，白话文之流行，简直像“黄河之水天上来”，老学究们要堵也堵不住了。顺着这一文学“大众化”的趋势而来的，有注音符号运动。
第二，中国的文化里含有泛道德主义的倾向。这种泛道德主义 （pan-moralism）加上伦范方面的夹克主义 （straight-jacketism），形之于文学就是必须“文以载道”，形之于阅读就是惟有“四书五经”才是可读的“正书”。在这种规范反面的，是“正派”文人所不屑写的小技，是“正人君子”所不屑读的“淫书”。中国知识分子这样过了漫长的岁月。然而，海禁大开，留学生大量回国，大量知识分子接触了不同的文学和不同的价值观念。他们开始晓得，世界不只是“古圣先贤”所塑造的那一点点，原来世界还有许许多多不同的花样。这许许多多不同的花样比自己祖宗代代相传下来的那一套更新鲜、更丰富，而且更有趣。于是，他们更加崇尚新的，厌弃旧的。旧的权威笼罩他们几千年，他们觉得是压顶的大石，必欲去之而后快。在那一个时代的作品里，因此充满了反偶像、反权威、反礼教、背叛家庭、打倒旧制度的气氛。而新的刺激中，对新青年最富于吸引力的，自然是恋爱自由。恋爱自由，这样滋味甜美的事物，在旧礼教之下不用说不能尝试，就是连公开谈都是不许可的。好了！现在一切束缚都要打破了！自由恋爱是青年男女们“神圣不可侵犯的权利”了。于是，爱情文学的出现，像雨后春笋。这象征着人性的解放。顺着这一趋势而形成的文学路线，于是而有写实主义、浪漫主义和人道主义。从前作诗得讲究严格的格律。诗人们为了韵律、平仄，常常挖空肠肚，拈断胡须。白话文运动一来，作诗可以不限字数，而且不一定要押韵。诗人们从那些旧枷锁里解放出他们的心灵了。
2．新思想的吸收： 在思想方面，五四运动表现了心理上向极情形。在一方面，他们抛弃旧思想；在另一方面，他们热烈地吸收新思想。他们在排旧趋新上所表现的强度，在中国文化史上是少见的。中国原有的学术思想标准是“凡古的就是好的”。到了五四时代，中国学术思想的标准是“凡新的就是好的”。这个标准既经知识分子普遍接受，于是为接受外来思想大开“方便之门”。举凡自由主义、功利主义、无政府主义、各种牌子的社会主义，都有人在追求。罗素思想，杜威哲学，种种等等，真是纷至沓来，大有应接不暇之概。这么多的思想学说，当时的知识分子无论是否真的了解清楚，他们自动奋勇求知的锐气和热诚在中国近代历史上是不易找到敌匹的。
3．社会改革： 与文学革命和新思想运动俱来的，是社会改革。文学革命意涵着传统中国最有力的文化建构之动摇。新思想运动意涵着旧有道德伦范所依据的理论基础不复被承认，孔制的权威大受打击。青年们视旧社会为污泥。他们憧憬着新社会出现。旧的家庭制度更趋没落，“革命”在家庭中进行着。青年们视旧家庭为枷锁。他们像出笼的小鸟，怀着一颗兴奋的心飞出家庭，满怀希望地走向社会，要为人群服务。妇女们纷纷从旧礼教的束缚之中挣扎出来，她们要求恋爱自由，她们要求教育机会跟男人一样均等。渐渐地，妇女们的地位提高了。总而言之，传统的规范和独断的教条都失灵了，偶像和权威在这一运动的震撼之下都摇摇欲坠了。这一代急求创新的人，在为建立新的价值标准和开辟中国的前途而激进。
根据我们在前面第四章里所说，传统中国根本是一个圣化社会。在这样的圣化社会里，人中有所谓“圣人”，一切文物制度都被“圣贤之教”蒙上一层少神而多圣的光圈。如果有人试图冒犯这些事物，那么便是冒犯“圣教”。冒犯“圣教”的人立刻成了人众的公敌。一个人一成了人众的公敌，在人海茫茫之中他就陷于孤立，而且会有种种社会制裁甚至政治惩罚加身。这是中国传统文物制度对变动有比较顽强的抵抗力以及比较经久的一大原因。然而，在五四时代新知识分子从事文学革命、新思想运动和社会改革。这些行动所产生的动力，促使中国传统社会加速地俗世化 （secularization）。这个变动真是太基本了！它的结果怎样，现在还没有到完全结算的时候。不过，今天的我们已经可以看出若干影响。这些影响，在当年热心从事五四运动的人士怎能逆料呢？
