人类现时是在改变他们对事物的看法之一种罕有的心情中。仅仅靠传统来强制他们，已经失去力量了。
——怀德海（Whitehead）
一 一个论辩
近代中国的中西文化论战的首次交绥，是从恭亲王奕䜣和大学士倭仁的辩论开始的。当然，奕䜣算不得是“西化派”。照我的定义，接受西方文化构成的基本观念和制度并具有意识地作有计划的推动的人才算得是西化派。依照这个定义，从同、光时代直到今天，中国真正算得上是西化派的知识分子并不多。至于“全盘西化”，不仅发生是否必须的问题，而且发生可行性的问题。这类问题，我们将在以后去讨论。奕䜣不能算是西化派，当然更说不上是全盘西化派。奕䜣虽然不能算是西化派，但是他确实在做着推行“西化”的事。他之所以做推行西化的事，并非出于爱慕西方文化，而是身当办理“夷务”之冲，亲自领教过“西夷”的厉害，知道枝枝节节的采购船炮应付不了西人，而“治本的办法在于自己制造”。要能自己制造，必须从学习科学着手。要能学习科学，必须通晓外国语文。他的这一套认知，在今天的中国人士看来简直是“老生常谈”，不值一提。可是，他的这一套见解，在同、光时代还是太新了。保守主义者群起反对他的见解和办法。大学士倭仁可算是保守主义者的代表人物。就社会文化的意义来说，孔制门徒一生下来就是保守主义者。所以保守主义在中国文化里不仅势力雄厚而且根深蒂固。倭仁出头反对“西化”自然是很有力量，并且给予奕䜣等很大的阻力。我们且看他的辩论是怎样进行的：
丙子总理各国事务恭亲王等奏：查臣衙门现议添设学习天文算学馆，咨取进士举人恩拔副岁优贡生，并翰林院庶吉士编修检讨，及由前项出身之京外各官，考试录取留学。业经条议章程，奏奉 谕旨准办在案，惟查臣衙门前设学习英法俄国语言文字各馆，均设洋教习一员，专司讲译。此外各设汉教习一员，兼课汉文，令该学生等奉以为师。现在学习天文算学之员，均系已成之材，汉文无不通晓，汉教习自可不设。但亦必须有群情宗仰之一人，在彼指引开导，庶学者有所禀承。否则该馆只有洋人讲贯，而中国无师表之人，恐来学者竟疑专以洋人为师，俾修弟子之理，未免因此裹足。臣奕䜣与臣文祥、臣宝鋆、臣董恂、臣崇纶公同商酌，惟有臣徐继畲老成望重，品学兼优，足为士林矜式。拟请 旨饬派徐继畲作为总管同文馆事务大臣，以专稽查而资表率。 谕内阁总理各国事务衙门奏请派员充总管新设同文馆事务大臣等语。太仆寺卿徐继畲老成望重，足为士林矜式，著仍在总理各国事务衙门行走，充总管同文馆事务大臣。惟寺务恐难兼顾，著开太仆寺卿缺，以专责成而资表率。 (1)
照这篇奏折的文字看来，奕䜣等一方面要学“西法”以“御夷”，同时在另一方面又小心翼翼顾到士大夫的心理，深恐他们起来反对。不料理学名臣倭仁还是给他们当头一棒：
大学士倭仁奏：昨见御史张盛藻奏，天文算数，无庸招集正途一折。奉 上谕朝廷设同文馆，取用正途学习。原以天文算学，为儒者所当知，不得目为机巧，于读书学道，无所偏废等因钦此。数为六艺之一，诚如 圣谕，为儒者所当知，非歧途可比。惟以奴才所见，天文算学，为益甚微。西人教习正途，所损甚大。有不可不深思而虑及之者。请为我 皇上陈之。窃闻立国之道尚礼义而不尚权谋，根本之图在人心不在技艺。今永一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲，未必传其精巧，即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士。古今未闻有恃术数而能起衰振弱者也。天下之大，不患无才。如以天文算学必须讲习，博采旁求，必有精其术者。何必夷人？何必师事夷人？且夷人吾仇也。咸丰十年，称兵犯顺，凭陵我畿甸，震惊我宗社，焚毁我园囿，戕害我臣民。此我 朝二百年未有之辱。学士大夫，无不痛心疾首，饮恨至今。 朝廷亦不得已与之和耳。能一日忘此仇耻哉？议和以来，耶稣之教盛行。无识愚民半为煽惑。所恃读书之士，讲明义理，或可维持人心。今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷，正义为之不伸，邪气因而弥炽。数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。伏读 圣祖仁皇帝御制文集，谕大学士、九卿科道云：西洋各国，千百年后，中国必受其累。仰见 圣虑深远。虽用其法，实恶其人。今天下已受其害矣！复扬其波而张其焰耶？闻夷人传教，常以读书人不肯习教为恨。今令正途从学，恐所习未必能精，而读书人已为所惑，适堕其术中耳。伏望 宸衷独断，立罢前议，以维大局而弥隐患，天下幸甚。 (2)
这篇文章真可说是把“严夷夏之防”的传统大道理发挥到极致的作品，同时也是将理学应用到论议时政的一篇典型杰作。理学家都是“唯心的”。他们不屑于务现实琐事。他们只“向内用心”，终日高谈心性。他们的重大任务是“承继道统”、“维系圣教”。这种人士像待在蜘蛛网正中心的蜘蛛。他们不到现实世界去采蜜，只维持住蜘蛛网式的“纲常名教”。有谁来碰到他们条理分明的网子，便立刻把他们的网子朝来人头上一罩，罩得他不能动弹，什么积极有为的事也做不成。奕䜣看到倭仁这样的作品，据蒋廷黻说，简直“愤慨极了”。 (3) 这是很自然的事。奕䜣身当“中西交会”之冲，吃力而两边不讨好。从上面所列奕䜣的奏折看来，奕䜣绝对不是一个不顾现实环境而一意孤行的西化派。恰恰相反，在实际上，他已经在实行“中学为体，西学为用”的原则。他是极迁就现实之能事地在中西文化冲突的夹缝里来做点发愤图强的实事。可是，即令这样，还不能见谅于当时的士大夫。对于他的辛苦，士大夫报以理学高调，他的气愤是可以想象得到的。他又申辩道：
同治六年丁卯三月丙辰总理各国事务恭亲王等奏：军机处交出大学士倭仁条奏一折，奉 旨该衙门知道，钦此。臣等查阅倭仁所奏，陈义甚高，持论甚正。臣等未曾经理洋务之前，所见亦复如此。而今日不敢专持此说者，实有不得已之苦衷。请为我 皇太后 皇上详陈之。窃惟城下之盟，春秋所耻。宋臣韩琦有言，和好为权宜，战守为实务。自古御夷无上策，大要修明礼义，以作忠义之气为根本。一面即当实力讲求战守，期得制服之法，不能以一和而遂谓长治久安也。溯自洋务之兴，迄今二三十年矣。始由中外臣僚未得窍要，议和议战，大率空言进补，以致酿成庚申之变。彼时兵临城下，烽焰烛天，京师危在旦夕。学士大夫，非袖手旁观，即纷纷逃避。 先皇帝不以臣奕䜣等为不肖，留京办理抚务。臣等不敢复效贾谊之痛哭流涕，胡铨欲蹈东海而死，空言塞责，取誉天下。而京城内外，尚以不早定约见责。甚至满汉臣工联衔封奏，文函载道，星夜叠催，令早换约。臣等俯察情形，不得不俯徇舆论，保全大局。自定约以来，八载于兹。中外交流事务，万分棘手。臣等共同竭力维持，近日大致虽称驯顺，第苟且敷衍目前即可，以为即此可以防范数年、数十年之后则不可。是以臣等筹思长久之策，与各臣僚通盘熟算。如学习外国语言文字，制造机器各法，教练洋枪队伍，派员周游各国，访其风土人情；并于京畿一带，设立六军，藉资拱卫。凡此苦心孤诣，无非欲图自强。又因洋人制胜之道，专以轮船火器为先。从前御史魏睦庭曾以西洋制造火器，不计工本。又本之天文度数，参以勾股算法，故能巧发奇中。请在上海等处设局训练。陈廷经亦请于广东海口设局制造火器。臣等复与曾国藩、李鸿章、左宗棠、英桂、郭嵩焘、蒋益澧等往返函商，佥谓制造巧法，必由算学入手。其议论皆精凿有据。左宗棠先行倡首在闽省设立艺局船厂，奏交前江西抚臣沈葆桢督办。臣等详加体察，此举实属有益，因而奏请开设天文算学馆，以为制造轮船各机器张本；并非空讲孤虚，侈谈术数，为此不急之务。又恐学习之人，不加拣择，或为洋人引诱，误入歧途，有如倭仁所虑者，故议定考试，必须正途人员。诚以读书明理之士，存心正大。而今日之局，又学士大夫所痛心疾首者，必能卧薪尝胆共深刻励，以求自强实际，与泛泛悠悠漠不相关者不同。倭仁谓夷为吾仇，自必亦有卧薪尝胆之志。然试问所为卧薪尝胆者，姑为其名乎？抑将求其实乎？如谓当求其实，试问当求之愚贱之人乎？抑当求之士大夫乎？此臣衙门所以有招考正途之请也。今阅倭仁所奏，似以此举断不可行。该大学士久著理学盛名，此论出而学士大夫从而和之者必众。臣等向来筹办洋务，总期集思广益，于时事有裨，从不敢稍存回护。惟是倭仁此奏，不特学者从此裹足不前，尤恐中外实心任事不尚空言者，亦将为之心灰而气沮。则臣等与各疆臣谋之数载者，势且隳之崇朝。所系实非浅鲜。臣等反复思维，洋人敢入中国肆行无忌者，缘其处心积虑在数十年以前，凡中国语言文字，形势虚实，一言一动，无不周知。而彼族之举动，我则一无所知，徒以道义空谈，纷争不已。现在瞬届十年换约之期，即日夜图维，业已不及。若安于不知，深虑江河日下，及设法求知，又复众论交互，一误何堪再误？左宗棠创造轮船各厂，以为创议者一人，任事者一人，旁观者一人。事败垂成，公私均售。李鸿章置办机器各局，以为无事则嗤外国之利器为奇技淫巧，以为不必学。有事则惊外国之利器变怪神奇，以为不能学。并引宋臣苏轼之言，以为言之于无事之时，足以有为，而恒苦于不信。言之于有事之时，可以见信，而已苦于不及。该督抚等所论，语多激切，岂好为辩争？良由躬亲阅历，艰苦备尝，是以切实不浮，言皆有物。在臣等竭虑殚思，但期可以收效。虽冒天下之不韪，亦所不辞。该大学士既以此举为窒碍，自必别有良图。如果实有妙策，可以制外国而不为外国所制，臣等自当追随该大学士之后，竭其梼昧，悉心商办，用示和衷共济。上慰 宸廑如别无良策，仅以忠信为甲胄，礼义为干橹等词，谓可折冲樽俎，足以制敌之命，臣等实未敢信。所有现议开办同文馆事宜，是否可行，伏祈 圣明独断，训示遵行。谨摘录曾国藩、李鸿章、左宗棠、英桂、郭嵩焘、蒋益澧等历次奏稿信函，恭呈御览。可否 谕令倭仁详细阅看，备晓底蕴。以局外之议论，决局中之事机。臣等幸甚，天下幸甚。至于用人行政之常经，其有关圣贤体要者，自当切实讲求。于现办之件，实不相妨。合并陈明。 (4)
显然得很，他们之间的论争是因“洋务”而引起的。这次的接触并没有直接意识到文化问题，以及因文化问题而引起的思想问题。在这次的论辩里，奕䜣只是就事论事，并没有意识到文化冲突那一层上去。就他尚未自觉到的文化意识而言，他和倭仁无疑是站在“同一战线”上的。倭仁自己也未曾意识到他与奕䜣之争在实质上就是中西文化之争。换句话说，中西文化因接触所引起的冲突，借他们二位的尸体来表演。在这一论争中，倭仁只是不自觉地把从幼至长所受的理学熏陶在这种场合发作出来罢了。可是，即令如此，这一论争中，奕䜣之要“西化”的实践，日后渐渐导出要“西化”的意识；倭仁之唱理学高调，日后也渐渐透显出含藏在唱理学高调这一动作背后的主张甚或强调理学的观念。既然如此，所以这次的论争是将近百年来中西文化论战的一个雏形，因此也特别值得我们注意。
