中国的自由主义者先天不足，后天失调。
何以先天不足？中国近代及现代所讲的自由主义，并非土生土长的思想，而是美雨欧风吹进来的。在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界和一种生活态度。它不是像孔教那样的制度。佛老思想所造成的境界和态度，可导致人采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害借此“全生保真”，但不能鼓起人争自由的热情。中国的自由主义者之所以曾经发出了一些动能，一方面是因为受了时代思潮的重大冲激，另一方面是因为受了爱国热情的鼓舞。在思想方面，无论有何严重毛病，中国的保守主义是一种相当成熟的思想。和保守主义比较起来，自由主义在中国还需多多增进。约近五十年来，自由主义在中国受到两种思想的夹攻。来自右方的攻击是右倾的保守主义。来自左方的攻击是左倾的波尔希维克主义。就我所知，直到目前为止，自由主义者在思想上很少能够应付左右夹攻而始终屹立如山的。之所以如此，时代环境的压力固然是一大原因，自由主义者本身的思想脆软稀薄也是一重要原因。在这五十年来，我们既未看见中国有像穆勒（J．S．Mill）的On Liberty （《论自由》）的著作，更没有看见像海耶克（F．A．Hayek）的The Constitution of Liberty （《自由之构成》）的著作。当着人的思想不通时，需靠固执或依靠权威来维持自己的中心观念。当着人的思想不透彻时，容易受市面流行的浮词泛语的摇惑。当着人的思想严密而且灵动时，他既不需要固执或依靠权威又不会受到一时意见的摇惑。
何以后天失调？任何一种模式的思想不可能违离某一现实的社会文化环境而独自大规模地顺利滋长，虽然我并不以为知识社会学 （the sociology of knowledge）的基本前提都真。 (1) 蝴蝶兰不可能在北极冰里生长。同样，在目前美国工商地区提倡老庄的“无为哲学”，也不太容易招到信徒。西方自由主义的兴起，不是一天形成的简单事。它是十八世纪以来欧洲近代国邦之发展，王权衰落，自由贸易，中产阶层之壮大，诸大思想家之鼓吹，以及伴随而来的民主政治之成长，等等条件辐辏构成的。在近代及现代中国，类似这些条件的条件虽然确实是在萌芽中，但是显然还没有成熟。近五十多年来一波接着一波的大动乱，使这些条件来不及培养出自由的花果。在这些大动乱中，以日本军人疯狂武力侵略中国对自由主义成长之直接或间接的打击最大。日本军人疯狂武力侵略中国，使中华民族赖以生存的住境受到黄河泛滥似的灾害，遑论自由？
当我将“自由主义”一词用在中国社会文化时，我希望不要因此以为中国版的“自由主义”与西方原版的“自由主义”是完全一样的。翻版总是翻版。虽然，中国社会文化里的自由主义与西方的自由主义有共同的地方，但二者也有不同的地方。在某一个社会文化里滋长出来的观念、思想和学问，传到另一个社会文化里以后，因受这一个社会文化的作用，而往往染出不同的色调。举个例来说，同是“逻辑”一词，此间一般大学里的意谓与英美一般大学里的意谓便颇不相同。因为此间大学里的一般人士在用“逻辑”一词时不大能够把他们所受的中国文化作用与严格的学问有意地清楚分开。 (2) 纯粹的学术尚且如此，更何况像自由主义之类的社会思想？严格地说，像西方自由主义者那样的自由主义者，在中国真是少之又少。一个真正的自由主义者，至少必须具有独自的批评能力和精神，有不盲从权威的自发见解以及不倚附任何势力集体的气象。这样的自由主义者，在近十几年来的中国社会文化里，恐怕要打灯笼去找了。中国早期的自由主义者多数只能算是“解放者”。他们是从孔制、礼教与旧制度里“解放”出来的一群人。他们之从孔制、礼教与旧制度里“解放”出来，正像一群妇女之从包小脚的束缚里“解放”出来一样。中国的自由主义迄今未定型。因此，我们要决定谁是彻头彻尾的自由主义者，这是办不到的事。值此社会文化激变的时代，没有任何人的思想从少到老始终一贯不变，而且也没有这个必要。自严复以降，就我所知，在中国思想界可以作代表人物的人物里，没有任何人的思想是从头到尾像化石一样不变的。既然如此，我们也就没有理由把他们的思想硬装进一个固定的范畴里。我记述或类分思想变动的方法，是列出由六种性质构成的一个组。我所选择的人，当他在某一阶段的思想合于这一组性质中的四种时，我就将它放进“自由主义”栏里。这一组性质是：一，抨孔；二，提倡科学；三，追求民主；四，好尚自由；五，倾向进步；六，用白话文。因着历史的理由，我在这里选择的自由主义思想是后列几个人士的。
一 严复
近代中国知识分子中，如前所述，真正是“学贯中西”的以严复为第一人。真正立身严正不流并用理智思考问题的以严复为第一人。真正能将西方近代典型的学术思想介绍到中国来的也以严复为第一人。从文化的综摄 （syncretism）看来，近代以至于现代中国知识分子因与不同国别的文化接触而变成许多不同的综摄类型。近几十年来，在这些不同的综摄类型人物中，以中英、中美、中法、中日及中俄这几种文化合成人物对中国的影响最大。严又陵是最富于古典气息的“中英合璧”。胡适之是较少浪漫气息的“中美合璧”。
严又陵在清末以介绍并且主张西学著名。戊戌政变发生，他大为朝廷守旧人物所忌，处于不利的地位，于是走避天津。在这一期间，他似乎从事翻译穆勒的《论自由》（On Liberty ）。也许是因为清廷迫害变法人物且剥夺言论自由刺激了严又陵，使他从事这项翻译工作。 (3) 严又陵将穆勒的《论自由》译作《群己权界论》。这可以说是把自由的观念从英国正式介绍到中国文化的开始。他在《群己权界论》的《译凡例》里有一段极重要的话：
须知言论自繇，只是平实地说实话求真理。一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使真理事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也。此之谓自繇。亚里斯多德尝言，吾爱吾师柏拉图，胜于余物。然吾爱真理，胜于吾师。即此义耳。盖世间一切法，惟至诚大公，可以建天地不悖，俟百世不惑。未有不重此而得为圣贤，亦未有倍此而终不败者也。使中国民智、民德而有进今之一时，则必自宝爱真理始。仁勇智术，忠孝节廉，亦皆根此而生，然后为有物也。 (4)
这一段金石之言真是近代中国第一响！
可惜中国人越来越听不进了。严复之发此言是一九〇三年的事。这六十多年来，除了中间的一段时间以外，中国文化分子的思想言论一般地背着严又陵所指示的方向转进。为着争利夺权，把是非从根子上搅乱了。这种趋势，愈演愈烈，以致只有派系的是非，没有公是公非。现实层界的权势成为是非的标准。现实圈子的利害成为是非的源泉。结果，一离开了现实层界的权势就无真理可言，一离开了现实圈子的利害也无真理可言。因此，一切观念，一切言论，以至于一切行动，都围绕着现实层界的权势乘现实利害打转。打转的目的，不过是为了满足生物逻辑的要求。这才是真正的“丧茫”！
时至今日，真正“拨乱反正”的方准，除了确立道德原理以外，就是远离现实层界的权势和现实圈子的利害别立是非。怎样别立是非呢？严又陵在六十二年以前已经说得清清楚楚了。依照刚才征引的一段话，我们可以知道下列几点：
