关于中国文化问题的论争，已经不是一个新的论争了。从理学名臣倭仁于一八六七年反对士人接受西学的言论算起，这个论争的延续将近百年了。这个问题正是中国的社会文化受西方文化的冲击和世界由工业革进所引起的激变之特殊的产品。当着一个人特别关心他的身体健康的时候，很可能就是他的身体健康发生问题的时候。同样，当着一个文化开始闹着论争的时候，很可能就是它发生毛病的时候。在事实上，从倭仁算起，关于中国文化问题的论争和中国文化的病痛所给我们的病痛，尤其是给予我们知识分子的深创巨痛，是同始终的。
近代中国的文化问题是关系于中华民族的过去、现在和未来的大问题，也是关系于今后世界人类前程的大问题。我找不出任何理由来说，任何单独的个人有能力对于这个问题作一决定性的解决。这是不可能的事。可是，自从倭仁以来，这个问题本身的意含之复杂，亦如其论争之纷乱。在这个长久的论争之中，实际上是主张太多而分析太少，情感太强而理智太弱，前提还没有弄清楚就抢先下结论，事理还未抓梳明白就作价值判断，有的甚至于搬出别人根本并未承认的那套“大道理”来板起面孔教训人。像这个样子的论争，纵然续延到地老天荒，也是得不到解决的。不仅得不到解决，似乎只有离题日远。我在这里提出这个问题，并不表示我一下子能够解决这个问题。我是准备将这个问题形制（formulate）说得清楚一些，提供解决的线索，尤其是约略地展示讨论问题时必须依照的解析方法。
中国士人学子的思想模式，一直是在孔制基型的规定之下。除了孔制以外，再辅之以与孔制犬牙交错的佛法及道家老庄。 (1) 法家的思想，虽然有极精到的成就，但因一直被看作是与唯“术”联系在一起的派系而成不了大宗。 (2) 孔制主要的根干是一种现世的伦教。这种伦教，在从人伦的基本以维持现世的社会秩序上，曾起着重要的作用。可是，它却未能充分地满足人的宗教情感。它更未能满足人的宇宙感 （cosmic feeling）； (3) 未能满足人看破生死界而探求永恒之境的心灵活动；未能满足人撇开人相我相而开拓一了无凡俗隔限的普遍境界之要求；未能助人解脱生、老、病、死而至无生、无死亦无苦厄的解脱了的永恒境。道家老庄的思想为对一切刑名制度及狂热的营求与杀伐活动之一总否定。他们的基本要求是去繁缛，而致静虚，而至清寂渺为，而收敛生命能量以至退藏于密，终至化消人为以归于自然。这一“精神生活”的境界所凝炼成的人生态度，以及在生活中的实践，也不是原始孔制所能提供。与这二者相较，抓紧现实的孔制而向玄理上扯的宋儒言说，只是矫揉造作的半吊子而已。上面所说人的诸般心灵要求，都是越过生物逻辑的超自然的 （supernatural） (4) 要求。人类文化学替我们证明，只要是人，都有这诸般要求，而且这诸般要求是无间古今的，这诸般要求，可以隐退于一时，但不能根绝，除非人类根绝。孔制既无以满足这些要求，所以孔制虽然被定为“一尊”，但并未因此而消除了佛法和老庄。不过，孔制在现实社会结构上既然成为建构原理和人伦规范，并且扩散 （diffused） (5) 到风俗习惯里去，于是，一个中国文化分子当他采取“孔孟之道”时可以是而不一定是同时又采取佛老；但是，任一中国文化分子当他采取佛老时，却一定已经采取了“孔孟之道”。因为在中国文化里，一个文化分子如果只采取“孔孟之道”而不采取佛老，那么他至多只是境界不高而已，而还不至于不是一个“文化人”而变成赤裸裸的“自然人”。
然而，西潮来了，一个前所未有的新形势出现了！这一现实的不速之客，逼着中国文化分子在思想和制度上不能不作相应的调整，甚至于变革。实在，这是一件痛苦的事。因为，若干中国文化分子被迫着放弃他们习惯的想法，甚至必须放弃他们奉若神圣不可改移的制度。不仅这样，这也是一件困难的事。因为，他们不知道怎样在思想上和制度上作适当的调整甚至于变革。
这是一个新旧过渡的交错时代。在这个时代，并不是旧的去了而新的没有来，而是旧的还没有来得及去掉而新的大量涌到。一般而论，成年人要去掉旧的思想，旧的行为习惯，来采用新的思想和适应新的制度。这在一代人之间是不可能完成的事。在这个阶段，旧的观念继续发生作用，或者变个形状继续发生作用，至少沉淀到潜意识界继续发生作用；可是新的思想却要闯进来。旧的和新的，同时在一个中国文化分子身上打起仗来。一个一个的人成为中西文化的战场。整个社会成为中西文化的战场。战场是不易稳定的。因此，中国知识分子的思想在这一阶段也不易稳定。他们在新旧思想的冲突之中寻找思想出路。于是，他们在思想上时而保守，时而前进；时而左向，时而右转；时而极端，时而折中。正在这一转变和动荡的关头，有形的外患和内乱相逼而来，逼得素来“以天下为己任”的知识分子必须亟谋解决之道。究竟是富国强兵呢还是民主自由？究竟是全盘西化呢还是本位文化？究竟是行村治呢还是要工业化？种种等等，都是在知识分子脑海里经常打转的问题。