中国传统文化里的文化意识，在中国文化独自发展并且没有碰到异类文化的重大刺激时，它在中国文化分子心目中认为当然是如它那个样子的。我们借用维根什坦的一句话来表示就是“世界是那个样子的每件事情”。 (5) 这句话可以用来描状那不大与别的文化发生关系的每个文化的文化分子心目中对他自己文化的文化观。在这种未受挑战的情况之下，中国文化的文化意识含于日用寻常之间，布乎四体、形乎动静；而且，如前所说，弥漫于社会结构以及政教礼俗。这也就是说，中国文化不会发生问题。可是，一旦遇到外来的异类文化之重大冲击，那么，中国文化不是作适应性的调整，便是起来作抗拒性的反应。这些情形在中国历史上真是“数见不鲜”的。唐代之排击佛教是很显著的事例。顾欢站在儒家的立场来批评佛教说：“端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服；擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃；棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗；全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。……今以中夏之性效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上绝宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸；孝敬之典，独以法屈。悖德犯顺，曾莫之觉。”韩愈作《谏佛骨表》来抗佛。而他之作这个表则是依据傅奕的非佛言论。《大唐新语》卷十上说：“太史公傅奕上疏，请去释教。其词曰：‘佛在西域，言妖路远。汉译胡书，恣其假托。故不忠不孝，削发而揖君亲。游手游食，易服以逃租税。凡百黎庶，不究根源，乃追既往之罪，虚觊将来之福。布施一钱，希万倍之报。持斋一日，期百日之粮。’”韩愈主张对僧道“人其人”，这话的意思就是“勒令还俗”。他还要“火其书，庐其居”。所谓“火其书”，当然是将僧道的书放一把火烧光。所谓“庐其居”，就是把寺观改作民房。可惜韩愈生得太早。如果他生在当今之世，那么真是不愁没有“同志”了。 (6) 到了近代中西文化接触引起变法运动时，中国文化的文化意识因受到重大的逆袭表现而为对变法运动的强烈反对。那些反对的表现，可说是多彩多姿。
如前面第一章所述，中国自《南京条约》订立以后，西方势力日渐深入，后来因吸收西方文化而新兴的日本势力也一同向中国进袭。在这种形势之下，中国要关起门来混也混不下去了。觉醒的知识分子逐渐认为非从根本上变法图强不可。顺天府尹胡燏棻尝奏请变法：“微臣早夜焦思。今日即孔孟复生，舍富强外，亦无治国之道；而舍仿行西法一途，更无致富强之术。”盛宣怀也倡自强大计。郭嵩焘之提倡“洋务”的态度十分积极。他的见识也高出时人一等。他已看出“盖兵者末也，各种创制皆立国之本也”。他之要谈“洋务”，简直有“虽千万人吾往矣”的气概。他在写给朋友的信中说：“曩在京师，吴江相国相戒不谈洋务，而鄙人之谈如故。至于谤讟刺讥，遍于士大夫，汹汹然不可向迩，鄙人之谈如故。诚见洋祸已成，与中国交接往来亦遂为一定之局，冀幸多得一人通晓洋务，即可少生一衅端。”他为了身体力行，并且出使英国。这一职务，在现今的中国知识分子也许认为是可羡艳的，然而在一八七六年时代的中国“正士”是不屑做的。 (7) 他这样忠诚谋国，所得酬报，除了遭时人李慈铭等痛骂以外，就是湖南名士王闿运赠送的对联一副：
出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世。
未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。 (8)
因为郭嵩焘“事鬼”，于是“湖南人至耻与为伍”。他被“一般守道的文人学士，逼得无路可走”。他出使英国以后回来的时候，甚至于“不敢进京”。他晚年只好废退家居了。
康有为和梁启超师徒二人鼓动变法维新最起劲。他们二人在维新运动中掀起的风浪最大。但是，他们因此所引起的保守势力之反击也最大。他们的性命也险些丢了。当德国强占胶州湾后，康有为自广东到北京，上书光绪皇帝论国势的阽危，急宜革旧图新，“以存国祚”。他说：“愿皇上以俄国大彼得之心为心法，以日本明治之政为政治。”他在北京创设保国会，并发表演说，阐明外患日急，不变法则“士大夫将无死所”。康梁二人推动光绪皇帝出面主持。聪明的皇帝也锐意变法。他颁下的变法诏书“多如雪片”。可是，结果之一却是封疆大吏们的“掩饰支吾苟且塞责”。除湖南一省以外，别的地方对于所谓新政的推行反应迟钝。徐桐甚至于说：“宁可亡国，不可变法。”他实在是固执得可爱！
康有为、梁启超这样唯恐“国祚不保”的保皇学士，所得到的酬报比郭嵩焘所得到的还要吃不消。徐大可对康有为施行“人身攻击”。他说：“康氏好财贪利，挟诗文以干诸公，游平康菊部不名一钱。自称长素，僭拟素王，将夺尼山一席。”许应骙也是对康有为施行“人身攻击”。他上奏道：“康有为与臣同乡，稔知其少即无行。迨通籍旋里，屡次构讼，为众论所不容，始行晋京，意图幸进。今康有为逞厥横议，广通声气，袭西报之陈说，轻中朝之典章。其建言既不可行，其居心尤不可测。若非罢斥驱逐回籍，将久居总署，必刺探机密，漏言生事。长住京邸必勾结朋党，快意排挤，摇惑人心，混淆国事，关系非浅。”如前所述，传统中国文化是一个泛道德主义的文化。在泛道德主义之下，如果一个人的道德坏了，那么其余一切便无足观。中国文化分子每好把“道德文章”联在一起。在经过审察以后，我承认道德在人生必不可少。然而，我想不出一个人的品格之高下与他的识见和主张之对否有什么必然的关联。一个人可以是品格很高而且识见和主张很对。一个人也可能是品格很高但是识见和主张很幼稚糊涂。这一共有四个排列组合。康有为的品格好或不好和他的变法维新主张可否接受，根本是各自独立的两件事。我想不出任何至当不移的理由来说，假若一个人的品格不好那么他的识见和主张跟着也“要不得”。
文悌弹劾康有为说：“听其谈治术，则专主西学。欲将中国数千年相承大经大法一扫刮绝，事事时时以师法日本为良策。……中国此日讲求西法，非欲将中国一切典章文物废弃摧烧，全变西法，使中国之人默化潜移尽为西洋之人，然后为强也。故其事必须修明孔、孟、程、朱四书五经、小学、性理诸书，植为根柢，使人熟知孝弟、忠信、礼义、廉耻、纲常、伦纪、名教、气节以明体，然后再习学外国文字、言语、艺习以致用。”这种论调，近十余年来，经过改头换面以后，在港台一带余波荡漾。
梁启超在湖南长沙时务学堂讲他的新学。他在这一省所掀起的风暴最大，他所得到的反击也最大。保守人物把他当作总攻击的目标。急先锋叶德辉说：
梁启超之为教也，宣尼与基督同称，则东西教宗无界；中国与夷狄大同，则内外彼我无界；以孔子纪年黜大清之统，则古今无界；以自主立说，平君民之权，则上下无界；其为学既斥《左传》而尚《公羊》矣，又谓《春秋》与《公羊》相通，《公羊》与《谷梁》同义，则沿经无界；尊康教而伪班书矣，又谓儒林传为百家源流，艺文志为经学梗概，则读史无界。兹有所谓《春秋界说》、《孟子界说》二书，与其师之《长兴学记》、《 轩今语》等书，列为中西门径七种，湘人见者，莫不群相骇异。 (9)
叶德辉在这里所说的，真是道道地地的“国本思想”。 (10) 这里所强调的中心观念是“界”。这里的界有两个次元 （dimension）：一个次元是中外之分。这一分别衍自由来已久的夷夏之辨。另一个次元是上下之分。这一分别脱胎于古来君臣、父子、长幼的伦序之别。在这种思想里，含有浓厚的排外主义，又含有固结不解的特殊主义 （particularism）。 (11) 排外主义和特殊主义都是脱胎于部族主义 （tribalism）。
梁启超所讲的民权平等新说，在湖南造成轰动的情形。谭嗣同、唐才常、蔡锷等士人，对梁学大为悦服。他们纷纷起来组织学会，创办事业，出版报纸。宾凤阳等保守人物对梁启超这种思想大为恐慌，于是起而反对：
方今康梁所用之惑世者，民权耳，平等耳。试问权既下移，国谁与治？民可自主，君亦何为？是率天下而乱也。平等之说蔑弃人伦，不能自行而顾以立教，真悖谬之尤者。戴德诚、樊锥、唐才常、易鼐等，承其流风，肆行狂煽，直欲死中国之人心，翻亘古之学案。上自衡永，下至岳常，邪说浸淫，观听迷惑不解。熊、谭、戴、樊、唐、易诸人，是何肺腑，必欲倾覆我邦家也？夫时务学堂之设，所以培植年幼英才，俾兼通中西实学，储备国家之用。煌煌谕旨，未闻令民有权也，教人平等也。即中丞设学之意，亦未尝欲湘民自为风气，别开一君民共治之规模也。朝廷长官不言，而诸人以此为教，则是借讲求时务行其邪说耳。 (12)
从宾凤阳给叶德辉的信，我们更可以看出保守人物的愤慨和紧张：
梁启超以平等民权之说，乖悖伦常，背戾圣教， 然人面，坐拥皋比，专以异说邪教陷溺士类。且其党与蕃众，盘踞各省。吾湘若仍听其主讲时务学堂，是不啻聚百十俊秀之子，焚而坑之。 (13)
这些言论，除了一律是拿大帽子压人以外，完全是以“正统”自居来看新思想。这和欧洲中古时代僧侣之对待“异端”是类似的。任何个人，任何集体，一上来便以“正统”自居，便没有讨论的余地。他碰到和他不同的思想、言论、制度，会机械反射式地斥为“邪妄”。所以，在这种情况之下，你只有赞成或反对。赞成就得做忠臣或顺民，反对就是“叛逆”。“叛逆”就得消灭。这是几千年培养出来的观念基型，并且互为表里地依照这种观念基型来塑造了君臣、父子等建构以及政治制度等等。可是，这一观念基型给梁启超的民权平等新说动摇了。这一观念基型动摇了，与它分不开的许许多多建构和制度自然也不能不相应地动摇。这种情形，怎不令依存于那些建构和制度之上的保守人士大起恐慌？为着维持地位和声威，他们怎不起来对梁启超痛加挞伐？然而，现在的问题是：保守人士所厉行的“圣教”已有几千年之久，并且有君权政府将这一“圣教”当作一个制度来维持，梁启超在时务学堂才不过四个月，为什么“上自衡永，下至岳常，邪说浸淫，观听迷惑不解”？又为什么区区一个二十五岁的书生能够弄得“党与蕃众，盘踞各省”？
当时梁启超的言论风行长江南北。湖南士绅王先谦、叶德辉、黄自元等人，痛斥梁氏为“文妖”、“会匪”、“妖言惑众”、“伤风败俗”。在这种情况之中，梁启超简直陷于“四面楚歌”的困境里。张之洞命令提学使停发《湘学报》的经费。湖南举人曾廉上书弹劾他。湖南的保守乡绅们一致要求解聘他。到了这步田地，这位言论大家和时代的前锋在湖南无法立足了。他只得离湘他去。
梁启超到了日本之后，赋了一首歌词来抒发他的感慨，所受的委曲和抱负。这首歌词的意味是很深长的：