在现代科学知识之光的澈照之下，有多少事物再能真心看作是“神圣”的？“天子”吗？天子早已不是“天生”的。除了坐的椅子以外，他跟我们凡人没有什么不同。“圣人”吗？圣人也是人。凡人都有错，所以圣人也有错。婚姻的事怎样？在从前婚姻由“父母之命，媒妁之言”决定，这是“神圣不可侵犯”的。可是，现在则婚姻是自作自主。这也没有“神圣”可言。……这一俗世化的过程，有许许多多是前人想象不到的。美国汽车大王福特（H．Ford）平生最爱好自然风景。可是，他却拼命制造汽车（Model T）。汽车所到之处，自然界的宁静气氛就破坏了。到了晚年，他所制造的铁壳虫到处乱冲，把自然的美景破坏殆尽。面对此情此景，他只好叹气。胡适当年急于提倡白话文。在这一方面，他确乎获致最大的成功，我们受惠也最多。可是，到了他晚年，若干人士用来“围剿”他的利器，正是他当年努力提倡的白话文。这种奇妙的结果，岂是他当年料想得到的？
4．政治运动： 显然得很，五四运动对于其后的种种政治运动而言是一个温床。同时，五四运动的本身后来也逐渐转入政治旋涡。
五四运动所造成的社会变动和所掀起的思想气氛，对于接着而来的种种政治运动是同等有影响或同等没有影响。依前所述，在中国现代史上，五四运动形成了几乎空前的社会文化及思想的巨大动力，这股巨大动力像河水高涨一样，各种政治运动像蛟龙似的乘势而起。紧接着五四运动，民间的言论自由蓬勃，而且有许多社会团体及政治组织出现。有的政治组合自从完成了它原来的任务以后变得虚脱萎弱无力。五四运动使它恢复了活力。另一种政治集体则在五四运动里孕育和形成。
如所周知，五四运动的内容之一，是着重个人从旧思想、旧制度、旧社会以及大家庭里解放出来。这种强烈的动向，和英美自由主义合流，就很自然地成为五四式的个人自由主义。但是，五四运动里的中国新知识分子所处的环境与西欧近代国邦里的知识分子大不相同。五四运动里的中国新知识分子的处境是，外而有列强侵凌，内而有地方军豪混战。这种情势使人感到需要一个强有力的中枢政府。这个中枢政府必须对外能够抵御侵略；对内能够结束军豪混战，完成国邦的统一；并且从事大规模的现代化的建设工作，藉以将中国从列强的压迫、国家的内乱和人民的贫困与落后里拯救过来。于是，透过五四运动的激发，民族主义和社会主义二大思潮遂成为摄引国人向往和结合国人行动的两个基本马达。“救国”高于救个人。要“救国”必须“唤醒民众”。既然实行“唤醒民众”，于是知识分子的精干运动逐渐扩大而为全民性的“群众运动”。“群众运动”不太需要思想，而多需要口号、标语、教条和煽动，尤其需要领导与组织。就这样，愈陷愈深，蓬勃的五四运动被几个巨大的政治运动吸收来作为原料而消解于这几个政治运动之中。五四运动的内部成素有很深的对极性 （ambivalent character）：“爱国”，“反对卖国”，这些要求所含有的心理情况与“民主”及“科学”所需准备及训练大不相同。前者是逆境的反应；而后者需要顺利和安定的环境，及长时间的培养。五四运动内部成素的这一对极性格，先在地决定它不易持久，而在不同的条件之下起分化作用。所以自由主义者一部分参加“革命”行列；一部分缴了械，回到书房里去了。
（六）五四运动的批评
有些历史事件，在“事过境迁”时，比当时可能要看得清楚些。