第一，“平实地说实话求真理”。凡平实地说实话求真理，就经得起逻辑的分析，也经得起事实的证据。是就是，非就非。这样的言论，无须直接或间接靠着现实层界的权势来翼护。凡需要直接或间接靠着现实层界的权势来翼护的言论，似乎多半经不起逻辑的分析，也经不起事实的证验。这样的言论是否真理，不问可知。兹假定有甲乙二种相反的言论。甲种言论真但不合现实层界的权势要求。乙种言论假但合于现实层界的权势要求。这样一来，甲种言论裸露于现实层界权势的威慑之中，乙种言论被翼护于现实层界的权势之中。在这种对比的情况里，如果甲乙两方要进行论辩，那就不是在世运会的篮球场上公平比赛，而像是在比赛时乙方有些武士站在旁边，准备在必要时动手制压甲方。这样的比赛是无法进行的。裁判是应该叫停的。因为，赛球归赛球，比武归比武，两件事必须划分清楚，不划分清楚就赛不好球。同样，言论只有拿言论对，权势只有拿权势对。不能拿权势对言论。拿权势对言论，等于和尚在念经时放出老虎来咬。和尚是咬死了，经还是经。
第二，“使真理事实，虽出之仇敌，不可废也”。这就是说，真理和敌友，毫不相干。我的朋友可能说出合于真理的话，也可能说出不合真理的话：并不是凡我的朋友说的话都是真理。我的敌人可能说出不合真理的话，也可能说出合于真理的话：并不是凡敌人的话都不合真理。这是一点最起码的理智要求。能满足这一点要求的人才可望成为一个现代人。真理是超敌友的。如果真理不能超敌友，而只为派系服务，那么真理和假理就没有分别了。如果真理和假理没有分别，那么何必要辩论，科学家何必费那样大的劲去追求？
第三，“使理谬事诬，虽以君父，不可从也”。只有这样，是非才得以彰明，真理才得以显现。“亚里斯多德尝言，吾爱吾师柏拉图，胜于余物。然吾爱真理，胜于吾师。”西方人逐渐养成了这种真理独立于人事的传统，因此科学才得以昌明。中国社会文化里，情感、交谊、名位以至于利害的考虑，统统都放在是非的前面。任何真理，一碰到这些因素就“此路不通”。所以，中国文化分子迄今未能养成讲纯理的心性习惯。
严复早在六十多年前就提倡这些道理。可惜很少人听。严复又在《论世变之亟》里说：
……今之夷狄，非犹古之夷狄也。今之称西人者，曰彼善会稽而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹。即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉何云？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋界，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令无相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能。而其刑禁章条，要皆为此设耳。……
严又陵的这一段话，将英国自由主义的精髓道出。他说“自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教”。中国自古以来的一些正统“圣人”，都是一些父权主义 （paternalism）的张扬者。在“父权主义”的支配之下，好像基于是非善恶的指导及生活的照顾，后一辈的人在习俗上必须服从上一辈的人，不然就是不准反叛。这样一来，有保证的自由怎么会透露出来？
严又陵在从事译述的时代，对中国传统思想常有很切中缺点的批评。他批评儒门道：
复案：老氏庄周，其薄唐虞，毁三代，于一是儒者之言，皆鞅鞅怀不足者，岂无故哉？老之言曰：失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。礼者忠信之薄，而乱之首也。始吾尝戃然怃然，不知其旨之所归。乃今洞然若观火矣！礼者诚忠信之薄而乱之首也。虽然，礼者既如此矣，藉今更为之转语曰：失礼而后刑，则不知于治之效又何若也。民主者以德者也，君主者以礼者也，专制者以刑者也。礼故重名器，乐荣宠，刑故行督责，主恐怖也。且孔子不云乎？道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。特未若孟氏之决然洒然。言君主之必无德，专制之必无礼耳。嗟乎！三代以降，上之君相，下之师儒，所欲为天地立心，生人立命，且为万世开太平者，亦云众矣。顾由其术，则四千余年，仅成法一治一乱之局，而半步未进。然则老庄之所訾嗷者，固未可以厚非。而西人言治之极，所以烛漫漫长夜者，未必非自他之有耀也。学者观而自得焉可耳。 (5)
他说“师儒”之术，“则四千余年，仅成此一治一乱之局，而半步未进”，这话道出儒术基本毛病之所在，实在是发人之所未发。
二 谭嗣同
谭嗣同是近代中国解放思想的一个典型。他的思想不太成熟。词意之间充满悲怆凄厉的气氛，又有一股湖南辣子味冲鼻而来。他的壮烈事迹托起他不太成熟的思想摄人注意。自谭嗣同以来，烈士们是拿热血当论证的。这是近代中国史为什么与英国近代史不同的基本原因之一。谭嗣同最富于激动力的思想是他的“冲决网罗”主义。他在《仁学·自序》里说：
……窃揣历劫之下，度尽诸苦厄。或更语以今日此士之愚之弱之贫之一切苦，将笑为诳语而不复信，则何可不千一述之。为流涕哀号，强聒不舍，以速其冲决网罗，留作券剂耶？网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗；次冲决俗学若考据若词章之网罗；次冲决全球群学之网罗；次冲决君主之网罗；次冲决伦常之网罗；次冲决天之网罗；终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗。真无网罗，乃可言冲决。…… (6)
他接着又说：
故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一。凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。所惧智悲未圆，语多有漏。每思一义，理奥例赜。…… (7)
谭嗣同在这里所展现的，是无穷反复，狂风夜吹古月，猛勇直前而又回荡不已，横决一切以至空无定着的冲动。显然得很，他这股子劲是我佛悲悯之情透过他个人激越的性格而狂涌出来的。这种激动，除激起人去冲决一切以从反面满足自我的无限扩大感以外，实在了无所得。这种激动与理智毫不相干。但是，它却有助于制造“慷慨赴死”的“烈士感”。
谭嗣同非议名教。他说：
君臣之祸亟，而父子夫妇之伦，遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。君臣之名，或尚以人合而破之。至于父子之名，则真以为天之所命，卷舌而不敢议。…… (8)
他在这里的观察颇为锐利。世界上种种制度的设立和发展，要能恰如其分地尽其有助于人生的功能，颇不容易。就文明的观点而言，家庭以及与之不可分的父母、子女、夫妇的伦秩分别，是文化演变的结果。这一演变的结果在世界上是一普遍现象，并非中国文化所独有。之所以有这种伦秩分别，是因群体生活在长期试验的过程中实际的需要促使人逐渐形成这种伦秩分别，不然乱来，共同生活就无法平滑地维系下去。灵长目的动物也有类似家庭的雏形。既然如此，于是为了钉牢和符征这种伦秩分别并且使它延续下去，名别的确是必要的。然而，名别行之过甚，繁复太过，衍成了“名教”，使人感到束缚太甚，一年到头虚应无益的故事，一天到晚说些毫无真实内容的客套话，这就是发生反作用了。谭嗣同以降许多知识分子之反名教，基本的原因在此。自谭嗣同等人提醒大家以后，附和的人如江河之就下。由这一客观的情形，可知卫道之士起而拿高调堵塞，是无济于事的。我们不应亦不必打道德官腔说谭嗣同以降的人是“破坏名教”的罪人，而应该反躬自问自己打的道德官腔何以很少人真听。如果人类真有“先天的道德理性”，何以要人行道德像把一大块石头搬上山一样辛苦？人类的确需要道德，但并不需要把道德放在玄基和高调上。