举国皆我敌，吾能勿悲！吾虽悲而不改吾度兮，吾有所自信而不辞。
世非混浊兮不必改革。众安混浊而我独否兮，是我先与众敌。阐哲理指为非圣道兮，倡民权曰畔道；积千年旧脑之习惯兮，岂旦暮而可易？先知有责，觉后是任。后者终必觉，但其觉非今，十年以前之大敌，十年以后皆知音。
君不见苏格拉底瘐死兮基督钉架。牺牲一生觉天下！以此发心度众生。得大无畏兮自在游行。渺躯独立世界上，挑战四万群盲，一役战罢复他役。文明无尽兮，竞争无时停。百年四面楚歌里，寸心炯炯何所攫？ (14)
当着“众安混浊”的时候，梁启超“独否”——他不安于混浊。一群鱼在混水里待久了，它们不觉得水是混的。同样，一群人在混浊的空气里呼吸久了，他们不觉得空气是混浊的。唯有清醒的心灵和锐敏感觉的人才能察觉一个时代和地方的混浊。梁启超就是这种人。梁启超不仅是有清醒的心灵和锐敏的感觉而已，他并且主动地与混浊的时代为“敌”。这种知识分子，除了有真知灼见以外，还有不盲从附和及特立独行的气概。这种人，现在到哪里去了？
二 保守主义者的特征
一切保守主义者具有共同的特征。他们所共同具有的特征是对新异事物、观念和制度常抱持拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。这是因为：“一个人是由某种自然的、社会的和文化的境况里面出现的产品。一个人如果从他所在的场地，或从他所在的文化，或从他所在的群体结构中之地位与角色孤立起来的话，那么我们便不能适当地表达他了。在基本上，每一个人是一个社会人，是人际互动系统中之一个相互倚赖的部分。” (15) 虽然如此，同是保守主义者，他们除了共同的特征以外，在内容上有不同的重点，因此保守主义者所注重的有不同的方相。有的保守主义者注重的是国粹。我们把这一方相的人叫做国粹派。另外有些保守主义者注重的是义理之学。我们把这一方相的人叫做义理派。我们先说前者。
A 国粹派
国粹派所爱好及维护的是中国文化里独有的具体事物。这类人士的“正统感”不及义理派强烈，可是他们有另一股味道。他们因对国粹有特殊的爱好，常养成抱绝物孤品而终老的一种神情。他们常常以为他们之所鉴所赏乃天下无双的至宝。这种生活过得太久，往往使人滋生一种与现实脱节的心情，甚至一种独绝神异的感觉。《新民丛报》上刊有黄公度的《度辽将军歌》。这首歌所描述的是悬古印而统新军的吴大澂将军的神情。从这首歌我们可以想象国粹人物的心情及生活：
闻鸡夜半投袂起，檄告东人我来矣。
此行领取万户侯，岂谓区区不余畀。
将军慷慨来度辽，挥鞭跃马夸人豪。
平时蒐集得汉印，今作将印悬在腰。
将军乡者曾乘传，高下句骊踪迹遍。
铜柱铭功白马盟，邻国传闻犹胆颤。
自从弭节驻鸡林，所部精兵皆百炼。
人言骨相应封侯，恨不遇时逢一战。
雄关巍峨高插天，雪花如掌春风颠。
岁朝大会召诸将，铜炉银烛围红毡。
酒酣举白再行酒，拔刀亲割生彘肩。
自言平生习枪法，炼目炼臂十五年。
目光紫电闪不动，袒臂示客如铁坚。
淮河将帅巾帼耳，萧娘吕姥殊可怜。
看余上马快杀贼，左盘右辟谁当前？
鸭绿之江碧蹄馆，坐令万里销烽烟。
坐中黄曾大手笔，为我勒碑铭燕然。
么麽鼠子乃敢尔？是何鸡狗何虫豸？
会逢天幸遽贪功，它它籍籍来赴死。
能降免死跪此牌，敢抗颜行聊一试。
待彼三战三北余，试我七纵七擒计。
两军相接战甫交，纷纷鸟散空营逃。
弃冠脱剑无人惜，只幸腰间印未失。
将军终是察吏才，湘中一官复归来。
八千子弟半摧折，白衣迎拜悲风哀。
幕僚步卒皆云散，将军归来犹善饭。
平章古玉图鼎钟，搜箧价犹值千万。
闻道铜山东向倾，愿以区区当芹献。
藉充岁币少补偿，毁家报国臣所愿。
燕云北望忧愤多，时出汉印三摩挲。
忽忆辽东浪死歌，印兮印兮奈尔何？ (16)
“弃冠脱剑无人惜，只幸腰间印未失。”打败了仗，丧师失地没有什么可惜的，但是古印却比什么都重要。“平章古玉图鼎钟，搜箧价犹值千万。”将军收藏之富，可以想见。大家虽破，传家财宝还是足以自豪。这首歌把国粹派的虚矫神态及临败时犹紧抱古董不放的神情很活生生地描写出来。
B 义理派
义理派注重的是“道统”。朱熹是这一派承先启后的人物。他对中国文化的祸害在董仲舒以后要算第一人。朱熹极其坚持“道统”。他说：“盖自上古圣人，继天立极。而道统之传，有自来已。”《信州州学记》上说：“熹惟国家稽古命祀，而礼先圣先师于学宫。盖将以夫明道之有统。”义理派所造与所本之学叫做理学。
理学盛行的时代是从北宋初年到清朝初年。这一派的人士最重玄思 （speculation）。他们收缩向内以从心灵中去发掘性理并及宇宙万事万物的秩序。这一派的人士因此都是唯心论者。这种唯心论自北宋以后逐渐成为中国文化里思想的一主流，而且在为政与作人等方相的影响很深远。之所以如此，原因之一，系由于这种思想继韩愈之开端以后给孔制正统以一个哲理化的支持，及一个论说比较缜密且又高远的面貌。这派的思想结构并不复杂，但是其发展的投射方向颇多。我们现在没有预备论列这些题目。我们在这里所要触及的只是与现在的论题直接相干的几点。
朱熹构思的基本程序首先在分别“形上”和“形下”这两界。他说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。” (17) 他又说：“未有这事，先有这理。如宋有君臣，已先有君臣之理。宋有父子，已先有父子之理。” (18) 除了作“理”和“器”的这种分别以外，朱熹又替在“理”中的“太极”下定义。他说：“太极只是个极好至善的道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。” (19)
“形上”和“形下”的划分根据在哪里？何以“未有这事，先有这理”？美国并无君臣，是否“已先有君臣之理”？朱熹所定义的“太极”与柏拉图所说形式 （form）正好相通。二者并非单纯的认知理性，而且又是价值典范。认知与价值怎样合一？这些问题，不是我们现在的论题所要讨究的。我们现在的论题所要讨究的是，朱熹在把“理”和“器”划分了并且定义了“太极”以后，据此而应用到有血有肉的现实世界时所产生的结果。
朱熹说：
孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”、“尊德性”、“道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣贤千言万语，只是教人存天理，灭人欲……人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧着力主定。一面格物，今日格一物，明日格一物。正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：“为仁由己，而由人乎哉！”紧要处正在这里。 (20)
朱熹在这里讲了一些牵强附会之词，而且又发表了一些无根之谈。孔氏是周文化的产品。他所着重的是实践的伦教，他可没有朱熹这种刻意经营伦范形而上化的兴趣，孔氏之讲“克己复礼”，借用莎士比亚的名词来说，目的在驯悍 （taming of the shrew）。这里所说的“悍”，意指人类的原始野性，以及由此而滋衍出来的杀伐之气。孔氏对于这些东西要“约之以礼”。这由孔氏所在的时代环境可以很清楚明白地看出来，朱熹把孔氏这个意思强为之装在自己的玄学间架里，这对于孔门伦教究竟有什么帮助？不仅没有帮助，反而使孔门伦教远离人间烟火，并且因强人所难而弄得做作。所以后世“理学夫子”很少不做作的。“人欲”是那么难得去的原始秉赋，它几乎无时无刻不在我们内部起哄。可是，理学家天天训示人们要“灭人欲”。一方面要大家“灭”，另一方面又“灭”不掉，所以，无可避免地，理学就变成文明的饰词，甚至道德的官腔了。 (21)
其实，“人欲”有何不“好”而必欲“灭”之而后快？所谓“人欲”，无非是“饮食男女”。“饮食男女，人之大欲存焉，圣人弗禁焉。”人类有许多基本快乐，不是从满足这些“人欲”而得到的吗？复次，包含朱熹等等在内，人类只要是这个“尸壳子”——身体——一天存在，便一天不能没有“饮食男女”的事，因此“人欲”也就无法“灭”。人如果去了“人欲”，那么将不成其为人，只成为一个“道德形上学的存在”了。这样的“人”在哪里存在？
“人欲”的本身，无所谓合道德或不合道德。“人欲”无所谓宋儒所分的“恶”、“不恶”。有而且只有此人的人欲与彼人的人欲碰在一起时才发生道德或不道德的问题。如果这个人的人欲犯了别人的人欲，因而引起种种不可欲的后果，那么人欲便须予以约制，约制并非灭绝。
包括所谓“道学”在内的理学，其流弊是深而且远的。周密《癸辛杂识》上说：
尝闻吴兴老儒沈仲固先生云：“道学之名，起于元祐，盛于淳熙。其徒有假其名以欺世者，真可嘘枯吹生。凡治财赋者，则目为聚敛。开阃捍边者，则目为粗材。读书作文者，则目为玩物丧志。留心政事者，则目为俗吏。其所读者，止《四书》、《近思录》、《通书》、《太极图》、《东西铭》、《语录》之类。自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平天下。故为之说曰：为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为前圣继绝学。其为太守为监司，必须建立书院，立道统诸贤之祠。或刊注《四书》，衍辑《语录》，然后号为贤者，则可以钩声致 仕，而士子场屋之文，必须引用以为文，始可以擢巍科，为名士。稍有议及，其党必挤之为小人，虽时君亦不得而辨之。其气焰可畏如此。然夷考其所行，则言行了不相顾，率皆不近人情。异时必为国家莫大之祸，恐不在典午清谈之下也。”余时年甚少，闻其说，颇有嘻其甚矣之叹。其后至淳祐间，每见所谓达官朝士，必愦愦冬烘，敝衣菲食，高巾破履。人望之，知为道学君子也。清班要路，莫不如此。然密而察之，则殊有大不然者。然后信仲固之言不为过。贾师宪当国，独握大柄，惟恐有分其势者，故专用此一等人，列之要路，名为尊崇道学，其实幸其不才愦愦不致掣其肘耳，卒致万事不理，丧身亡国，仲固之言，不幸而中，尚忍言之哉！ (22)
这篇对理学人物的描写可说惟妙。就我所知，理学人物，大抵类此。理学在中国社会文化里有一种塑造人物类型的魔力。“言行了不相顾”是这类人物最显著的特征之一。理学人物之所以常常弄得“言行了不相顾”，最基本的原因是“陈义过高”。依据理学，“天理”是“形而上之道”，“人欲”是“形而下之器”。“天理”高高在上，“人欲”低低在地，中间又无切实可循的运作程序以资趋进。这么一来，怎样“去人欲而存天理”呢？这一无上道德律令既然如此“碍难实行”，可是又格于“圣教”和面子，理学人士总不能说“无此天理，不必存也”，而还得口里拥护“天理”。于是口里说的一套和身体享受的一套势必不能不脱了节。这真是颜习斋所说的：“道者，人所由之路也。故曰‘道不远人’。宋儒则远人以为道者也。”许多理学先生口头在“天理”境界，身体陶醉于“人欲”境界；正面当着人是一副面孔，背后避着人另是一个实际：这真是朱熹所说的“有自来已”。人很难一年到头摆脱生物逻辑支配的。理学先生之做作矫饰是可以原谅的。他们之所以如此，是因为他们所奉的生活原理太不健全了。