显然，五四运动的声势大过它的实质。五四运动的光焰大过它的成就。
严格地说，五四运动中新文化运动这一方相的较大成就在白话文的推动和文艺以及新诗的创作。在学术思想上，五四运动所成就的只比新闻式的介绍高一点点。依前所述，五四运动是一些抱持不同的观念者在爱国、趋新、弃旧、科学及民主这几点上盟结起来的一个运动。除此以外，五四运动并没有一个巩固而又结实的思想核心。任何一个较大的思想系统之完成，决不是三年五载所能竣事，而是须要一个相当长的时间来酿造。五四运动显然没有来得及经历这样一个阶段。复次，就五四时代领头人物的学问基础和思想训练而论，也没有任何人堪胜此任。陈独秀的思想，只是激进而已，可是却粗糙、窄狭、独断，且未成熟。他到了晚年写“最后的意见”时来忏悔。这样一个没有坚实思想作中心的运动，其容易被误导和利用，并不是一件偶然的事。我们试看紧接着五四运动来搞“革命”的做法之一个方相便可明了这一点。紧接着五四运动来搞“革命”的人，常藉文艺和诗歌来播散其思想。这也就是说，他们的思想常藉着情感的通路钻进一般知识分子的头脑里。根据逻辑推论程序和经验知识而接受的思想才比较可靠。从情感的巷子里溜进来的思想则常常危险。可是，自五四运动以来，中国一般知识分子竟这样容易做自己情感的俘虏。
我们在上面所说的返回适应式的本土运动和五四运动所代表的吸收式的本土运动是近代中国对西方文化刺激所引起的内部巨大文化反应的两种基本型模。前者比较原始，但更较有力。每当情势恶化时“义和团意识”往往改头换面出现。后者比较趋向现代化，但只有在承平时期才比较容易发展。暴风雨一来，科学与民主的幼苗就遭受摧折。近代中国文化对西方文化冲击的反应一直是在这两种本土运动之间摇摆着。
四 代间紧张与冲突
为了制模的方便，我将一个社会里的分子依照年岁与职能的差别划分为上一代与下一代。 (20) 这里所说代间紧张与冲突，即是在同一个社会中，上一代人与下一代人之间有基本价值观念的背离，有种种紧张的对立情绪滋蔓，并且有着种种实际的利害冲突存在。这是每一个社会都可能发生的问题。
近年来，在我们这个社会中第一个认真而又比较深入讨论这个问题的，就我所知，是李敖。李敖发表了《老年人和棒子》这篇文章。 (21) 就我所感觉到的，李敖的文章最富于冲激作用的要算这一篇。这一篇文章广泛地引起上一代知识分子的不安，也普遍地引起下一代知识分子的共鸣。由此足见李敖所提出的问题确实存在于这个社会，而且也存在于大家的潜意识层。这一事实经李敖的文章揭露，把大家本来存在心中但却不甚清晰的底片晒露出来，让大家明白各人心中这一底片的形状。李敖在这篇文章中提到下列几点：
他说老年人从死人手里接到的棒子有三种：第一种是“莫须有的棒子”。这也就是说，这类老人实际上只是一个年纪大的人而已。这个年纪大的人所有的只是“无何有”。第二类老人所接下的是一根“落了伍的棒子”。他说：“一般说来，老年人可疵议的地方不是落伍而是落了伍却死不承认他落伍。落伍是当然的，可是死不承认就是顽固了。”在年轻时代有过惊天动地事业的人，到了老年在面对比他行的后辈，便“酸劲儿就更大”。更“可怜的是，他们的胃口已经不能使他们消化那些青春的果实了，他们只能反刍 （ruminate）肚子里头那点存货，以‘老马之智可用也’的自负，整天贩卖那些发了霉的古董”。第三种老年人握着的是一根“不放手的棒子”。他说：“老年人对死亡感到恐惧。他发现什么东西都将在突然间不属于他。他不愿看到任何东西离他远去。因此人一到了老年，就显得贪心而小气。他们一方面诛求无厌，一方面‘印刓敝忍不能予’。他们充满了‘舍我其谁’的自信，一点没有‘成功不必在我’的雅量。总觉得他一遽归道山天下就无人救了！