在这样一个孔制崩解后思想动荡而又得重新寻觅出路的时代，中国一般知识分子的思想之易变和多样分化是无可避免的结果。就鼓励学人自动思想而言，这毋宁是一个好现象。一个知识分子或一些知识分子在不受人牵着鼻子走以后，因要独立地重建自己的思想天地以及追求对重大问题的解答而致思想易变或多样分化，实在是必须付出的代价。不肯付出这笔代价的人不会有自己的思想。没有自己的思想的人只能算是一团肉。一团肉随便做成什么都可以。
欧洲自中古基督教的教统思想对知识分子思想的拘禁作用松弛以后的情形，多少与孔制崩解以后中国思想界的情形有类似之处。伏尔泰（François Marie Arouet de Voltaire，1694—1778）是这一变动中杰出的人物。十九世纪欧洲社会主义思潮的澎湃中，知识分子的思想之易变和分化，与中国五四运动前后的情形也有类似之处。像索鲁勒（George Sorel）就是很明显的例子。
中国在这一个思想大震荡时代，知识分子的思想变动是很大的，思想的分化也是多端的。自十九世纪中叶以来，严复真可以算得上是一位“学贯中西”的中国知识分子。除了桐城派的典雅古文以外，他对于英国传统学术思想认识之深刻，我想到现在还很少有人赶得上他。 (6) 他对于“自然科学”的究习之精，在他的时代似乎是第一人。可是，他的思想就经历了几段的转变。他起先是主张全盘西化的，后来趋向折中，到了晚年变得复古了。 (7) 梁启超“不惜以今日之我与昨日之我挑战”。他的思想之多变，在知识界是一件有名的事。至于近几十年来闹“革命”的人士的思想变化之多和分化之歧，更是“一部二十四史，不知从何说起”。当然，现在许多人的大脑停止办事了，共同地患恐思症 （thinking phobia）。可是，当年并非如此。当年这批风云人物的思想变化，有些颇富于戏剧性。我们不妨举于右任作个例子。
一八八九年的春天于右任随他的伯母回到三原城从毛班香读书。他的父亲也从四川回到陕西再结婚。每夜他们父子二人共一灯互相背诵。“背诵时皆向书一揖。”一九〇四年的春天，他因逃避清廷的捕拿，从开封向南方亡命，“舟次南京，潜行登岸遥拜明太祖孝陵，稍伸多年蕴积之民族悲怀。”一九〇七年于右任在上海创刊《神州日报》。“且其报不刊满清年号，而用旧历干支‘丁未’纪年。”一九一〇年他又创办《民立报》。《民立报》除继续发扬民呼、民吁精神与特色外，更注意报道国际局势，尤其有关各国对亚洲及中国各种动态，并特辟论说专栏分析世界大事经纬；这在当时中国报纸可说是独具一格，负责的主笔即宋教仁等，对于青年学生之国际知识甚多启迪。同时，由于于本人思想转变，对革命重点民族主义与民生主义并重，故《民立报》对于揭发社会上不平及种种黑暗现象更不遗余力。这一时期，于的思想很受托尔斯泰的影响。《民立报》创刊不久，托氏逝世，于曾在《民立报》详细介绍托之作品与思想，并撰论说：“使托氏魂飞于东亚，而来主笔政于吾民立，则世之鼓动，又当如何？”对托之推崇可谓备至。到了一九一九年，“这时，于尤喜读克鲁泡特金等书籍，尝为三原中学作歌，有‘自由平等，平等自由，济之以博爱，老克翁鼓吹一至再’。其景仰克之言行可见一斑。”一九二六年于右任自上海乘轮船到海参崴，从事横跨欧亚两洲的旅行。“于的这一计划消极目的在绕道前往陕甘，援助西安守军，并劝导亡命莫斯科之冯玉祥迅速归来；积极目的则在亲自考察苏俄共党专政实况，故舟行海上特阅读马克思《资本论》等书以助了解。且如上述，于固素敬仰托尔斯泰及克鲁泡特金者，如今转徙流离，自然更多感慨。如其《东朝鲜湾歌》云：‘晨兴久读《资本论》，掩卷心神俱委顿。’‘世界劳民十万万，阶级相联参义战，何日拥（推？）翻金纺锤，一时俱脱铁锁链？’又《舟入大彼得湾诗》有云：‘掬来十亿劳民泪，彼得湾中吊列宁！’其后舍舟登陆，乘西北利亚铁道火车西行，沿途见闻均有诗篇。抵达莫斯科后参观红场列宁墓等地，感触尤多。如其手写《克里木宫歌》，《红场歌》有云：‘置身赤色莫斯科，结习不忘真腐儒。’‘转悔当年起义早，方法不完得不保；如今愁苦呼声遍东西，大乱方生人将老。头白伶仃莫斯科，惭感交并责未了。未了之责谁予助，至此翻思进一步。为全人类之自由而进征兮，解放东方之大任先无误。’” (8)
上面所说的，已经成为中国近代思想史的资料了。然而，我们从这类资料可以想出，中国知识分子的思想为什么会有那么多的转变，依据什么为出发点而转变，受什么原因或力量的推动而转变。在某种程度以内，这些转变推移着许多政治组织的林立和寂灭，合作及分离，壮大和萎缩，受到普遍的欢迎或普遍的唾弃。从这些情形，我们又可以多少想出，自十九世纪末叶开始，经历了许多基本而又巨大变化的中国，为什么变成目前这幅景象。这是很值得中国知识分子深长思考和研究的大问题。