关于理学此说的毛病，在我以前，戴东原已经观察出来。他说：
圣人之道，使天下无不达之情。求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎舍法而论理。死矣，更无可救矣。 (23)
程朱以理为如有物焉，得于天而具于心。启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉？不自知为意见也。 (24)
记曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒则信以为同于圣人，理欲之分，人人能言之。故今之治人者视古圣贤体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲。不措之意，不足为怪。及其责以理也，不难举旷世之高节著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争，虽得谓之逆。于是天下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责下，而在下之责，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其怜之？呜乎！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申韩如是也。 (25)
莱兴巴赫（Hans Reichenbach）说某一位著名的哲学家把“理性看作本质”，并且认为“理性是一切事物由之而存在的本质”。他说这是一种谬误的类比推论。这种谬误的类比推论之所以为谬误，在将由思构而得到的抽象项实体化。“理性”是一个抽象名词。这位哲学家把它当作一个像是指物名词，所以发生这种谬误。 (26) 戴东原说“程朱以理为如有物焉”。这二位哲学家可说是“不谋而合”。
戴东原说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争，虽得谓之逆。”这话真是说得确切。在理学的长远影响之下，尊卑长幼这个系统是一最高价值，求知论理的系统只能算是次要价值。在这样的价值比重之前，如果尊卑长幼的价值与求知论理的价值不相冲突，那么诚然很好。可是，如果前者与后者冲突，那么后者只得让路给前者。不幸得很，尊长不一定对，卑幼不一定错。然而，在理学的要求之下，既然尊长不能冒犯，于是他讲错了没有关系，甚至于无理变成有理；而卑幼讲错了固然倒霉，有时甚至有理变成无理。所以，在中国这个样子的社会文化里，理智是很难得伸直的。理智一碰见地位与权势，就得行九十度的鞠躬礼。直到目前为止，在中国社会文化里，除了讲数学、物理学及化学等“自然科学”以外，根本还没有培养出“谈道理”和“摆身份”必须完全分开的风气。至于强调“道理第一”的言论更是声息微茫！演变所及，坐在上位的大人尽管信口开河，坐在下位的细人只得洗耳恭听。
戴东原说：“人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之？”这几句话真是慨乎言之。这里所说的理学之理，不过是意见的一种而已。在太阳普照之下，从古到今，从中到外，谁有权叫别人为自己的意见而死？死是生命的极限。人间的一切文物制度都是为了有生命的人。所谓理学之理，即令不是一种意见而是大家都得尊行的律则，可是把人都逼得“死于理”的话，理究为谁而立？为何而立？如果说“死于理”是一种高贵的殉道精神之表现，那么自昔至今倡导“殉道”的理学先生之殉道者为什么寥寥可数？为什么理学先生特爱逃避海角天涯？
理学这一套说词，自昔至今，成事不足，困人有余。中国自鸦片战争以后办洋务直到主张变法维新的人士无不饱受“道统”之困。例如《盛世危言》里说：“今之自命正人者，动以不谈洋务为高。见有讲求西学者，则斥之曰名教罪人，士林败类。”慈禧要扑灭康有为并反对变法，就叫光绪皇帝下朱谕说：“康有为学术乖僻，其所著述，无非离经畔道，非圣变法之言。”郭嵩焘在《罪言存略》小引里说：“嵩焘年二十而烟禁兴，天下纷然议海防；明年定海失守；又明年，和议成；又五年而有《金陵条约》；又十二年而有《天津条约》；又二年，约定于京师；又十七年，而有《烟台条约》。凡三十七八年，事变繁矣！当庚子辛丑间，亲见浙江海防之失，相与愤然言战守机宜。自谓忠义之气，不可遏抑。癸卯馆辰州，见张晓峰太守语禁烟事本末，恍然悟自古边患之兴，皆由措理失宜，无可易者。嗣是读书观史，乃稍能窥知其节要，而辨正其得失。久之，益见南宋以后之议论，与北宋以前，判然为二。然自是成败利钝之迹，亦略可睹矣。间语洋务，则往往摘发于事前，而其后皆验。于是有谓嵩焘能知洋务者。其时于泰西政教风俗，所以致富强，茫无所知，所持独理而已。癸亥秋，权抚粤东，就所知与处断事理之当否，则凡洋人所要求者，皆可以理格之。其所抗阻，又皆可以礼通之，乃稍以自信。退而语诸人，一皆捍格而不能入。矜张傲睨，而不能深求。盖南宋以来诸儒之议论，锢蔽于人心七八百年，未易骤化也。”他在这里所说的对洋人“以理格之”的“理”，当然不是宋明理学中的“理”，而是他自己所说的“处断事理”之“理”。宋明理学中所谓的“理”根本就是与外面经验世界不通气的一封闭系统。拿这样的“理”是无法和“洋人”办外交的。所以郭嵩焘在《拟陈洋务疏》里又说：“窃见办理洋务三十年，中外诸臣一袭南宋以后之议论，以和为辱，以战为高，积成数百年习气。其自北宋以前，上推至汉唐，绥边应敌，深谋远略，载在史册，未尝省觉。洋人情势，尤所茫然，无能推测其底蕴，而窥知其究竟。”甚至自己精通理学的曾国藩真正办起事来也深受理学困扰。他在晚年致书于郭嵩焘说：“尊论自宋以来多以言乱天下。南渡至今，言路持兵事之短长。乃较之王氏之说，尤为深美。仆更参一解云：性理之说，愈推愈密，苛责君子愈无容身之地，纵容小人愈得宽然无忌，如虎飞而鲸漏。谈性理者熟视而莫敢谁何，独于一二朴讷君子攻击惨毒而已。”曾氏之言是切身的经验。理学的落实作用本来是通过文教的方式来维系人际伦秩与社会规范。要达到这一个目标，必须建立道德的声威。在中国社会文化里，就广大的笼罩范围而言，道德的声威必须依托于现实的权力声威。这么一来，理学与孔制不能不走上支撑现实权威的道路。而现实权威也正需要理学所贡奉的“正统”观念来使它在文化中合法化，并且因得到文化意识的支持而巩固它的基础。 (27) 这说明为什么中国自汉代以降即已从“独尊孔孟”而致“政教不分”。自古以来，儒家并不鼓励暴乱，他们并且常常忙着斥责“乱臣贼子”。可是，无论什么人，只要他有机会和本领坐上那个椅子，他们很少不是照样热心替他服务的。董仲舒要算这类士人中的第一号领班。自古以来，孔门弟子都是歌颂圣明的。理学中的价值是有二面的。好的一面既然敬奉给了天的儿子，那么坏的一面赠送给谁呢？就是给曾国藩所说的那些老实人，这类人被骂了没有关系。唯有骂了这类的人，理学先生才能补偿从头顶上失去了的道德声威。
我们从这一方相多少可以看出中国过去“言论自由”的组成要素及流向。
我们在上面已经从功能的观点稍稍提到了过去的理学。既然提到过去的理学，我们不妨也谈谈现在的理学。如果朱熹之所为算是第一次翻修“孔家店”的话，那么近二十年左右许多热心人士之所为可以算是第二次翻修“孔家店”。正如每次翻修房屋时被翻修的房屋多少被改变了一样，“孔家店”每次被翻修多少有所改变。这是因为房屋在被翻修时是通过不同的工匠。不同的工匠的手艺各殊，因此翻修出来的房屋当然也各殊。同样，翻修“孔家店”的人士出于不同的时代环境，感受不同的影响，禀赋不同的性格，并吸收了不同的学艺，因此他们所作的翻修也就各不相同。朱熹直接或间接受过佛学的影响。他从佛学那里感染到抽象的思想气氛。于是，他给孔学以一个理学基础与架构以及把人间世向理境提升的曲调。近二十年左右努力重新翻修“孔家店”的人士，显然是受到孔制崩解，社会伦范几近丧失，外族侵凌，尤其是社会动乱等等空前的时代大震荡之重大刺激。在这样天旋地转的大激变中，他们要奋起重振“民族精神”，他们努力注予孔教以新义，想从而“拨乱反正”。这种超越自我的精神，在陷溺虚矫和狂奔急驰的对比之中，是值得作同情了解和钦佩的。在这意气横流且成见变成真理的黑雾弥漫里，他们能从非党派性的文化传统中豁出一个醒觉，这在目前的知识分子中是难能而可贵。然而，可惜得很，这些人士食古不化。彼等较富于根源感而缺乏展望力，好多作价值判断而缺乏分析力，思想因缺乏训练并且为自己的感情所束缚而缺乏适应力。他们的基调与现代社会文化的一般走向不合，无论是直接或间接地，他们的言论给予了若干作客他乡的中国文化分子以多少慰藉，同时也勾起一部分中年以上的人之怀乡愁 （nostalgia）。患怀乡愁的人耽于忆恋他的过去，他把过去当现在。然而，任何人不得既要大家沉湎于过去同时又要人瞻望将来，在斜阳古道上漫步，只能引起人一点怅惘的诗情，和淡淡的伤怀。
在这类人士之中，有的多少懂得一些西方的传统哲学，特别是康德和黑格尔。这是朱熹所没有的本钱。他们溶化了康德的范畴思想模式来重建孔制的伦范法度。他们吸收了黑格尔的历史精神转衍进段的态序，以此来观照文化发展的轨迹，想从此理出中国文化的出路。然而，他们用力虽勤，志气虽大，他们想克服别人，却未能克服自己的潜意识。他们深爱藏在他们心灵底层里的那些代代相传的意识。那些代代相传的意识构成他们心灵的实体，他们不愿意也没有勇气用保险刀刮掉那些意识。他们没有做过这种功夫，他们深恐这样会引起伤痛，产生虚无，他们唯有抱紧那一堆意识时才有勇气面对大江东去，他们靠鼓胀那些意识以自壮。他们需要常常自觉到这一点来证明自己的合理。实在，他们很脆弱。他们所做的哲学工作就在铺陈，丽化，并说圆那些意识。而那些意识，分析到最后，无非是父亲意象、我族中心主义及无上的历史文化声威要求。这些东西都是构成“反理性主义”的要素。他们的企望，把他们与康德隔绝了。所以，尽管他们标榜“理性主义”，结果不能不自导地转回到“反理性主义”。任何人在被他或他所从属的群体的盲目感情驱策而建立哲学体系时，便无可避免地会走上这条“反理性主义”的悲壮绝路。
三 保守主义的基本观念