谭嗣同说名教“不唯关其口，使不敢昌言。乃并锢其心，使不敢涉想”。这实在是鞭辟入里的观察。名教名教！自古以来把许许多多中国人的大脑活动弄呆了！我常常看见学生头脑中装些错误的意见。这些错误的意见之所以如此容易钻进他们的大脑，是因为站在老师名分上的人士之勤劳所致。我常常想，如果换上大批卖烧饼的人来教他们，那么他们得救的百分比一定增加多了。因为，学生们对于“卖烧饼”者之言存疑且自动批评的勇气一定倍增。可是“老师”一来，他们几乎都变成录音机和复写器。好惨！中国社会里平民的妻妾太多，难免受人指责，至少背后指责。然而，一个做皇帝的却可妻妾如云。自昔以来，很少中国皇帝不是淫棍的。而且中国皇帝是在一个制度的安排之下堂而皇哉地做淫棍，虽然同时也有大讲宋明理学的。可是，一般人想不起也不敢责备他。一般而论，在茫茫人海里面，放纵最多而收到的责难比例起来最少的人，要算中国皇帝了。为什么？因为他的名分是“皇帝”。不仅此也，“君要臣死，臣不得不死”；皇帝把国弄亡了，为人臣者必须尽忠死节。为什么？因为他的名分是“臣”。同是一件事，儿子做错了就要受责罚；父亲做错了儿子不能问。为什么？因为他的名分是“父”。甚至到了二十世纪六十年代，老师的数学明明演错了，学生只好闷声不响。如果一个卖油条的同样演错了，那么学生在神经活动上一定群起改正。为什么？因为学生一见到“老师”的名分，神经活动就冻结了。卖油条的没有这个名分，他们的神经就活泼起来。这个样子的名教，还有什么好处？又怎能使人折服？任何人为的制度发展到了违拗大多数人之基本创造冲动时并且不实事求是时，没有不趋于破灭的。
“极端引起极论。”有名教的极端要求，就容易引起极端的反对。所以，谭嗣同大冒其火：
……俗学陋行，动言名教。敬若天命，而不敢渝。畏若国宪，而不敢议。嗟呼！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造。上以制其下，而不能不奉之。则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻。兄弟朋友，各挟一名以相抗拒。而仁尚有少存焉者，得乎？…… (9)
当然，这是片面之见，可是我们却不能说谭氏毫无所见。
顺着非名教的主张下去，谭嗣同对于所谓“防淫”也有严厉的批评。他说：
……若夫世之防淫，抑又过矣，而适以召人于淫，曰立淫律也，曰禁淫书也，曰耻淫语也。虽文明如欧美，犹讳言床笫，深以淫为羞辱。信乎达者之难觏也。夫男女之异，非有他，在牡牝数寸间耳，犹夫人之类也。今锢之严之，隔绝之，若鬼物，若仇雠。是重视此数寸之牡牝，翘以示人，使知可贵可爱，以艳羡乎淫。然则特偶不相见而已，一旦瞥见，其心必大动不可止。一若方苞之居丧，见妻而心乱，真以淫具以待人，其自待亦一淫具矣，复何为不淫哉？故重男轻女者，至暴乱无礼之法也。男则姬妾罗侍，放纵无忌。女一淫即罪至死。驯至积重，流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡，而罪当有余矣，夫何说乎？…… (10)
近几十年来，不仅谭嗣同对男女关系的礼教持这种务必“冲决”之而后快的看法，我们就要讨论到的吴稚晖也持这种看法。我们在前面第五章所提到的五四以后恋爱文学之蓬勃，也是由于默认地肯定了这种看法。因为新知识分子大家都怀抱这种看法，所以大家都向关闭两性自由的礼教城堡冲锋。没有结婚的要自由结婚。已经结婚的多另行结婚——胡适是很少的例外之一。推进这种“冲决”行动的火药是藏在每个人身内的性力 （libido）。当人的思想和行动受性力这样原始的秉赋所推进时，就不容易冷静地考虑到事物之别的方面，孔制之下的礼教固然使两性自由受到束缚，可是使两性自由受到束缚的不限于是礼教。在我们所知的文化中，性欲与禁忌及风俗习惯是联结在一起的。没有任何一个人可以生活在社会文化的真空里。因此，无论合理或不合理，任何人的性行为无法不受该一社会文化特有的限制所限制。这样看来，谭嗣同等人所想的，是接近文化乌托邦的边沿。复次，女性未与男性平等，因之要求女性与男性平等，并推翻不平等的理论根据，这似乎不容易找到反对的充足理由。但是，这一未平等的情形，一部分是社会文化造成的，另一部分是男女的生物逻辑各有不同所致。男女未平等的事在许多社会文化里都有。沙地阿剌伯就是这样。直到现在为止，美国没有女总统，英国没有女首相，德国没有女国防部长。从社会文化里产生出来的苦果，必须从根藉社会文化的改造来摘除。这样才来得切实。文化的决定论 （cultural determinism）固然不是一个足信的哲学。文化的乌托邦论 （cultural utopianism）也不是一个足信的哲学。
三 梁启超
梁启超的思想里有相当自由和进取的趋向，虽然他的思想多变而且还有保守的成分。无疑，他是近代中国自由与民主运动之一个重要的开路先锋。从清末到民初，他是“言论界的骄子”。在那个阶段，他的风头之健和对知识分子的影响力之大，只有五四时代的胡适可比。虽然，梁启超已经是历史人物了，可是在这发了霉的社会看来，反而显得他的许多见解是那么鲜活，刚健，康正，开朗而有力。
早在清末，梁启超就大张民主之说。一八九六年他在《与严又陵先生书》里就说：
……国之强弱悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣。民主者何？公而已矣。…… (11)
当时的中国知识分子之主张变法维新，主要的原因是受外国欺凌的刺激。他们认为中国之所以受外国欺凌是因为国弱。中国之所以国弱，是因为行专制。去专制而行民治中国必强。当时积极的知识分子都持这种想法，所以一步一步地逼出要强国须共和的共同思想流向。于是，当时的积极知识分子集矢于“满族专制”。好像只要把“满族专制”推翻了，国就可以强起来，一切问题就可以解决。提倡民主是好的，因为民主在原则上是为公的。可是，我想不出民主与国强有何必然的关联。如果我们要断定民主与国强有何必然的关联，那么就得证明民主是国强的充足而又必要的条件 （sufficient-necessary condition）。如果我们要证明民主是国强的充足而又必要的条件，那么就得证明凡属强国都是民主的而且凡属民主的都是强国。事实不是这样的。在第一次世界大战以前，俄国、德国和日本都不是民主国，可是都比中国强。而且“满族专制”真的推翻了，中国果强起来乎？决定一个国家的强弱，因素很多，政体不过是一个方面而已。显见梁启超的这项见解是不通的。不通尽管不通，可是这项见解逐渐得到许多人附和。为什么？因为这些人凭情感想问题：大家采纳或不采纳一项见解，主要地凭一时的感受或刺激。我之所以指出这一点，是为了表示：在一个时代及一种特殊的情境里，即令是相当优秀的头脑，如果迷执于某一激情或一厢情愿的想法里，那么可能提出错误的见解。至于一般人众之易于跟着错下去，那就更不用说了。可是，那项被认为了不得的见解，等到有人事后清醒过来，也许对之哑然失笑！
跟着提倡民主一齐来的，是提倡自由。梁启超在这里明说：