因为中国近几十年来的知识分子的思想既多变动又多分化，所以他们关于文化的思想也不能不既多变动又多分化。如前所述，常常同一个人的前期思想是主张西化，后期的思想也许是主张复古；同是一人也许他起先很保守，到后年变得狂热而激进；到了最后又还原到保守。既然如此，我们在进行思想的分类时，很难得将任何一个人固定地装在某某“一派”的思路中去叙述。依我的观察，中国自十九世纪末叶直到现在，知识分子的思想固然既多变动又分化，可是他们所要解答的主要问题则不出前面所指出的那几个。那几个主要问题是固定而集中的，所不同的是“见仁见智”的解答不同。于是，以那些主要问题为中心，许多知识分子因作不同的解答而滋衍出若干不同的思想趋向 （trends）。但是，这些思想趋向又不像黄河及长江各流各的，而是相互影响、此消彼长的。依据这一实际的情形，我将近数十年来关于文化的思想分成几个主要的趋向加以分析的叙述。在我认为必要的时候，我还要予以分析的批评。
注解
(1) 在观念上，以及建构上，儒、释、道经过几番风雨以后终于能够互补，相安无事，并曾给中国文化分子以安顿，这是一件大事，愿有心之士穷加探究，以期贡献于今后的中国人和今后的世界。
(2) 韩非的思想之精，在中国思想史上实在是奇峰突起。可惜长期受到泛情主义熏陶的中国文化分子觉得他的思想太“刻”，而不愿予以正视，以致其学不显。
(3) 所谓“宇宙感”，在孔制里并非没有。有的，但为伦教要求所压而不畅旺。
这里所说的宇宙感，例如陈子昂“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泣下”。
(4) 我在这里所说的“超自然”，是人类学的意义，也是人类学的题材。因此，我们处理这类题材时也得照人类学的方法处理。任何玄学体系，包括宋儒的在内，如果从社会人类学的观点看去，实不难一目了然。玄学体系和魔术、原始宗教、玛纳（Mana）的血缘极其相近。
斯塔逊（P．F．Strawson）所说的记述的形上学 （Descriptive Metaphysics）不属此类。
See Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics ，New York，1963．
(5) C．K．Yang，Religion in Chinese Society ，University of California Press，1961，pp．20—21．
孔制既是建构式的又是弥漫式的。二者俱现，所以它历久不衰。
(6) 请看“严译名著丛刊”及里面的按语。从《论世变之亟》等论著可以看出他的学识之卓越。
(7) 严又陵思想上的这种退返变化，既不是周振甫所说的“矛盾的发展”（见书一），又不是史华泽所说的由于严氏思想之“实质上的内在融贯”所致（见书二）。
首先，我们要把视野扩大和把视力加深，来了解这是思想上的退返现象。在这一退返现象里，严复并非单一的 （unique）人物，而是思想退返人物的类之一例。在这一大动乱时代，思想退返几乎成为一个普遍的现象。就我所知，除严又陵以外，康有为、梁启超，以及我亲眼看到的许多“五四健将”在思想上都有退返现象。至于四十岁以上，甚至三十五岁以上，不知名的人物在思想上的退返者不知凡几。不过，同时退返，又有程度的差别。多数是曾经进了一步，后来退了两步。所以，总结起来，还是进步了一步。现在的问题是：何以有这种退返作用发生？
第一，他们的“思想”出于“主张”的成分多，这也就是说，受世变的推动而思有以解决者多；但是，能出于做像康德、罗素那样严格的结构思想训练者少。既然如此，他们的思维经得起颠扑和不受外界时世变化影响的强度和密度都不够。
第二，人到了老年，早年所受影响又泛上心头。
第三，正在这种年岁，从年轻看到年老，中国许多事似乎“越变越糟”，使他们厌乱。厌乱则望治。望治则易趋返本。返本则易趋复古。复古是最安全的，前进则前路茫茫。
书一：周振甫《严复思想述评》，台北，一九六四年，第四编第五章，第六章。
书二：Benjamin Schwartz，In Search of Wealth and Power，Yen Fu and the West ，Cambridge，Massachusettes，1964，Chapter XI．
(8) 吴相湘《从牧羊儿到监察院院长（于右任先生传略）》，载《传记文学》第五卷第六期，台北，一九六四年。