中国的保守主义者心里常常横着几个不可动摇的想法。这几个想法卧在他们的许许多多其他想法之基底。这也就是说，中国的保守主义者的许许多多其他想法是以这几个想法为出发点而滋衍出来的。所以，我们现在必须将这几个想法考察一下。
第一，中国文化分子一向认为自古只有以夏变夷，未闻以夷变夏。隐含在这种想法背后的，有四种观念。一，夏文化高于夷文化。二，以夏变夷才是以文明教野蛮，而且才有面子。三，以夷变夏，是以野蛮落后的人来教文明先进的人，这简直荒谬。四，以夷变夏会失去文化主体。这些想法是否通呢？a，在世界文化典范尚未建立起来以前，我们说这个文化高于那个文化或低于那个文化，都是没有意义的话。这一点不能成立，在逻辑上，第二和第三两点自然跟着不能成立。b，我们现在来讨论第四点。一个文化吸收另一个文化来充实它自己，有何不好？美国文化不断吸收别的文化来充实它自己，何以没有担心文化主体之消失？依据这一番分析，我们知道“自古只有以夏变夷，未闻以夷变夏”的说法是站不住的。这种说法如果有什么好处，它的好处就在有助于“故步自封”，并拒绝吸收外来文化的新血液。
第二，他们认为中国固有政教制度远非外国所及，西方的东西只是末艺而已。黄仁济说：
技艺微长，富强谋术，即纵能精，于齐家治国平天下之道，又何所取耶？若谓天地人物，皆可以算学得之，似此则外洋宜有治而无乱，有兴而无衰，有生而无死，有存而无亡，有强而无弱，有富而无贫。何以治乱兴衰生死存亡富贫之故，外洋亦又得而握之？盖此算数之中又有一天理之主宰焉。外洋但知一时一事之推测，而中华早悉百世千载之推测，斯即我中国有圣人，而外洋不能企及者。 (28)
这段议论颇妙，但是现在远有不少的人作这样的想法。朱一新的议论更妙：
……百工制器，是艺也，非理也。人心日伪，机巧日生，风气既开，有莫之为而为者，夫何忧其艺之不精？今以艺之未精，而欲变吾制度以徇之，且变吾义理以徇之，何异救刖而率其足，拯溺而入于渊？是亦不可以已乎？……治国之道以正人心，原风俗为先。法制之明，抑又其次，况（中国）法制本自明备，初无俟借资于异俗。讵可以末流之失，咎其初祖，而遂以巧利之说道之哉？ (29)
这段议论真是错误丛生。这种议论，根本谈不到有什么思想，只能算是西方文化入侵时中国文化分子不安的表现。可是，目前抱这种想法的人还不在少数。
第三，“祖制不可违”。当主张变法的康有为和荣禄等谈话时，荣禄说：“祖宗之法不能变。”这句话道出了中国传统文化的骨髓。这种思想是反对变法维新的主要论据。反对变更祖制的理由是“一代开基之祖宗，绝非后世守成之子孙所能及。”孙灏之弹劾保国会说：“专变成法，则是列圣所遗之良法美意，俱不足守。辨言乱政，莫此为甚。”这些言论实在代表当时一般守旧士大夫的思想。以慈禧太后为凝结中心的朝贵人物，则是利用这些言论的力量来阻止变法维新，来揪住他们摇摇欲坠的传统堡垒和躲在里面的现实权势。不过，这些言论虽然已成历史材料，可是这些言论所代表的“历史精神文化”并未取消。这一“历史精神文化”就是“好古而拒变”。到了民国，这一“好古而拒变”的精神以“成例”、“成规”、“成法”的面貌出现，阻挠改变和进步。几十年来，任何更新的举措，只要有人反对，他搬出“成例”、“成规”、“成法”，就可收到相当阻吓的效果。为什么“成例”、“成规”、“成法”就不能更变呢？因为它是“成例”、“成规”、“成法”。这是中国社会文化里的传统思想模态。因为有了这样的思想模态，所以收到相当稳定文化、社会、政制、风俗和习惯的效果。然而，碰到西方文化的冲击，这种“尚古而拒变”的思想模态却又使中国文化难以发扬它的适应潜力。这是古老文化面临近代文化时最吃亏的事。
隐含在这种“尚古而拒变”思想背后的思想，也是一尚古思想。这一尚古的思想并且是由来颇古的。这一由来颇古的思想是一价值判断。“述而不作，好古敏以求之者也。”这种“好古而拒变”的古老思想模态，并不止是东方文化里才有，西方文化的古代同样的有。柏拉图就是“好古而拒变”思想的祖师爷。他说：
……这个论据肯定说，除了恶该变以外，无论什么变动都是最危险的事。季候，风，不可变；对于我们身体的管理和我们的心理习惯，也不可变。——如我们在前面所说的，除了坏的以外，一切都不可变。…… (30)
柏拉图不仅要求人事不要变，而且自然界也不要变。他希望活在一个永远不变的美好的世界里。我很想做他的同志。这样至少我可以把我的心灵躲藏在这样的世界里，而忘却如此现实世界的忧烦、纷扰及迫害。但是，柏拉图似乎并未忘记这个世界还有“恶”。既然如此，于是他认为要变就得把“恶”变掉。他为他的不变世界留下这个活口 （exit）。这也是我欢迎的事。不过，究竟什么是“恶”呢？这是古往今来最不易求得确切答案的麻烦问题。柏拉图对于不变的要求很多。他又说：
总而言之：这一点我们的统治者最须注意——音乐和体育必须保持原有的形式，不应作革新。统治者必须尽力之所及来使音乐和体育不被改动。 (31)
连音乐和体育也不许改变，可能是恐怕这一改变引起生活及心理习惯的改变。正如波柏尔（K．Popper）所说：“柏拉图教我们，变是恶事，停止乃一种神圣的事。” (32) 柏拉图这种想法是有他自己的“观念说”作根据的。根据观念说，形式是完美的。这完美的形式乃一切变之起点。可是，变起来离形式愈远则愈走样，所以不应变。可惜清末徐桐及李慈铭之流不通洋文，他们没有发现西洋老早有这么大的一位“圣人”与他们同样拒变。不然的话，他们大可引用这位外国“圣人”之言以壮声色，以作“哲学基础”。这样一来，我敢保证他们“仇洋”的敌忾心一定大为减少。这可能有助于中西文化之濡化作用的。
可是，柏拉图所说的“形式”，用现代科学的哲学名词来说，根本是一种藉思想作用而作出的构造 （construct）；而变则是经验世界里的事。二者如果无桥通连，或无一坐标界说 （coordinative definition）， (33) 那么有什么走样与否的问题发生呢？复次，变如看作动，那么无价值的好坏可言。如果我们把变放在价值的间架里来看，那么变的结果可好可坏。既然变的结果可好可坏，那么为什么变就一定是一“恶”而必须予以禁阻呢？
四 保守主义的批评
许多人士以为变不好，守古拒变才好。乌鸦营巢的方式，蜜蜂做窝的办法，蛇冬眠的本能，多少万年以来都是未尝改变的。试问这有什么可取？许多泥古的人士以为越古越好。他们是没有过细思想他们自己的这一思想。如果他们过细思想他们自己的这一思想，那么他们也许会感到狼狈的。我们且看最古的时候人是个什么样子。华希本（S．L．Washburn）说：
哺乳动物在地上存在已经有六千万年。人类最早的哺乳动物的祖先是四个脚的野兽。它的大小约与老鼠相当。在若干个百万年以后，这种野兽发展成像现今的人这么巨大的两脚动物。它的脚爪变成手，嗅觉大为减弱。它的视觉原来是在一种原始状态中。这也就是说，它所有的眼睛各看各的，而且只能看黑和白。经过一番演化以后，它的视觉变成我们认为正常的视觉。就是，它的视觉演化成有焦点的辨色视觉。它生产后代，本来是一胎数个，至此阶段，变成一胎一个；而且它的寿命大见增加。四肢运动的方式至少已经改变过二次，也许已有三次。 (34)
我很知道，这样的科学论断是大不合若干年来传统宗教和传统道德里培养出的人之无根的自尊感。所以，我不知道许多好古之士是否接受这样的论断。如果他们因此硬是不接受，那么我们只好说这股劲儿可与当年教会人士之不接受达尔文的演化论媲美。如果好古之士接受这样的科学论断，那么我们就可请问：六千万年前的四脚动物总不能不算很古了吧，但是这样的古物是否可好？也许有人说，那时人类的祖先尚未发展出“意识”，所以这一科学的论断纵然是真的也不足证明古不可好。的确，“意识”之出现是宇宙人生的重大事件。人类的远祖在那一阶段尚未发展出“意识”，所以不值得好。既然如此，我们往后退一步。从地质的年龄来计算，现已发现的真人最早的石器距今约一百万到一百七十万年。人能用石器，总不能说没有“意识”了。拿这么长的时间和三几千年比较，总不能说是不更古吧！可是，那时的人穴住野处，茹毛饮血，并且没有文字，也没有经典。请问值不值得崇拜？也许有人说，那时的祖先固然够古，但是还没有发展出伦理政教，所以不值得崇拜。既然如此，我们再后退一步。好古之士心目中的“古”通常是周文化，有些人则要“直追秦汉”。他们认为这一时期的“古”是可好的。我们现在要问：为什么呢？也许有人答道，这一时期的中国文化是中国文化发展之最完满的形态。这一答案是只是合于预构的价值图象的一价值判断而已。这一价值图象之所从出，也许是黑格尔的神话。我们根据什么一定的理由说汉唐一定不如周秦？如果人类未被毁灭，那么我们根据什么来肯定人类在将来不能创造远较古代美好的文化？又有谁能肯定人类在过去出了那些“圣哲”，在将来一定不会出？
不变不一定好，变不一定坏。古不一定可崇，今不一定可恶。柏拉图等从思想上禁阻变。自古以来封闭社会的酋长则在实际上禁阻变。可是，至少自旧石器时期以来，人类一直在变。生命洪流之变，是神话禁阻不住的。
海耶克（F．A．Hayek）是穆勒（J．S．Mill）以后宏振自由主义的巨擘。就我所知，他对保守主义的批评，是许多批评中最深刻的。他说：
正格的保守主义确乎是一种反对激剧变动的广泛态度。这种态度是健全的，也许是必要的。 (35)
他又说：
我现在要陈示，在我看来堪称为保守主义的思想之决定性的反对言论。就保守主义的性质来说，除了保守主义所示的唯一道路以外，它不能提供我们别的路向来走。在减缓不必要的种种发展上，保守主义可能成功地抵抗住了时流的趋向。但是，因为保守主义指不出另外一个方向，所以它并不能防止时流趋向之继续发展。于是，保守主义总是不由自主地受时代的拖曳而行。保守主义者和进步主义者之间的拉锯战只能影响现代社会发展的速度，而不能影响它的方向。…… (36)