国失干城了！青年人失导师了！学问成绝学了！图书馆没馆长了！所以他们什么都想一把抓，什么都想求近功。”对于这种光景，“有些急进派的年轻人实在看不惯，他们对‘老罴当道卧’的局面感到难以容忍。他们未尝不想自己去另外找棒子，可是老年人慢腾腾地‘跑’在前面，既碍了路，又挡住视野，于是年轻人想到还是干脆去抢棒子。可是，怪事就在这儿。十次有九次，他碰到的是一位饭斗米肉十斤的腹负将军，或是一位狡猾无比的痴顽老子。除了被饱以老拳以外，连接棒预备队的资格也要丢掉了。经书上说‘老者不以筋力为礼’。可是打起人来，他们就有劲了！”
在这些辞言里，有些确有见地，可是另外有些只能算是片面之词 （special pleading）。李敖只说到老人的“坏处”，没有说到老人的“好处”。他的视野局限于十几年来台湾的这点时间和空间。他以这点基料作根据来下前面所说的那么多的论断，于是他所作论断之中有的显然得不到他所依赖的基料之支持。然而，现在我所要讨论的问题之重点并不在李敖的论断是否片面之词，而在他提出了一个真实存在的问题并且在这个问题提出之后何以掀起那样的波澜。这是我们现在应须注意讨论的重心之所在。
我们已经说过，李敖所提出的问题，在根本上就是代间紧张和冲突的问题。这个问题何以发生呢？我们要解答这个问题，首先必须明了所谓“老人”在中国社会文化所处的地位，所扮演的角色，老人与年轻人是处于什么关系之中，以及维系他们间的关系之原理是什么。除此以外，我们还得认真地将社会文化变迁所给老人与年轻人间的关系之影响考虑在内。
我们在第四章说过，在中国的社会文化里长老至上。中国文化价值的取向之一是“崇古”。这一“崇古”，就给“敬老”奠定了“道德形上学的基础”。老人，年近“古稀”的人，是属于“古”那一端的。越老越受人尊敬。时至二十世纪六十年代，台湾还有“敬老会”的树立。所谓“敬老”，如果所指不过是对上了年纪的人表示一些尊敬，安慰安慰他们的老境，并且解除解除他们晚年的寂寞，那么我实在找不出什么坚强的理由来反对。站在人道主义的立场上，我毋宁是颇为赞同的。然而，自古至今，老人并非个个是满足于在冬天晒日黄的人瑞。恰恰相反，许许多多老人构成相当严重的问题。这些问题是什么呢？
中国社会文化的价值取向对老人有利。旧有的伦理规范条条对老人有利。老人很容易利用这些文化价值，造成他绝对不可犯的优越地位。慈禧太后之糟践光绪皇帝是近代中国史上最耀眼的实例。有不少的老人把自己或被别人造成基督教圣经中所说的“全智全能的父上帝”。乾隆皇帝就叫做“十全老人”。如果宇宙间有上帝的话，那么他一定是全智全能的。因为，如果上帝不是全智全能的，那么他就造不出这样既有天使又有恶魔的光怪陆离且生老病死样样俱全的世界。基督教说“上帝是爱”，我绝对不信；正如我绝对不信“上帝是恶”。我觉得上帝创造万物，只为了显示他有玩弄世界的权能。可是，如果谁说有全智全能的老人，而且这样的老人又偏偏是中国社会文化的产品，那么我认为这是不可思议的事。因为，无论任何社会文化里的老人同样得受生物逻辑的限制。可是，自来中国社会文化里有许多老人特别喜好造成自己凌驾众生的地位，而且他们所在的社会文化的价值恰好提供他们以造成这种地位的材料和环境。我认为老人们除了受到相当尊敬以外再享点清福，这也未尝不可。但是，受中国历史文化的熏陶，老人们常自认为或被认为是后一代的典型。毛病就出在这里！基督教的人常说“上帝照着他自己的形象造人”。这话既无法证实又无法否证。我只直觉到，如果上帝真是目前若干人类这个样子，那么他不一定值得我们崇拜。可是，在中国社会文化里真有不少的老人具有基督教徒所说上帝的气概。