自由者，权利之表征也。凡人之所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。故自由者亦精神界之生命也。文明国民每不惜掷多少形质界之生命，以易此精神界之生命，为其重也。我中国谓其无自由乎？则交通之自由，官吏不禁也。住居行动之自由，官吏不禁也。置管产业之自由，官吏不禁也。信教之自由，官吏不禁也。书信秘密之自由，官吏不禁也。集会言论之自由，官吏不禁也。近虽禁其一部分，然比之前世纪法、普、奥等国相去远甚。凡各国宪法，所定形式上之自由，几皆有之。虽然，吾不敢谓之为自由者，何也？有自由之俗，而无自由之德也。自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也。故文明国之得享用自由也，其权非操诸官吏，而常采诸国民。中国则不然。今所以幸得此习俗之自由者，恃官吏之不禁耳。一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复踪影。而官吏之所以不禁者，亦非专重人权而不敢禁也，不过其政术拙劣，其事务废弛，无暇及此云耳。官吏无日不可以禁，自由无日不可以亡。若是者谓之奴隶之自由。若夫思想自由，为凡百自由之母者，则政府不禁之，而社会自禁之。以故吾中国四万万人，无一可称完人者。以其仅有形质界之生命，而无精神界之生命也。故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。 (12)
梁启超在这里论自由所用的语言虽然不是现代政治科学所用的语言，可是他对自由的了解实在接触着自由的真实层。他说“自由者亦精神界之生命也”。翻译成现代语言来说，自由就是一组不可渡让的人生价值。这一组不可渡让的人生价值，形之于政治制度，就是一组有保证的权利。 (13) 这也就是梁启超所说的“自由之德”。这“自由之德”，“非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也”。因此，“文明国之得享用自由也，其权非操诸官吏，而常采诸国民”。梁启超又看出，中国“有自由之俗，而无自由之德”。这一观察是颇为深切的。因有自由之俗，所以有交通、住居行动、置管产业、信教、书信秘密、集会言论等等自由。这是一九〇〇年梁启超写这篇文章时的事实。中国在六十五年以前何以有这些自由呢？梁启超说：“今所以幸得此习俗之自由者，恃官吏之不禁耳。”从行政程序来看，梁启超这话是不错的。可是我们得追问：当时官吏何以不禁？最基本的原因是风俗习惯等文化要件使然。在这风俗习惯等文化要件的自然保障之中，一般中国人还得以享有上述诸自由之实，虽无自由之自觉。有上述诸自由之实，多少还可以在政治气氛稀疏的环境里，过点“天高皇帝远”的散淡生活。梁启超所说对上述诸自由“一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复踪影”，这话在清末并非事实。至少梁启超的言论自由当时的官吏无法“消灭”，而是有许多踪影。
梁启超说：“思想自由，为凡百自由之母。”这话可说击中了自由的“原子核”。思想自由实在是一切自由的泉源。现代极权国邦如古巴者可以给人以吃饭的自由、看电影的自由、跳舞的自由，但不敢给人以思想自由。由此可见思想自由的重要。梁启超对青年说：
……提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年。但我也有几句忠告的话：“既解放便须彻底，不彻底依然不算解放。”就学问而论，总要拿“不许一毫先入为主的意见束缚自己”这句话做个原则。中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受。一种学说到眼前，才要虚心研究，放胆批评。但这话说来甚易，做到实难。因为我们学问根柢，本来甚浅。稍有价值的学说到了面前，都会发生魔力，不知不觉就被他束缚起来。我们须知，拿孔、孟、程、朱的话当金科玉律，说他神圣不可侵犯，固是不该；拿马克斯、易卜生的话当作金科玉律，说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？…… (14)
梁启超在这里所说的很关重要。他要青年们养成独自思考的习惯并且自作判断的能力。如果近几十年的中国知识分子都能在接受或否认任何思想学说以前作这番努力，那么中国近几十年的思想界不致这么浮动。如果中国近几十年来的思想界不致这么浮动，那么中国这几十年的历史可能是另一个样子。然而，许多知识分子却那样轻信外来的和内起的宣传。目前的大风暴之酿成，不能说与此无关。梁启超对于他所说的“思想解放”，似乎特别起劲。他更进一步说：
……孔子教人择善而从，不经一番择，何由知得他是善？只这个择字，便是思想解放的关目。欧洲现代文化，不论物质方面精神方面，都是从“自由批评”产生出来。对于在社会上有力量的学说，不管出自何人，或今或古，总许人凭自己见地所及，痛下批评。批评岂必尽当，然而必经过一番审择，才能有这批评，便是开了自己思想解放的路。因这批评，又引起别人的审择，便是开了社会思想解放的路。互相浚发，互相匡正，真理自然日明，世运自然日进。倘若拿一个人的思想做金科玉律，范围一世人心，无论其人为今人，为古人，为凡人，为圣人，无论他的思想好不好，总之是将别人的创造力抹杀，将社会的进步勒令停止了。……我中国千余年来，学术所以衰落，进步所以停顿，都是为此。有人说，思想一旦解放，怕人人变了离经畔道。我说，这个全属杞忧。若使不是经，不是道，离他畔他不是应该吗？若使果是经果是道，那么，俗语说得好：“真金不怕红炉火。”有某甲的自由批评攻击他，自然有某乙某丙的自由批评拥护他。经一番刮垢磨光，越发显出他真实。倘若对于某家学说不许人批评，倒像是这家学说经不起批评了。所以我奉劝国中老师宿儒，千万不必因此着急，任凭青年纵极他的思想力，对于中外古今学说随意发生疑问。就是闹得过火，有些“非尧舜薄汤武”，也不要紧。他的话若没有价值，自然无伤日月，管他则甚。若认为够得上算人心世道之忧，就请痛驳起来呀！只要彼此适用思辨的公共法则，驳得针锋相对，丝丝入扣，孰是孰非，自然见个分晓。若单靠禁止批评，就算卫道，这是秦始皇偶语弃市的故技，能够成功吗？…… (15)
梁启超这一番话，说得既稳健而又周到；同时又现出了他认真追求真理的高度热忱。现代科学的任何理论，都不禁止人怀疑和批评。不仅不禁止人怀疑和批评，而且毋宁欢迎人怀疑和批评。因为，科学的理论是靠怀疑和批评而成长。透过怀疑和批评的考验，科学的理论可能愈趋坚实。 (16) 任何言说如果自我标榜为“真理”，但又只许人无条件地接受，而无条件地不许人怀疑和批评，那么“倒像是这家学说经不起批评了”。大概苏俄的《真理报》所载都属这类“真理”。这种“只许接受不许批评”的态度是中古精神。现代极权邦国把这一精神发挥到顶峰。这一精神靠蒙昧主义 （obscurantism）、神谕哲学 （oracular philosophy）， (17) 再加上以武力作后盾的震慑作用 （coercion）来维持和伸张。如果把这些东西拿掉了，那么其所谓“真理”也者，恐怕立刻会烟消云散。各是各一行。武力形成的震慑作用不能长久支持真理。真理只有靠逻辑与经验来支持。
四 吴虞
吴又陵就是胡适所介绍的“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”。在民国初年的“非孔”人物中，以吴又陵最锋利。我们拿吴又陵作中心，可以看出当时“非孔”的中国知识分子在这个方相的思想言论之一斑。胡适之、陈独秀和吴又陵等人士的“非孔”思想言论，今日的我们毋论赞成或不赞成，我们由之可以看出两个重大的问题：第一，二千多年来孔制在中国社会文化里所造成的种种现象。第二，吴又陵等为什么那样痛恶“孔家店”且必欲摧之毁之而后快，这样强烈的情绪是怎么发生的？这些重大的问题，虽然发生于四十多年以前，可是到现在并非没有了，所以依然颇值得我们来研究。我在这里所说的是“研究”，既不是赞成任何主张，又不是反对任何主张，更不是将任何彼此冲突的主张硬拉拢在一起来调和折中。