海耶克在这里所作的批评是对欧洲的保守主义而发。不过，这一批评正好也同样适用于批评中国的保守主义。中国文化是保守主义的世界大本营。中国的保守主义决定着传统中国社会、文化、政治和经济的存在和发展。反过来说，传统中国社会、文化、政治和经济的存在和发展表征着中国的保守主义的实质。依此，海耶克在这里所说的，正好用来解释中国的历史，尤其是中国近代史。如前所述，中国保守主义要求中国社会伦理道德价值规范限制到孔制的轨道上。中国文化分子的思想只能走“道统”的路。而且“道统”形之于政治设施即是“治统”，所以“道统”与“治统”在内外相应的关联上合而为一。至少在制度的理论上，既然“道统”只有一个，于是“治统”也只能有一个。他们所梦想的是儒治 （ethocracy）。在儒治之中，实行统治的精干人物有特殊的地位。他们系依道德价值来发挥其统治的功能 (37) 。如果儒治真能依道德价值来发挥其功能，那么在与目前的情形对照之下，我实在是向往的。然而，巴比伦的祭司老早过去了。儒宗领导群伦的日子似乎不会再来了。西方文化的冲击来了，中国文化应付的方式在基本上还是从“道统”出发的。从“道统”出发，所谓“邪”与“正”的分别是不容有中的。而“邪”路是绝对必须排弃的。这么一来，中国文化分子所可走的“正路”就只有那么一条了。人生的揖让进退的模式行为必须依这种成规而行。办理洋务也必须如此。然而，社会文化的变迁是不能抑止的。在受到西方文化冲击时，这一变迁的流速更为增加。变迁的流速愈是增加，则动能 （momentum）愈大。中国的保守主义无法闸住这一变迁洪流，所以不由自主地被这一洪流拖曳而行。近代中国的历史，从社会文化的变迁观点来看，简直就是保守主义对进步主义的一部抗战史。近百年来，保守主义和进步主义的拉锯战，从大的战场到巷战，从国族大事到个人婚姻自由小事，无时不在进行：筹办“夷务”对反筹办“夷务”；学习洋人之所长对反学习洋人之所长；变法维新对反变法维新；帝制复辟运动对反帝制复辟运动；白话文运动对反白话文运动；全盘西化论对反全盘西化论；科学对玄学的论战；主张自由民主对反自由民主；读经祀孔对反读经祀孔；提倡中医与反提倡中医；展览人体照对反展览人体照。凡此等等事件的对演，无一不是保守主义与进步主义冲突的表现。在这许许多多历史节目之中，有时保守主义得势，有时进步主义得势，有时二者的力量对消。可是，这百年来，在总的态势上，保守主义是取守势，进步主义取攻势。保守主义藉读经，祀孔，写毛笔字，以至于提倡中国文化等等方式构筑堤防来堵止进步主义的攻势。有时，保守主义确乎能堵住进步主义的时流。然而，不久，进步主义却从堤下渗透过去了，甚或正面破堤而进。时至今日，保守主义的本钱消耗得越来越少了。它得靠现实的权威来推行。即令如此，它只剩下空虚的形式和板起面孔讲的那些修词学。在这么长久的拉锯战里，保守主义确曾很不漂亮而又不知趣地延缓了中国社会文化发展的速度，可是并未能改变它的发展方向。它的发展方向是什么呢？就是中国必须现代化。
海耶克不同意保守主义。但是，他认为自由主义者有须向保守主义学习之处。他说：
……保守主义者对已成制度爱好，并且是以一种尊敬的态度来研究它。至少，除了经济学以外，我们从保守主义者那里得到一些深刻的看法。这些深刻的看法，对于我们了解自由社会而言真正有所帮助。柯利瑞基（Coleridge），波纳德（Bonald），狄·梅斯特（de Maistre），缪哲尔（Justus Mosser）或科特士（Donoso Cortés）这些人物在政治的主张上是向后退的。可是，他们确实了解像语言、法律、道德和成俗这些自然成长的制度之意义。他们的了解走在近代科学研究的前面，而且自由主义者可能因此得到方便。 (38)
不过，海耶克接着说：
但是，保守主义者对社会的自由成长之称赞，一般而论，只适用于过去。他们通常缺乏勇气来迎接同样未经计划的变动。而人类努力所采用的新方式是这些未经计划的变动里产生的。 (39)
这使我提出保守主义的倾向与自由主义的倾向第一点极不相同的地方。正如保守主义的作家所常常声言的，保守主义的态度之一基本特征乃惧怕变动。他们对因变动而产生的新事物持一种怯懦的不信任的态度。……如果保守主义者只是不喜制度和公共政策变得太快，那么这并没有太可反对之处。就这些项目而言，主张小心翼翼，采取缓慢的程序，的确是一强有力的想法。但是，保守主义者惯于运用政府的力量来阻止变动，或限制变动的速度，以满足较懦怯的心灵之要求。就向前展望来说，保守主义者对社会发展之自动的调整力缺乏信心。而社会的这种自动的调整力使得自由主义者毫无瞻顾地接受变动，即令自由主义者不知道怎样作必要的适应，他们还是毫无瞻顾地去接受变动。……保守主义者只有在他能确定有较高的智慧来监视社会变动时，他才感到安全和满足。保守主义者只有在知道官方能使社会变动在“有秩序”的状况之下进行时，他才感到安全和满足。 (40)
这两段话可谓摸着保守主义者的痒处。这种痒处显见于中国历史上的朝代。在中国历史上于改朝换代之际，前朝的统治集体无论在基本思想型模上和办事程序上，都是一群“吃现成饭”的人。这一群人作为一个群体来看，根本已经变成一团神经僵冻的秋蝉。它缺乏对新情势的反应认识，缺乎对新环境的适应力，不能从根本上解决社会内部发生的重大问题，不能吸引新的杰出人才，而只能采用一些枝节动作来延缓它的统治寿命。在这一延缓它的统治寿命的过程中，正像患癌症的病人之靠毒化并消耗良好细胞而扩张一样，它的延缓是靠斫丧社会的功能。它愈是斫丧社会的功能，社会的功能愈走向功能退废 （dysfunction）。 (41) 社会愈走向功能退废则愈衰弱。社会愈衰弱则依存在社会上面的这一统治集体愈需利用社会的功能退废以求存。所谓“打坏主意”、“不顾体统”、“道德沦丧”、“正义消失”、“卖官鬻爵”、“上下交征利”种种等等现象，都是在这种功能退废的过程中出现的，如此恶性循环不已。在这种情势下，如果碰到大天灾与外族侵逼，那么可能就有一批雄枭起来“打天下”。这些人可能是从统治集体内部分裂出来的，或是起于草莽的豪强。这些人能够集结新人物，常有新的见解，能解决新的问题，因而结束前朝的统治，建立一个新的朝代。然而，等到他们建立起一个新的朝代以后，他们在经过为时短暂的“痛改前朝之失”和力图振作以后，又是不知不觉地变成一团“吃现成饭”的守成人物。这些人物，正如海耶克所说，“通常缺乎勇气来迎接同样未经计划的变动”；他们“惧怕变动”；他们“对因变动而产生的新事物持一种懦怯的不信任态度”；他们“只有在知道官方能使社会变动在‘有秩序’的状况之下进行时”才放心。王安石变法的失败，康梁变法的失败，以及后来逼出的一波接着一波的“革命”运动，都可从这里得到一个方面和某种程度的说明。
海耶克说保守主义的特征之一是权威崇拜。照保守主义者看来，秩序乃不断遵从权威的结果。保守主义者认为权威不应削弱，只是毋宁须把权威置于控制之下。中国儒家对皇权正是这种想法。儒家对于什么出身的人作皇帝并无定见。地痞也好，流氓也好，和尚也好，只要做得成皇帝，他们照样恭维。但是，有一件事他们却非常着重，就是必须将皇权纳入“圣人之教”的规范之中，让皇权受“道统”的约束。受“道统”约束的皇帝便是他们心目中的好皇帝。这样的皇帝，他们是要竭诚效忠拥护的。海耶克看出，一般保守主义者认为只要目标“正大”，他们并不反对使用镇压力，或任意行使权力。他们认为政权如果操在好人之手，那么不应拿太僵硬的规律来限制他。中国传统的道德主义者，从诛少正卯的孔仲尼到好“剃头”的曾国藩，总觉得为了维护纲常在必要时可以杀人，为了伸张道德原理可以便宜行事。这是一个非常危险的缺口。真“哲学王”可藉这一缺口来行义，假“哲学王”可假借这一缺口来作弊。自古至今，很少坏事不是藉好事之名以行的；越是大坏事越常藉大好事之名来做。在往昔，作乱的人打起旗子“替天行道”；在现今，造势力的人则说是为“大众谋福利”。希特勒标揭为德国争取“生存空间”。这个目标至少在一部分德国人听来似乎够“正大”了。可是，在这一“正大”目标掩护之下，他更喜欢使用镇压力，更好便宜行事。在现代技术和极权制度之下，权力之无责任和无限制的使用，形成人类史无前例的灾害。
海耶克说“保守主义者缺少原则”。保守主义者主要地希望智者及好人来统治。用中国传统的名词来说，保守主义者希望国邦由“圣君贤相”来统治。保守主义者认为他们有资格把他们自己认为好的价值派分到别人头上。海耶克说：
当我说保守主义者缺乏原则时，我的意思并不是说他缺乏道德的信守。典型的保守主义者的确常常是具有极强烈道德信守的人。我的意思是说，保守主义者没有政治上的原则。某些政治上的原则促致他们与在道德价值上和他们不同的人在一起工作，来建立一个政治秩序。在这个政治秩序里大家遵守各自的道德信守。…… (42)
中国的保守主义者，无分新旧老少，在实质上都是“应帝王”的人物。他们的“使命感”是建立并翼护伦教基础。照这类人物看来，政治制度只是这一伦教现实的工具。工具是次要的。在理论上，什么工具有利于现实伦教，他们便采用什么工具。他们并不十分拘泥。在中国历史与文化的特定条件上，如上所述，他们最向往的政治制度是“儒治”或“伦治”。可是，如果实行“儒治”的历史与文化条件并不复存在，而大家的时髦是讲民主，他们也可以跟着讲民主。不过，在他们跟着大家讲民主的时候，他们有一定的分际。什么分际呢？他们认为民主只是一个形式条件而已，真正重要的还是“儒治”这一实质。当着讲民主讲到靠近他们心中所真要的“儒治”时，他们可能很热烈；但是，如果讲民主的人士没有摸清他们心中的这个“数”，讲民主而讲到违背“儒治”时，那么他们便会马上翻脸。对于“自由”，彼等更是怀抱“先天性”的敌意。我们拿大学里课程的分别来作比方，在他们看来“伦治”是必修科，而民主不过是一选修科。读选修科是不会太起劲的。因此，他们对于民主并不真正热心。既然他们对于民主不太热心，无怪乎不求甚解，更不能希望其对民主的理论与实际有什么贡献。在这类人士之中，毋宁有许多对民主怀抱一种厌恶和不信任的态度。柏拉图就是他们在这方面的先知先觉。他们毋宁欢迎一位穿起总统服装的“圣王”与大家相见。他们从前之“忠君”，一方面的原因是由于“忠孔”。共和以后，一部分人发现君王与孔制至少在理论上是两回事，孔制的“精神”在别处也未尝不可附体，于是他们也就齐附此体。就这种情形来说，即令是最典型的中国保守主义者，在政治上也确实是海耶克所说的“没有原则的人”。既然他们认为什么样的政治制度都无关宏旨，于是为在现实政治中喜欢随波逐流的人士找到了一个“心安理得”的道德基础。这一底层之发掘，大有助于部分说明最近几十年来中国政海里的投机人物为什么那么夥。
诚然，正如海耶克所说，“典型的保守主义者的确常常是具有极强烈道德信守的人”。这类人士固然在政治制度的选择上没有坚持的原则，可是在道德原则上有。无论在实际的行为上怎样，他们有着强烈的道德声威要求及继承“道统”的历史使命感。有这种要求横在心头，他们就往往不承认道德价值的多元性。他们既往往不承认道德价值的多元性，就不易希望“他们与在道德价值上和他们不同的人在一起工作”。
所有的保守主义者都厌恶不习见习闻的观念与思想。至少，他们对新观念与新思想深怀戒心。对于新观念与新思想之到来，保守主义者的反应通常有两种。学术训练较高的人士把新观念与新思想吸纳并兼消于自己原有的思想系统之中去。这样一来，在某种意义之下，也就是保守主义者原有思想在某种程度以内的修正或改变。没有什么学术训练的人，碰到外来不合式的新观念与新思想，干脆凭着厌恶之情把它们弹回去了。海耶克说：