他们有意无意之间要“照着他自己的形象”塑造下一代。比如说，他自己是学医的，他认为做医师好，硬要他的儿子学医，不问他儿子的兴趣如何。他自己做官失败了，他不要他儿子习政治，硬要他儿子习工程，不问他儿子的能力是否相近。如果这位老人的运气佳，可巧是位“真命天子”，那么他崇儒，普天之下都得跟着崇儒，他恨传教士，普天之下就得跟着恨传教士。不仅如此，如前所述，中国的老人常常是解答知识问题，决定和经理婚嫁及经济事务，并且排解人际纠纷之全体主义的长老。这些长老们偏偏又多有长老意结 （patriarchal complex）。有长老意结的老人对权威与声威的要求特别炽烈。因此，下一辈的人对他的命令只有绝对服从。如果不服从，那么他一定被认为大不孝。他所说的话，下一辈的人只有无条件地接受。无论对错，一概不能辩论。如果辩论，就是“目无尊长”。“目无尊长”是一个不重也不轻的罪名。背上这个罪名的年轻人是会受到乡党责难甚至社会制裁的。传统中国文化分子之注重“敬长”远比弄清客观是非为大。 (22) 所以，如果一个年轻人被戴上“目无尊长”的帽子，那么即令有理也变成无理了。
现在我们要问：一种什么基本力量使得中国老人们有这样的无边法力呢？一种什么基本力量曾经能够维系上一代人与下一代人之间的这种关系形式呢？最后分析起来，最内化的核心是孝及孝的观念之扩张。在传统中国社会，并非一定没有代间紧张与冲突。唐太宗李世民逼着他父亲李渊交出政权。可是，除了少数这样雄杰的突出英豪以外，一般老实人自幼至长在孝的长期熏陶之下，根本就不会也不敢对父亲起“彼可取而代也”的念头。同时，当时的社会结构明明白白摆出一条道路：下一辈人只要做好“孝子贤孙”，等上一辈人过世以后，自然也会坐在那个位子上。这一观念，扩散到社会其他方面，甚至扩散到秘密社会层级中去。这也就是说，孝所造成的力量和雏形制度 （proto-institute），无论合理或不合理，传统地安排了代间关系，因此也就缓和了代间紧张到相当的程度，也减少了代间冲突的发生频数。因此，在某种程度以内，社会的稳定得以维系。社会的稳定得到某种程度以内的维系，意即社会动乱在某种程度以内减少。
然而，自五四运动以来，这一切都变了。昔日老年人在年轻人心目中“神圣不可侵犯”的地位动摇了。新青年们已不再以做“孝子贤孙”为美德。他们不愿意向老人们学习。他们不认为照着老人的脚步走会有前途。他们不高兴老人对他们管得太多。老人们要他们读“圣贤书”，他们不再感兴趣，他们要读易卜生，要读克鲁泡特金。老人们要包办婚姻，他们认为青年男女私下谈情说爱简直是败坏家声。青年们倒过来认为“恋爱神圣”。……于是，如前所述，闹“家庭革命”。在年轻人心目中，“家”就是“枷”。代间冲突终于表面化。由代间紧张到代间冲突造成上一代人与下一代人之间的离异 （estrangement）。从家庭里离异出来的青年，像一颗一颗的自由电子，在空中飞游，只等待什么样的憧憬和远景把他们吸引了去。有了！正如前面已经说过了的，他们听到“革命”的召唤，听到“改造社会”的号召，他们就身不由主地参加了。这一原因，部分地说明以五四运动为中心的前后的近三四十年中国的历史为什么是进入一个激变的大时代。