在研究孔制的时候，我们首先必须了解，孔制并非康德式的纯粹思想系统。康德式的纯粹思想系统，在中国即令不是没有，也引不起一般中国知识分子的兴趣。因为一般中国知识分子在传统中没有养成纯思和为知识而知识的兴趣。康德式的纯粹思想系统如对人生有所涉及——“实用理性”，它所涉及的只有它所涉及的那个单纯的层面。因此，它的存亡无关乎社会文化的全体。可是，孔制与中国社会文化的全体不可实分，而且它又提供一种弥漫式的生活原理。既然如此，如前所述，所以孔制的存亡就能引起巨大的社会文化变动。
吴又陵在《寄陈仲甫》的信里说：
读贵报《孔子平议》，谓自王充、李卓吾数君外，多抱孔子万能思想。不佞丙午游东京，曾有数诗（题为《中夜不寝偶成》，载《饮冰室诗话》），注中多“非儒”之说。归蜀后，常以六经，《五礼通考》，《唐律疏义》，满清律例及诸史中“议礼”、“议狱”之文，与老、庄、孟德斯鸠、马克斯、穆勒约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法、民、刑法比较对勘。十年以来，粗有所见。拙撰《辛亥杂诗》（见《甲寅》七期）、《李卓吾别传》（见《进步》九卷三四期）略有发挥。此外尚有《家族制度为专制主义之根据论》、《儒家大同之义本于老子说》、《儒家重礼之作用》、《儒家主张阶级制度之害》、《消极革命之老庄》、《读荀子》诸篇，其主张皆出王充、李卓吾之外。暇当依次录上，以求印证。不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。梁任公曰：“吾爱孔子，吾尤爱真理。”区区之意，亦犹是耳，岂好辩哉？…… (18)
从这封书信里，我们显然可以看出吴又陵对孔制的观念之改变，是起于“丙午游东京”，又有机会看到孟德斯鸠等外国名著，把它们来和满清律例等来比较。这里蕴含着一个基本问题：任何长期封闭自足的文化系统，当它一旦与不同的文化系统接触时，就是它接受考验之时。
吴又陵在他给陈仲甫的同一书信里说：
……拙撰《宋元学案粹语例言》引李卓吾语，前清学部曾令赵学政启霖查禁。癸丑在成都《醒群报》投笔记稿，又由内务部朱启钤电令封禁（此次方准启封）。故关于“非儒”之作，成都报纸不甚敢登载。章行严曾语张重民曰：“《辛亥杂诗》中‘非儒’诸诗，思想之超，非东南名士所及。”不佞极愧其言。然同调至少。如此间之廖季平丈，及贵报通信之陈恨我君之见解，几塞宇内。读贵报大论，为之欣然。…… (19)
我们看了这一段话，可以知道当时“非孔”与“保孔”这新旧两派思想冲突的情形。当时“专制”的招牌已经换成“共和”的招牌。但是，中国社会文化变迁的速度远不及换招牌的速度，所以，中国的招牌尽管是换了，中国社会文化的内容几乎还是故我依然。中国社会文化的内容是几千年缔造出来的，要想改变于一夜之间，天下哪有这等容易的事？变魔术只能逗趣于一时。社会文化的改变不是变魔术。当时吴又陵等新派人士极力要打“孔家店”，旧派人士则极力要保“孔家店”。新的要打，旧的要保，闹得颇为热闹。这幕剧其实已经上演几十年了，到现在还没有完。新派所用的道具只有笔和纸。旧派所用道具，除了笔和纸以外，还有“内务部”的“电令封禁”。无分东西，自来国教都是需藉国邦的权力来保护的。
陈仲甫是在上海方面“非孔”的大将。他复吴的信说：
久于章行严、谢无量二君许（？），闻知先生为蜀中名宿。《甲寅》所录大作，即是仆所选载，且妄加圈识。钦仰久矣！兹获读手教并大文，荣幸无似。《甲寅》拟即续刊。尊著倘全数寄赐，分载《青年》、《甲寅》，嘉惠后学，诚盛事也。窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会、道德俱无由出黑暗而入光明。神州大气，腐秽蚀人。西望峨眉，远在天外，瞻仰弗及，我劳如何！ (20)
陈仲甫所注重的是“无论何种学派均不能定为一尊”。之所以如此，他是怕因“定为一尊”而“阻碍思想文化之自由发展”。就纯粹的理论知识 （theoretical knowledge）而言，陈仲甫所说的是不错的。可是，孔教并非理论知识。孔教的核心是尚仁义与尊德性。孔教的尚仁义与尊德性藉政教而成为中国人的道德生活的根本。这一根本是否不应“定于一尊”呢？尤其严重的，是否可以“自由发展”呢？诚然，理论知识愈来愈影响道德规范，但只是影响而已，二者不是一回事。前者在认知层，后者在规范层。认知层的陈述辞有与经验对待而言的真假问题，规范层的道德律令没有这个问题。陈仲甫似乎没有想到这些分别。
陈仲甫认为“儒术孔道”，并非没有优点，“而缺点则正多”。在“缺点”之中，“尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也”。这些东西“不攻破”，则“吾国之政治、法律、社会、道德俱无由出黑暗而入光明。神州大气，腐秽蚀人”。这里有一个逻辑问题：从“一贯伦理政治之纲常阶级说”之“不攻破”则“吾国之政治、法律、社会、道德俱无由出黑暗而入光明”，一点也推论不出“攻破了一贯伦理政治之纲常阶级说”则“吾国之政治、法律、社会、道德便可出黑暗而入光明”。 (21) 从纯逻辑的观点看，这固然只是一个语句演算的错误。可是，这一语句演算的错误，一形之于实际，所产生的现实结果，可能就很严重了。当时闷着头打“孔家店”的人，甚至急于破坏一切旧观念及旧制度的人，总以为“孔家店”打倒了，一切旧观念及旧制度破坏了，于是天国就出现。这种想法根本是由刚才错误的推论所致。这里有效的推论是：如果“孔家店”打倒了，一切旧观念及旧制度破坏了，那么更好的观念和制度可能出现也可能不出现。但是，近半个世纪以来的中国激进人物总以为旧观念和旧制度扫荡掉了，理想的境界定会出现。这种错误的想法，大有助于中国目前动乱之出现。人间有许多历史性的重大错误的形成，分析到最后，无非是一种错误的想法作引线，贯串了许多社会力和经济力及政治力所致。假若中国在百年前知识分子勤究亚里士多德的工具论 （Organon），而不去贪便宜走近路地轻信西方某些空大而动听的学说，那么中国的悲剧也许可以减少些。 (22) 一九〇〇年义和团事变发作，严又陵仓皇避难到上海，组织“名学会”，讲演穆勒逻辑。史华泽（Benjamin Schwartz）说严复此举有阿基米德似的 （Archimedes-like）远见。 (23) 如果中国知识分子肯沉下气来走这条致知的路，那么现代中国也许不是目前这幅图像。任何国邦的知识分子，如果求知不从基本训练入手，而空谈大哲学、大体系、大主义，并且对国邦社会的前途大发不成熟的议论，这是一件非常危险的事。这半个世纪以来的惨痛经验教训，真足够供我们反思了。为保守而保守的确是愚蠢。为私利而保守更属不智。理想的社会可能是一富于诱惑的美丽远景。可是，不要忘记，社会文化的发展是有连续性的。怎能一下子把原有社会文化扫光，而用强制力来建造理想中的社会文化？中国近四十年来的祸乱之发生，虽然顽固不通的保守人物要负更多的责任，陈独秀们早期的激越言论多少也要负点责任。
复次，陈独秀在上引一段言论之中，对旧观念，旧社会和旧制度的厌憎之情，简直溢于言表。我们现在要问：他为什么这样厌憎？当然是因为他有强烈的道德感。没有强烈道德感的人，除了饮食男女之类的事情以外，对于人间的道德价值问题是无动于衷的。我们再问：他的强烈道德感是哪里来的？就生于一八八〇年的世家子弟陈独秀而论，显然是从孔制里培养出来的。藉孔反孔！
许多对原有观念与制度的否定，是由对原有观念与制度的肯定出发的。这是人间值得想一想的事。
吴又陵对旧派人士毫不客气的话：