……保守主义者在本能上觉得新观念比任何别的东西都能促致变动。但是，就正是从这一观点出发，保守主义者之所以惧怕新观念，因为他自己并没有特别的原理原则来拒斥新观念。除了经验已经证明了的事物以外，保守主义者不信任学理，并且缺乏对任何东西的想象力。于是，在各种观念的争战中，保守主义者自行剥夺了自己所需武器。自由主义者在基本上相信在一长远过程中观念所生力量。保守主义者则反是。他们局限于他们在一个时期里所得到的那一堆观念。而且，因为他们并不真正相信论证的力量，他最后便常诉诸优越的智慧。可是，这种优越的智慧是建立于某种自我称赞的个人品质上面的。 (43)
在保守主义者里面，不乏做阐明经典工作的人。欧洲中世纪和中国的宋、明、清各代这类学人不少。严格说来，这类人士并不是思想家，而只是注释家。注释家不能从根推翻经典而自行创建经系与开山祖师分庭抗礼。他必须以诚敬的心情肯定经典之不可动的神圣地位。他必须自觉注释经典只是补助经典的第二流工作。因此，在做注释工作时，他必须预先接受“圣人的经典是不会错的”这个结论，经过一番演绎的程序，又回到这个结论。就作为一个注释家而言，这实在是一件很合本分的事体。如果不然，那就是“离经叛道”。用俄式术语来说，这是“思想偏差”，甚至于“思想有问题”。犯了这种事的知识分子，最轻的惩罚也是要遭受集体“清算”的。既然开火车，当然得在轨道上跑。可是，一个真正的思想家不是这样的。一个真正的思想家心中绝不预先肯定任何未经论证的结论。他的结论，像哥伦布之发现新大陆一样，是找来的。结论既不在神庙更不在名人言论集里。在什么地方？在未经讨论以前没有任何凡人有资格事先指出。一个真正的思想家是一位探险者，也是一位新境界的开拓者。他信赖经过确切证验的学理。他不拒绝倾听与自己的思想不同的思想。
保守主义者的思路以至于想象都被宗教的或经典的制式思想长年型定了。他们一般不善论证，也轻视论证。他们所重视的和所依靠的是“大肯定”。结果，在海耶克所说的正规的观念论争里，他们很习惯地搬出经典教条来训人，或引用权威之言来压服群伦。这类人物之最低落的形式宛如同吹一个调子的口琴队。保守主义者视搬大帽子压人，或进行身体迫害，为“卫道者”当然的权利。翁同龢看见康有为的《孔子改制考》，就对光绪皇帝说他“此人居心叵测”。湖南曾廉上书说“康有为可斩”。这都是对付“异端”的方法。这种反“异端”的强烈情绪，就是中国近几十年的狂热主义之一温床。
至少在过去，中国一般知识分子的思想多是“长”出来的，很少是“想”出来的。过去一般中国知识分子自幼读四书五经。这些经籍是硬塞进他们脑袋中去的。他们只有无条件地接受的份。他们习惯于接受这些“圣教”，而排斥不合“圣教”的一切“异端”。所以，二分法 （dichotomous division）的思想模式早已铸成。他们从来没有制度性的机会作自动分析和批评的训练。怀疑便是不忠。“不忠”的念头一起，怀疑便被吓回去了。除了“圣教”以外，他们很难有机会接近别的思想学说，因此无从比较高下，先入为主，所以，最初接触的是什么，终其生也就是什么。他们心中装满了“古圣先贤”、“天子圣明”、“父母之命”种种等等大大小小的偶像权威。对于经验世界，他们很诗意地予以感情的染色。情感作用、心理的联想和价值观念三者之交互影响，构成他们思想活动的主要旋律。
至于摆脱这一切因素的影响，直认经验世界，藉逻辑思考不断改进或修正自己的错误而炼成的思想之出现，只是最近四十年才冒出来的三几颗星光。一般传统中国知识分子因为没有经过批评和分析的训练，所以对错误的“忍受阈”极小。如果有人指出他的错误，那么他便感觉颜面受到损伤，或者认为是动摇他的信念。他在思想上的真假对错，个人的尊严，社会地位，价值观念，情感反应，甚至性格形成，都绞在一起而结成了一个粑。所以，跟传统中国知识分子论纯粹理性 （reinen Vernunft）是一件非常困难的事。要他们改变基本观念，或依认知方式来改正他们的判断，是一件极其吃力的事。然而，这些知识分子的观念一旦被动摇了，他们的心灵建制破灭，偶像倾倒，认同的对象消失，于是又茫然失措，惶惶不可终日。在这种情形之下，他们亟需重筑心灵的建制，亟需抓住新的权威，并亟需新的认同对象。这时，像溺在水里的人一样，哪怕抓住一根芦苇也当作救生圈。正巧在这个关头，各形各色的“主义”货色纷纷涌到应市，各种政治公司行号纷纷招揽顾客，各种集团纷纷招兵买马。于是，眼花缭乱而且意乱情迷的知识分子不由自主地大批大批投入时代的大旋涡，便宜地奉献了自己。到头来一场空！
中国近几十年来的大祸大乱，与一般知识分子骤然走出传统以后之茫失和浮动的确是相关的。
关于对人的看法，保守主义者与现代人的理智看法颇有距离。海耶克说：
最后追究起来，保守主义者的看法是建立于一个信念之上，即是，在任何社会里有些可以认得出的超越人物。这类人物具有天赋的标准、价值和地位。这些要素必须予以保护。这类人物必须比其他的人对公共事务有较大的影响力。 (44)
可是他说：
当然，自由主义者并不否认有卓越的人物——他不是一个平等主义者，但是自由主义者不承认任何人有权决定这种人是谁。…… (45)
在人群中，有些人的才智和毅力大于一般人。像佳种落在肥沃的土地上一样，这类特出的人物碰到适宜的社会文化置境，可能成大功、立大业。在历史的转折点上，有时有奇理斯玛人物 （charismatic character）出现。这种人物对人众可能有特殊的磁力。耶稣、朱元璋、曾国藩和凯末尔等等都属此型。不过，这些人物的特殊能力，并不是神秘的东西，而是在崎岖的道路上磨炼出来的。
五 保守主义的社会文化功能
依据以上的解析，我们可知支持保守主义的论据多为空中楼阁。然而，无论支持保守主义的论据在理论上成立或不成立，保守主义在任何社会文化里发生不同程度的作用。这是一个历史的事实，也是一个现存的事实。保守主义可持的理由 （grounds）固然不多，但是保守主义弥漫的原因 （cause）却有颇滋蔓的根须。在这个地球与世界上，有许多事态 （state of affairs）之出现只有原因而无理由。而且时至今日，原因的力量越来越大，理由的力量越来越微弱。我拿这种眼光来看保守主义。
第一，维持社会文化的稳定。我们在这里所说的“社会文化的稳定”并非僵冻不动，而是一个社会文化诸种力量之间维持一种动理的平衡 （dynamic equilibrium）。这种平衡维持不住，社会文化就有解体之虞。复次，任何社会文化如果完全不保存它由文化分子努力所得到的果实，则该一社会文化势将成一无底漏卮。如果一个社会文化成为无底漏卮，那么依据什么来进步？新的也许否定旧的。但新的常从旧的导出。近半个世纪以来，中国有许多“新青年”厌恶旧的。有条件的厌旧是可以的，无条件的厌旧则不可。对于旧的事物保持一个合理的扬弃的态度，可以构成进步求新的动力。但是，“积厚流光”。就全世界而言，唯有蕴蓄着丰富的文化累积，才可能有本钱从事新的创造。文学，艺术，哲学，甚至于科学，都是如此。当然，文化累积的保持，并不等于保守主义，但却给保守主义以建立的根据。显然，为保守而保守，或为实行保守主义而保守，适足以阻滞进步。
第二，“人穷则呼天”。一个传统性的文化遭遇困难时，便容易发生类似退返的现象。退返是应付挫折和紧张的方式。中国许多过去的读书人喜谈“唐虞盛世”，总认为往古是“黄金时代”，虽然古代不乏蓄奴等残酷的事。童年的回忆是甜美的，虽然爸爸曾打过他。一个破落的大家，最易在想象里回到已逝的声华。当一个文化受到重大挫折，而且看不清它的远景时，便易拿如前所说的回到源头来代替出路。在中国社会文化处于目前这种大震荡的关头，有保守主义的人士大声唤起“历史文化”的意识，自然因为满足许多人的心理退返要求而得到响应。这种响应是一种“里应外合式”的响应。这也就是说，许多人在内心本来就有这种心理退返倾向，经人一提醒，便不由自己地响应。如果这时再对“历史文化”予以拟似哲学的大道理来装潢，那么就使人的这种心理退返倾向得到理由化 （rationalization）。人的极其粗俗的未经理智批评的心理倾向，一旦合理化了，登时就“理直气壮”起来。因此也就不易改正了。
其实，人的心理退返倾向，正如人的一切心理情形一样，根本无所谓“理性”或“不理性”。本来就无所谓“理性”或“不理性”的心理情形，经过合理化以后，还是无所谓“理性”或“不理性”。可是，这一心理情形经人拿“哲学”来说出一套词令以后，许多人就觉得很“理性”了。许多人对哲学是莫测高深的。同样是忆恋过去，一个老农夫随口说出一些感叹，也许一般人不觉得有什么大道理。可是，如果一位哲学家搬出“历史哲学”的堂皇语言来表示对过去的忆恋，那么一般人就觉得其中必有大道理。其实，如果农夫和哲学家的那点最核心的心理因素相同，那么无论用不用哲学语言说出，都是相同的。如果对过去的忆恋的这一心理情形无所谓合大道理，或不合大道理，那么用通俗语言说出或用堂皇哲学名词说出都是一样的。
第三，“革命”后的疲惫。年来有不少受提倡“历史文化”的言论感染的人士，是当年参加五四运动及其以后运动的激进人士，这些人士曾经正面或侧面攻击过传统文化。如今，他们变成不同程度的保守主义者了。为什么呢？他们的心灵太疲惫了。传统文化如故。它该不该攻击如故。从前的攻击传统文化既不足以证明它“坏”，后来的拥护也不足以证明它“好”。可是，从前认为它“坏”的人现在却拥护它起来。这一变动只足以证明这些人士自己心情的变动。在这些人士之中，有些是曾参与近半个世纪来中国社会文化大革进的人物。然而，革进的现实结果，多少令他们黯然神伤。他们的精力耗尽，他们的热情减退，他们也看不清中国文化究竟是怎样在流，并流向何方。在这前路茫茫之际，回返到过去毋宁是回返到灵魂的休憩所。
第四，保守的再集结。詹尼克（Florian Znaniecki）说文化的再组合运动有两种方式。一种是创造性的再组合 （creative reorganization）。这种组合方式是介绍新的价值观念，行为模式，或一些互相倚赖的功能。另一种是保守性的再组合 （conservative reorganization）。在任何社会中，破坏公认的行为标准和价值规范乃文化解体的动因。原有文化解体以后，所有文化分子如失水之鱼，会感到不安。这种时机便是文化再组合的时机。在这种情形之下，往往有具保守趋向的领导分子起来，藉尚未完全失去功能的原有文化要件，来消弭破坏行动，并恢复群体生活的合模作用。西班牙天主教比其他支派的天主教要严格些和保守些。这也许是由于它与伊斯兰教发生冲突并对基督新教主动采取反对的行动所致。至少从一种观点来看，太平天国运动是破坏中国“历史文化”的行动。曾国藩则是拿传统文化的力量来平定这一运动的文化再组合之领袖。这从他那有名的《讨粤匪檄》可以明显看出：