根据上面的指陈，我们知道，孝道是安排代间关系，缓和代间紧张，并减少代间冲突的基本原理。可是，近几十年来，孝道崩解了，于是代间紧张随着发生，代间冲突终于无可避免。现在，我们要问孝道何以崩解了呢？显然得很，这是由于年轻的一代人不相信孝道。年轻的一代人何以不相信孝道呢？因为孝道对他们不复有价值。孝道何以对他们不复有价值呢？因为社会文化变迁了。社会文化何以变迁了呢？最大的原因是西方文化之入侵。当西方文化入侵时，老人们由于受生物逻辑的限制，最大多数的行为模式和思想模式都已固定了，因而缺乏对这一新文化的适应力。不仅如此，他们甚至因对西方文化难以适应而在心理上产生一种防卫轨序 （defence mechanism）。 (23) 可是，年轻人因富于思想的吸收力和行为的可塑性，于是对西方文化的适应力大。他们欢迎新奇的，厌弃古旧的。这么一来，就是两种不同的文化在同一个社会里甚至同一个家庭中的两代人之间发生冲突。在以五四为中心的那三四十年间，中国近海沿江一带的家庭、学校及社会，几乎都变成中西文化交会之所。因此，也就无可避免地，这些场所变成中西文化的战场。梅德（Margaret Mead）说：
如果文化细节变动的速度小于成年人能吸收新的细节之速度，那么我们就将“同质”的（文化）和“缓慢变动”的（文化）这两个名词用成同义语。这两个名词所能应用到的文化与激剧变动的文化是不同的。凡属变动激剧的文化都没有真正同质而又和谐的内容。因为，文化的激剧变动会产生上一代人与下一代人之间的种种差异。他们之间的种种差异可比之于文化与文化之间的种种差异。在这一差异里，有一群人属于上一代，他们持着显然易见的一种态度；另有一群人属于下一代，他们持着显然易见的另一种态度。 (24)
梅德在这里所说的，恰好适于用来从文化变迁的观点来说明代间紧张与冲突。中西两种不同质的文化因接触而引起文化激变时，没有来得及滋生出同质而又和谐的文化。上一代人常因自卫而保守旧文化传统，下一代人因创新而欣然接受西方文化。既然不同的文化也就是不同的价值系统，于是上下两代人各持不同的价值系统。既然上下两代人各持不同的价值系统，于是对同一制度、同一行为、同一事物自然持不同的态度。父亲主张女儿穿长袖子的衣服，女儿认为短袖才时髦。老一辈的人听到新学堂里读书的青年开起口来满嘴的新名词就不耐烦，可是青年正好觉得这是读书有心得。母亲认为女儿在外面跳舞简直是伤风败俗，女儿说这是一种高尚的艺术。两代人的价值观念这样悬殊，他们发生代间紧张甚至于冲突，是极难避免的。更何况老人老是把住位子不放呢？
注解
(1) William J．Goode，The Sociology of the Family，in Sociology Today ，edited by Robert K．Merton，Leonard Broom，Leonard S．Cottrell，Jr．，1961．
(2) 所谓森多门，广义地说，是一丛特性、一组行为，而且我们相信这一组行为有共同的原因或基础：这个名词是借用的。
(3) C．K．Yang，Religion in Chinese Society ，University of California Press，1961，p．26．
(4) 从零语句推演出来的语句，我们管它叫做始基语句或设准。在一个系统中，任何不证的起点语句叫做设准。欧基理德几何学前首的公理（Axioms）就是设准。我们把这种想法加以推广，应用到社会文化界域。任何有完备整合的社会文化之价值系统都有它的核心价值。这一核心价值是其他价值由之而导出的源头。所以，我把这一核心价值看作价值设准。
(5) See Edward Shils，Centre and Periphery，in The Logic of Personal Knowledge ，London，1961．
(6) 这是混乱之一源。“礼”与“理”实在是两回事。适度的礼节可以防范人的野性，也可以润滑人际关系。可是，过于繁缛的礼节，实在累人。它的反动，就是现在大家的“白眼相向”。无论一个人怎样会讲礼，他由讲礼这条道路讲不出理。所以，周公证不出几何题目。