我常听得专制时代剩下的那些绅士遗老，最爱称赞旧道德的好处。旧道德的名词，既深印入他们粗而且硬的脑筋，所以他们一听得别人讲新学说，便深恶而痛绝，视同洪水猛兽一般的可怕。然而他们“蜣螂团体”中的绅士遗老对于新学说，虽像有九世不共戴天的大仇，其实又老守着“关门主义”：除了四经精华史外，以及“桐城派古文”、“大学堂讲义”（指清朝京师大学堂而言，以别于蔡孑民以后之北京大学）之类，就是他们反对的新书新报，并未去一看，只管瞎闹乱骂，如老婆絮语，如醉汉狂谈，剌剌不休，真是令人生厌。却试问他们旧道德是些什么，依然是囫囵笼统，说不明白。不过觉得共和时代把他们信仰为天经地义的三纲五伦淘汰成了二纲四伦，使他们的“京味”、“官派”大大受了一打击。到了如今，不但二纲四伦尚摇摇摆摆，立不住脚；并且那专制时代士大夫一种阶级，恐怕还要被人铲灭净尽；就是几本诗集，几卷词钞，有什么黄山谷、陈后山的腔调，姜白石、张玉田的风韵，究竟也抵不住世界的大潮流，要被浪淘尽英雄了。岂不可怜得很吗？ (24)
“老英雄”真够泼辣。“来而不往，非礼也。”中国文化分子辩论和骂人多是不分的。不过，从前的人老实，多用“迎头痛击”式；现在的花样可多，技术可真精进。
吴又陵对儒家批评道：
夫儒者于吾国之圣人，既集古今之大成，绝对无诤，而不可非矣。又昧于宗教之流派性质，凡不同于我者，概目之为异端；不本于我者，概指之为邪说。“息邪说，辟异端”之谬见深中人心，岸然自封，深闭固拒，坐成锢蔽，方自诩为正学，为真儒；而不悟其乖僻迂妄，误国殃民，为祸之烈，百倍于洪水猛兽也。何以言之？国内之学，既禁毁摧残而挫折之，使不克发达；域外之学，又鄙夷轻蔑而闭塞之，使不能传布。愚民日陋劣，政府日专横，学绝道丧，至于今日。宙合棣通，而其效可睹矣。向使无儒教之束缚拘挛，则国内之学分歧发展，骎骎演进，未必无欧美炜华灿烂之观。 (25)
说儒家“为祸之烈，百倍于洪水猛兽”，这是不合事实的。如前所述，儒家在布扬伦教以保持中国社会文化的稳定上曾起了相当的作用。但是，这话并不涵蕴儒家没有它的副作用，它的副作用是相当大的。许多药物也是这种情形。在这个世界上，我们很不容易找到人发明的一种制度有百利而无一害，正如我们也很不容易找到人发明的一种制度有百害而无一利。吴虞等人之责难儒家，颇类似马丁路德之攻击僧权。不过，这两种人的处境不同，因而产生的效果也不同。马丁路德处的是顺境，于是产生了宗教改革。吴虞等人所处的是逆境，因而除了掀起一阵风潮以外，未能凝成具体的革进。
吴虞又说：
自孔氏诛少正卯，著“侮圣言”、“非圣无法”之厉禁。孟轲继之，辟杨、墨，攻异端，自附于圣人之徒。董仲舒对策，以为诸不在六艺之科、孔氏之术者，皆绝其道，勿使并进。韩愈《原道》“人其人，火其书，庐其居”之说昌；于是儒教专制统一，中国学术扫地！观顾炎武谓“韩文公起八代衰，若但作《原道》、《谏佛骨表》、《平淮西碑》、《张中丞传后论》诸篇，而一切谀墓之文不作，岂不诚山斗乎？”张尔岐记六祖衣钵传自达摩，藏广东传法寺。衣本西方诸佛传法信器。钵则魏主所赐。嘉靖中，庄渠魏校，督学广东，取衣焚之，钵碎之，旷代法物，一朝沦毁。明李卓吾以卑侮孔孟，专崇释氏，为张问达所劾，逮死狱中，所著《焚书》，两次禁毁，言论出版皆失自由。则儒教徒之心理与犷悍可以想见。谬种流传至今日。某氏收取章太炎《诸子学略说》，烬于一炬，而野蛮荒谬之能事极矣！
呜呼！太西有马丁路德创新教，而数百年来宗教界遂辟一新国土。有培根、狄卡儿创新学说，而数百年学界遂开一新天地。儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想，新学说，何以造新国民？悠悠万事，惟此为大已！吁！ (26)
帝王们常恶见新观念和新制度。而塑造这种心理模型并且给恶新以理由的，并依之而迫害学术思想自由的，无疑是好古的孔门之徒。
孔制之阻塞学术思想自由，明代李卓吾即已痛感：
明李卓吾曰：“二千年以来无议论，非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也。二千年以来无是非，非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。”而孟轲之辟杨、墨亦曰：“杨氏为我，是无君；墨氏兼爱，是无父。无父无君，是禽兽也。”仍以君父并尊，为儒教立教之大本。夫为我何至于无君？兼爱何至于无父？此不合论理之言，学者早已讥之。而今世民主之国，概属无君。岂皆如孟轲所诋为禽兽者乎？使孟轲生今日，当慨禽兽之充塞于世界，抑将爽然自悔其言之无丝毫价值也。 (27)
原始孔教也许具有新生“教化集团” (28) 的活力及弹性。可是，它一成了制度，则无可避免地粘上一切制度所难免的弊端。任何制度愈是僵化久了，愈是容易凝结弊端。孔制固然在伦教方面有它一定限度的贡献，可是发展到后来它的副作用超过正作用。汉代董仲舒“罢黜百家，独尊孔孟”。自此以后，中间虽几经波折， (29) 孔制毕竟确定地成为中国的国教。孔制一成国教，便像君士坦丁大帝（Constantine the Great）以后的基督教似的，与君权相表里。孔制一与君权相表里，就无可避免地染上浓厚权威主义的色彩。众所周知，孔制成了中国社会文化的构成主干和文化思想的主流。既然如此，孔制之权威主义化也使中国文化跟着带有权威主义的色彩。涵化所及，中国文化分子多带权威性格。所以，皇帝的话只能无条件地接受，否则就是反叛。即以知识分子而论，如有人纠正他的知识错误，他的自动反应就是觉得向他的声威挑战，打击他的声威，扫他的面子。既然如此，还有什么学问好讲呢？这就是从涵化的过程中把学术思想的自由从根苗上消灭了。
基督教在中古时代未尝没有妨害学术自由，思想自由。 (30) 我们试看布鲁诺（Giordano Bruno）、西班牙的普利斯林（Priscilla in Spain）等人之受迫害可知。我们试看当时的禁书目 （Index Expurgatorius）可知。柏拉图哲学， (31) 加神权观念，加权威主义，加蒙昧主义，合流在一起时，形成对学术思想自由之迫害，毋宁是当然的结果。然而，自希腊人开始，西方人同时又有一股不可遏抑的认知自然和人生的求知欲。这也就是说，他们有强烈的“为知识而知识”的精神。他们有探究宇宙奥秘的好奇心。这正是科学之母。这种精神和好奇心，经过文艺复兴运动的酝酿，受到启蒙运动的孕育，终于拨开宗教宇宙观的云雾，而见科学认知的青天，在中国未尝没有类似的情境，也有类似的人物。严又陵、梁启超、胡适之，正是启蒙型的代表人物。站在他们后面的，更有千千万万预备队。但是，他们所处的有利时机太短了，而且梁启超本人活得不够长。不等他们打好基础，逆流一阵接着一阵冲过来，些微的成绩变成废墟。胡适晚年且遭来自左边的“斗争”和来自右边的“围剿”。这不是对一个学人的问题。这象征着中国自由主义之没落，也象征着中国学术思想自由之在风雨飘摇里。我不明了，在这二十世纪六十年代，中国一般知识分子的思想，是前进了五十年，还是后退了五十年！
孔制作用的层相，如果只限于道德伦教，像目前的基督教一样，那么它对于学术思想自由的妨害也许可以被约束到最低限度。可是，权力是一个膨胀的宇宙。除非受到限制，这个宇宙趋向无限扩张。政治权力是如此，经济权力是如此，伦教的权力也不例外。孔制在中国社会文化里一直不断扩大，以致弄成如明代李卓吾所说的：“二千年以来无议论，非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也。二千年以来无是非，非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。”垄断是非，就是垄断人心。这是封闭社会的一种现象。在这种社会里，一般人的思想活动被代代相传的一根绳索紧紧牵住，学术研究主要限于注释经典。这么一来，无形之间把学术思想自由取消了。