……自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦。君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教。自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之。谓惟天可称父。此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天下之田。商不能自贾以取息，而谓货皆天主之货。士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说，《新约》之书。举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地以尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九泉。凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也？自古生有功德，没则为神。王道治明，神道治幽。虽乱臣贼子，穷凶极丑，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜，不犯圣庙。张献忠至梓潼，亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主。十哲两庑，狼藉满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇。即忠臣义士，如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺道院，城隍社坛，无庙不焚，无像不灭。斯又鬼神所共愤怒。欲一雪此憾于冥冥之中者也。…… (46)
曾国藩写这篇文告时，无论是否有意避开汉满的分别，这篇文告是一篇很典型的“为保卫历史文化而战”的作品。就我的观点，保守性的文化再组合不及创造性的文化再组合之富于对新因素的吸收力及对新环境的适应力。不过，即令是保守性的文化再组合，也不是一件容易真正开办的事业。这需要杰出的人才，宏大的气度，识人的眼光，忘我的胸襟，尤其需要不可摇撼的道德真诚。曾、左、彭、胡诸人之领导文化再组合运动，讨平太平天国，开启同治中兴的机运，并非一件偶然的事。
注解
(1) 《筹办夷务始末》（六）同治朝，卷四十七。
(2) 同上。
(3) 蒋廷黻《中国近代史》，长沙，一九三九年，页六七。
(4) 同上，卷四十八。
(5) 这是维根什坦（Ludwig Wittgenstein）在他的名著里的第一句话：“Die Welt ist alles，was der Fall ist．”
Ludwig Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus ，London，1922，p．30．
(6) 韩愈以这种方式来“卫道”，似乎所卫的道越来越远，而极权统治却越来越近。所以，不要以为为了道德就可以不择手段。手段和目的在运作程序上是不能划分的。
(7) 郭嵩焘在晚年回忆往事时说道：“当初遣使时，廷臣皆视此为大辱。李子和制使，冯展云学使正言切论以阻其行。嵩焘答言：‘数万里程途，避而不任，更有艰巨，谁与任之？’”
《中国近代史论丛》第一辑第七册，台北，一九五六年，页七七。
(8) 这一大作充分表现强烈的我族中心主义。
(9) 张朋园《梁启超与清季革命》，“中央研究院”近代史研究所专刊（一一），一九六四年，页五九—六〇。
(10) 这个名词是刘福增告诉我的。
(11) 特殊主义注重特殊的人际关系。例如，秘方只能传授给儿子；皇位不能传给外人，即令他的才能比自己的儿子高；学问必须传给自己的宠徒。
(12) 同(9)，页六一—六二。标点符号稍改。
(13) 同(9)，页六二。
(14) 梁启超《饮冰室文集》之四十五（下），台北，一九五〇年。
(15) Personality，in Nature，Society and Culture ，edited by Clyde Kluckhohn and Henry A．Murray，New York，1956，p．6．
(16) 引自陈登原《中国文化史》下册卷四，台北，一九六二年，页二九一—二九二。
(17) 《语类》卷九十五。
(18) 同(17)，卷九十五。
(19) 同(17)，卷九十四。
(20) 同(17)，卷十二。
(21) 可惜朱熹没有碰上弗洛伊德（S．Freud）。否则的话，他的这种腔调就打不起来了。
朱熹是第十二世纪的人（1130—1200），他没法子碰到弗洛伊德、达尔文、瑞兹（Sir James George Frazer）。所以他提倡那种玄论还情有可原，想不到二十世纪六十年代还有人跟着朱熹的那一套玄扯。好像这几百年人类知识的进步全不相干。
(22) 转引自陈登原《中国文化史》下册卷三，台北，一九六二年，页一一四—一一五。
(23) 《东原文集》卷八，《与某书》。
(24) 《戴氏遗书》九附录《答彭进士书》。
(25) 《孟子字义疏证》。
(26) Hans Reichenbach，The Rise of Scientific Philosophy ，University of California Press，1951，1，p．3．
(27) 合法性是人理建构中的一个重要的概念。在有关合法性 （legitimacy）的理论中，韦伯所提出的是最为重要的一种。握有统治权力的人自己相信或别人也承认他的权力是来之正当而且权力的行使也正当，这就是权力的合法化。合法化有助于权力的稳定和行使。一个新政权的成立，必须国际承认，同时要申请加入联合国。这就是为了进行合法化。一个政权合法化以后，就不复是一个权力的私生子。中国古代专制政权的出现说是“顺天承运”，“天与人归”；基督教国邦的君权说是由于“神授”。这是把权力合法化的基础安放在“神意”上面——虽然神意不可知，可知的是人意。民主国邦政司的权力来自选民。这也就是说，选民的“同意”乃民主权力之所以为合法的基石。
任何现实政治权力的来源和行使必须有其理由，否则就成为罗素所说的赤裸权力 （naked power）。赤裸权力是容易伤风的。这也就是说，任何现实的统治权力之构成，固然不可没有暴力或纯物理的力量，但是不能只靠这些力量，而是必须有其存在的理由。这一理由就是权力的根据。没有这一根据，一个人或一个集团即令握有统治权力，总像私货贩子一样觉得不安全，没有正当商人那么坦然，并且被治者也因其“来路不正”而不太愿意服从。在这种情形之下，统治权力要能维持和行使，必须时常刀出鞘，直接诉诸暴力或纯物理的力量。动辄拿出这类力量以维持和行使权力，即证明该一权力不稳定。有些国邦时常闹出“整肃”、“肃反”、“镇暴”这些血剧；而民主国邦从来不需要弄到这步田地。原因何在？重要原因之一在合法化的程度。有些国邦的统治权力不可能——至少在相对的短时间内——取得被治者真正承认，它是而且只是建立在它自己的统治工具上面。民主权力之所以稳定，因为它是一种从社会文化自然地及和平地生长出来的。民主权力是依存于社会文化的价值，而且也融合于该一社会文化的价值，同时又切合该一社会文化的需要。这样一来，它的合法性就是它所在的社会文化价值之形式。既然如此，所以民主权力恒较稳定。它在转移之际，因有在基底的社会文化价值的支托和约束，所以不致弄的太离谱。
中国社会文化里的“正统”及“正统感”历来是使现实统治权力合法化的重要观念工具。谁抓到这个工具，谁就得到许多方便。所以，历来身体强壮的人士为了“争正统”弄的十分辛苦。
马克斯造出了那一套“哲学”（其实大部是pseudo的），在他死后八十多年，世界还有成千成万的人为它流血。中国儒门造出了“正统”观念（其实只是一个幻影），成千成万的人为它欢笑，为它落泪，为它丧命。难怪道家厌名！我则厌恶混沌的哲学！
上帝造人，为什么把人的神经系统构造得容易接受不可靠的东西而难以接受可靠的知识？
“天地不仁，以万物为刍狗！”
(28) 《中国近代史论丛》第一辑第七册，台北，一九五六年，页一五六—一五七。
(29) 同(28)，页一五七—一五八。
(30) The Dialogues of Plato ，Volume Two，Laws， VII，translated by B．Jowett，New York，1937，p．553．
(31) 同(30)，Volume One，Republic， IV，p．686．
(32) Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，p．39．
(33) 将一个形式演算里的所设元目和经验世界里的事项相应地联系起来的界说，便是坐标界说。例如，我们将一个数学的点和物理的点配列起来，我们将一条数学的直线和一条物理的直边配列起来，都靠这种界说。
See Ernest H．Hutten，The Language of Modern Physics ，London，1956，p．43．
(34) S．L．Washburn，Human Evolution，in What is Science ? edited by James R．Newman，New York，1955，p．321．
(35) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，Postscript，p．397．
(36) 同35，p．398．
(37) 我是从James T．C．Liu，An Early Sung Reformer：Fan Chung-Yen 这篇作品里得知这个名词的。
See Chinese Thought and Institutions ，edited by John K．Fairbank，The University of Chicago Press，1959，p．131．
(38) 同(35)，pp．399-400．
(39) 同(35)，p．400．
(40) 同(35)．
(41) 所谓社会的功能退废，意即社会现象中之可观察的结果削弱社会系统的适应力。
Robert K．Merton，Social Theory and Social Structure ，Illinois，1959，p．51．
(42) 同(35)，p．401．
(43) 同(35)，p．404．
(44) 同(35)，p．402．
(45) 同(35)，p．402．
(46) 《曾文正公全集》，台北，页三五九。