(7) 徐道邻有句名言，说台湾的大学生见了老师“似笑非笑，似点头非点头”，这种“若存若亡”的状态，大值研究。
(8) 别的暂且不提，现在许多人士所讲的“中国哲学”简直可以说是“声威哲学”，这种“哲学”在表面有许多哲学词令，可是在骨子里是受声威要求的推动。于是，这种“哲学”成了声威要求的宣泄。声威要求和理智毫不相干，所以，这种“哲学”也和理智毫不相干。例如，将中国哲学史里的知识论跟西方哲学里的知识论相提并论，这等于把科学前期的火气说 （phlogiston theory）之类的东西和现代热学相提并论。
(9) 曾国藩自记：“作苗君墓志铭毕，细阅竟无一字是处，昔余终年不动笔作文，而自度能知古人之堂奥，以为将来为之，必有可观；不料今年试作数首，乃无一合于古人义法，愧赧何极。”（己巳八月）
庚午正月：“郭婿铭辞作毕，全不合古人义法，深以为愧。”
《曾文正公全集》，台北，页二七七。
古人的影子牢牢抓住了学人的思想活动。
(10) Clyde Kluckhohn，Universal Categories of Culture，in Anthropology Today ，1953，The University of Chicago Press，p．514．
(11) Felix M．Keesing，Cultural Anthropology ，New York，p．119．
(12) 郭廷以《近代中国史》第二册第四章，页三六〇。
(13) 同上，页三六一。
(14) 例如，劳幹说是“拳匪之乱”。（吴相湘《晚清宫廷实纪》劳幹序，页二）
左舜生说：“六十二年前，即清光绪二十六年庚子（一九〇〇），中国由一群愚昧无知的民众与一群愚昧而又贪鄙的官僚，合演了一幕震动全世界的活剧——义和团大闹京津。”（左舜生《中国近代史四讲》，香港，一九六二年，页一七五）
这是最廉价的史论！
(15) See Chester C．Tan，The Boxer Catastrophe ，New York，1955，1．2，3．
李剑农《最近三十年中国政治史》，上海，一九三一年，第二章，一、二。
(16) 这里所说的“无赖汉”，并不夹杂价值观念，而是社会学中所说的outcast。带私货的人也属这类。
(17) 关于这方面的情形，参看王树槐著《外人与戊戌变法》，“中央研究院”近代史研究所，一九六五年。
(18) Chow Tse-Tsung，The May Fourth Movement ，Harvard University Press，1960，p．5．
(19) 原载《独立评论》第一四九号，民国二十四年五月五日北平出版，一九五九年五月四日五四爱国运动四十周年纪念特刊，“国立”北京大学台湾同学会编印。
(20) 这样的划分，既非穷尽一切可能，又非互相排斥。
(21) 见李敖著《传统下的独白》，台北，一九六一年，《老年人和棒子》。载《文星丛刊》5。
(22) 现在是既不敬长又没有兴趣追求客观真理。追求的究竟是些什么？
(23) 防卫轨序是一种持久的心灵结构。这种心灵结构使人避免对不愉快的事物之意识，或避免引起对令人焦虑的事情之意识。例如，考试失败的人不愿去看榜。如果有人约他去看榜，他说：“我很忙。”“好汉不谈当年勇”，是为了避免和现在对照。
(24) Margaret Mead，Culture Change and Character Structure，in Identity and Anxiety ，edited by Maurice R．Stein and others，1962，p．90．