这一过程，对中国学术思想进步所造成的损失是很重大的。迟至十七八世纪，西方人士还相当崇慕中国文化。 (32) 但是，近二百多年来中国文化没有基本的进步。可巧，近二百多年是世界文化由进入近代而到现代的一个大转型期。这二百多年对于人类文化特别重要。在这二百多年来，西方世界出了牛顿、爱因斯坦，他们进窥物理世界的奥秘；出了达尔文、巴甫洛夫，他们进窥生物世界的奥秘；出了弗洛伊德，进窥心理世界的奥秘。西方世界完成了工业革进。中国怎样呢？至少在这方面，中国什么也没有。在这一阶段，中国知识分子忙着作八股文，忙着作诗填词，忙着爬官梯。世界各国文化的发展可以比作运动会场万米赛。中国人在起跑时，比几个人领先。可是，跑到紧要关头，中国人自己停下来喝茶、吃瓜子。这样一来，本来落在中国后面的人，反而超出中国人甚多。结果，这么一个“文明古国”，在那些跑到前面的人看来，成为“落后国邦”，属于“未开发地区”。他们有那么多的大工厂，那么多科学实验室，那么多坚船利炮、飞机火车。反观中国，只有几座古老的宫殿、苍白的庙宇，点缀在牛耕的无边田野上。黄河溃决了，农民们只有望洋兴叹。旱灾来了，官员只有求雨。几许腐儒，在幽暗的学屋里，袖手谈心性。
据前第一章和第四章可知，中国知识分子的思想长期被封锁在我族中心主义的世界观里：自以为是世界独一至上的文物之邦。等到跟西方势力一交手，不独破绽百出，而且领土几乎不保。这就难怪吴又陵等醒觉人物怀疑到中国文化的根本了。人在情感激动时，要他发言恰到好处，这是很难的事。如果我们只责难吴又陵发言“过激”，而不追溯后代知识分子何以弄得如此情急，那么便是不明事理。董仲舒自己创出“天人相与”的原始哲学， (33) 及阴阳五行神话，已经贻害无穷。他还要挟孔制“应帝王”来压缩学人的思路，藉攻击“异端”以开后世“思想迫害”之先河。董仲舒在对策中说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上无以持一统，治制数变；下不知所守。臣愚，以为不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”自汉武帝以来，这一对策奠定了中国统制学术思想的坚硬基础。后世尽管出了许多孙行者，翻来翻去还是翻不出佛爷的巴掌心。董仲舒这个人是中国文化法力无边的千古罪人！
我们更进一步看吴又陵是怎么说的：
卓吾之书，一焚于万历三十年，为给事中张问达所奏请；再焚于天启五年，为御史王雅量所奏请。陈明卿云：“卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案间非卓吾不适。朝廷虽禁毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本。”近人黄节曰：“学术者，天下之公器。王者徇一己之好恶，乃欲以权力遏之，天下固不怵也。即怵矣，而易世之后，锓卓吾书者自若，亦非明之列祖列宗所得而如何者。特张问达、王雅量之名，何幸藉卓吾而益彰耳。”
夫孔子之诛少正卯也，孟轲之辟杨、墨也，董仲舒之罢黜百家也，韩愈之辟佛也，建儒教之“金城汤池”而树之标准。对于异说，虔刘芟薙，摧毁压抑，务使销亡澌灭，不得萌芽；束天下后世之聪明才力胥出于儒之一途，而其他则无独立并行之余地。吾国学术人才之萎靡衰颓，江河日下，岂无执其咎者乎？且文人相轻，自古而然。班孟坚讥太史公，而范蔚宗复讥班氏。物我异观，是非相贸，端拱武断，诚何足怪？卓吾生儒教专制之时，天王圣明之世，而快口直肠，愤激过甚，破道一风同之见。学与时忤，其身既杀，其书屡毁，记其人者每甚其词。因学术异同之故，挟爱憎攻击之私，自不能免。此即释迦、少正卯、杨、朱、墨翟及诸子百家在儒教之国，皆居于排斥诛锄之地位。矧卓吾一身，兼“非儒”、“学佛”二者，为异端之尤者乎？ (34)
在中国这种注重合模的社会里，思想过分突出的知识分子，历来都是倒霉的。这样的人，轻之则被社会目为异类而与之疏离，重之则受到权威的迫害。明代的李卓吾就是一个显著的实例。他的言论是不合“正统”的。于是“卓吾之书，一焚于万历三十年，为给事中张问达所奏请；再焚于天启五年，为御史王雅量所奏请”。他本人则“逮死狱中”。这真是吴又陵所说极“野蛮荒谬之能事”。不过，一个事体常有两面。尽管官方这样迫害学术思想自由，民间的反应可不全一样：“卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案间非卓吾不适。朝廷虽禁毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本。”由此足见官方与民间并不分享同一价值标准：官方以为非的，民间以为是。昭苏之望在此。
孔仲尼诛少正卯，孟轲辟杨、墨，董仲舒罢黜百家，韩愈辟佛，为的都是“建儒教之‘金城汤池’”。他们对于异说，“摧陷压抑，务使销亡澌灭”。这些迫害的动作，在文人也许真正是为了“辟邪说而正人心”，可是在帝王们正好用来“束天下后世之聪明才力”以巩固其统治。但是，“学术者，天下之公器。王者徇一己之好恶，乃欲以权力遏之，天下固不怵也。即怵矣，而易世之后，锓卓吾书者自若，亦非明之列祖列宗所得而如何者”。拿学术思想来屈从现实政治，或迎合一时的风尚，或为一部分人的意见说理，都是损害文化发展的自私措施。这样的措施终究不会收效的。
要学术思想能够健全发展，必须与政教分开。
吴虞又有攻击“礼教”的言论。他说：
……齐侯是很讲礼教的。君君臣臣的纲常名教，就是关于小小的一块祭肉，也不能苟且。讲礼教的人到这步田地，也就尽够了。就是如今刻《近思录》、《传习录》的老先生讲起礼教来，未必有这样的认真：不愧为五霸之首了！然而我又考韩非子说道：“易牙为君主味。君之所未尝食，唯人肉耳。易牙蒸其首子而进之。”管子说道：“易牙以调和事公，公曰：‘惟蒸婴儿之未尝。’于是蒸其首子而献之公。”（戴子高《管子校正》：《治要》“首子”作“子首”，韩子《难》篇同，今本误倒。）你看齐侯一面讲礼教，尊周室，九合诸侯，不以兵车，葵丘大会说了多少“诛不孝，无以妾为妻，敬老慈幼”等等道德仁义的门面话；却是他不但是姑姊妹不嫁的就有七个人，而且是一位吃人肉的。岂不是怪事！好像如今讲礼学的人，家中淫盗都有，他反骂家庭不应该讲改革。表里相差，未免太远。…… (35)
吴又陵在这里所说的，颇有“强词夺理”的嫌疑。他在这里的论断要能成立，必须能证明“凡讲礼教的人吃人肉而且凡吃人肉的人讲礼教”。事实显然不是这样。在事实上是有些讲礼教的人吃人肉，有些讲礼教的人不吃人肉。既然如此，讲礼教和吃人肉之间并无必然关联。可是吴虞的逻辑虽然错了，从他的话里我们可以看出一个真问题：礼教谓得与人的七情六欲脱节太远时，人在一方面要敷衍礼教，在另一方面要满足七情六欲。在这种情形之下，最易出现“两面人”。这也可以说明，中国自古以来，“伪君子”为什么那样多。这也是中国文化的基本问题之一。
吴虞又有“辟孝”的言论：
《钩命决》记孔氏之言曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”孟子云：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之。子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》，故曰：孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”董仲舒云：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。故曰：《春秋》之法，以人随君，以君随天。屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”然孔子之修《春秋》，最为后世君主所利用者，不外诛乱臣贼子，黜诸侯，贬大夫，尊王，攘夷，诸大端而已。盖孔氏之志，诚如荀卿《儒效篇》所谓“大儒之用，无过天子三公”，宜其言如此。至其所作《孝经》，多君亲并重，尤为荀卿“三本”之说所从出。《开宗明义章》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”唐玄宗注云：“言教从孝而生。”其教之最要者曰：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”玄宗注云：“忠孝道著，乃能扬名荣亲。故曰：终于立身。”《士章》曰：“资于事父以事君而敬同。以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位。”《圣治章》曰：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《五刑章》曰：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道。”《正义》云：“言人不忠于君，不法于圣，不爱于亲，皆为不孝，大乱之道也。”…… (36)
他又说：
……然孝、敬、忠、顺之事，皆利于尊贵长上，而不利于卑贱；虽奖之以名誉，诱之以禄位，而对于尊贵长上，终不免有极不平等之感。故舜以孝致天下，获二女，而巢父、许由不屑为之。孔氏不废君臣之义，而荷蓧丈人则讥其“四体不勤，五谷不分”，视同游民。此又尊贵长上之所深忌畏恶，而专制之学说有时而穷。于是要君非圣者，概目之为不孝，而严重其罪名，以压抑束缚之曰：“五刑之属三千，罪莫大于不孝。”自是以后，虽王陵、嵇绍之徒，且见褒于青史矣。“孝乎惟孝，是亦为政。”家与国无分也：“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也。推而广之，则如《大戴记》所言：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友无信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”盖孝之范围，无所不包。家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析。…… (37)
这简直是“唯孝主义”！读了这些话，给人的印象是：好像人生除了尽孝以外，再别无事事！难怪激起许多知识分子的怀疑与反感。
无论怎样，孝是血缘之间的事，而政是众人之间的事。如果混为一谈，搅成一事，那么一定害多于利。往事昭昭，历历可考。中国文化之所以管孝放在最根本处，是由于“谁赋予你以生命谁就是你的最高主宰”的原始思想作祟。
吴虞认为提倡孝道与器化统治有关：
我读《汉书·惠帝纪》，颜师古在孝惠皇帝下注道：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自皇帝以下皆称孝。”汉朝的礼仪制度，都是叔孙通所定的。他因为起朝仪，使诸侯王以下至吏六百石都无敢讙譁失礼，把那位大流氓刘邦弄来也晓得皇帝的尊贵；所以把这和礼相表里的“孝”字，拿来做皇帝的谥法，以为天下倡。后来唐明皇就深晓得他这种妙用。你看明皇《孝经》的序内说道：“朕闻上古，其风朴略。虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。圣人知孝之可以教人也，故严以教敬，因亲以教爱，于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”由此就忠孝并用，君父并尊，教立于家，效著于国了。所以有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。孝弟也者，其为仁之本欤！”《集解》说：“上，是凡在己上的。孝弟的人，必然恭顺，犯上必少。”程子说：“孝弟是顺德，所以不好犯上，自然不会有逆乱的事。”就这样看来，他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。孝字的大作用，便是如此！ (38)
吴虞的论断是否成立，还要看提倡孝道的人自己已是否真诚行孝。中国在过去是拿伦秩代替法治，所以形成伦理与政事不分的混沌世界。他又从现实利害的观点来“辟孝”说：
孝之意义，既出于报恩，于是由“养儿防老，积谷防饥”的理由，必自孝而推及于养。所以孟子说：“不孝者五：不顾父母之养，一不孝也。博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”五项之中，说养的就有三项。孔子也说：“今之孝者，是谓能养。”可见孔子、孟子时候，讲孝道的人都是以养为主了。所以“郭巨的妻产男，怕养男有妨供养，乃命妻抱儿，欲掘地埋之”。刘向把他列入《孝子传》内：“郭世道事后母，勤身供养。妇生男，夫妇共议，养此儿所费者大，乃瘗之。”…… (39)
行孝行到这种地步，好像下一代人是为上一代人而活着，不仅下一代人是为上一代人而活着，在一极端的情形之下，还得牺牲下一代的救上一代。从经济的观点说，在古代那种经济制度之下，下一代人要供养上一代人，我们找不出理由反对。因为，人老了不能力田。为了人道主义，下一代人也应该帮助他们活下去，而且安慰他们寂寞的心灵。不过，依据生物逻辑来讲，人类的希望不在老人而在年轻人。既然如此，牺牲下一代以救上一代便是说不通的事。不仅如此，藉孝来缠住下一代，不让他们凭自由意志而发展，这也是中国文化进步缓滞之一源。
吴又陵更列举了他藉以“辟孝”的骇人事例：
由孝养之意义，推到极点，于是不但做出活埋其子，大悖人道的事，又有自割其身，以奉父母为孝的。赵士麟的《汪氏孝友传》说：“汪灏父患血病，灏刲股和药进，血止而霍然加健。父足患疮，其弟晨为父割左股，炼末敷之，愈。其后父疾大作，灏再割右臂以进，弗瘳，欲割肝，母夺刀泣守之，父遂卒。”这类事实，历史及现在社会尚不为少。政府且从而褒扬，文士亦为之歌颂。孝养的方法，也算得淋漓尽致——却由今日看来，真是糊涂荒谬极了。 (40)
显然得很，这些事例，在一个序纚之中，只能算是极端的例子。既然这些事例是极端的例子，于是并不常有。这些事例，是不足为法的。所谓“二十四孝”，又何足为法？中国古人在一方面说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。可是，他们同时又表扬这类毁伤得自父母的身体之行为。中国文化里有许多这类令人想不通的说法。不过，我们大可不必着急。时至今日，这些都已成纸上的东西了。
此外，孝的权威还延伸到男女婚姻关系上：
所以《礼记》说：“子宜于妻，父母不悦，则出之。子不宜于妻，父母苟曰‘是善事我’，则子当礼之终身。” (41)
这好像是为父母结婚。不用耽心，这样不通的伦范，已经很少青年理会了。
吴虞又搬出道家来“非孔”：
老子所著的书，大概讲的是个人的道德，讲那家族和社会的道德，却是极少。至于儒家注重的君、臣、父、子、夫、妇等五伦的教，老子实在少说。老子以为至德的时代，人人各得其所，各完其性，一切仁、义、礼、智，都无所用。到了后来，世变多端，人人相侵相害，骚扰和平，于是才有反对不仁、不义、不孝、不慈、不忠的名词出现，然后道德的功用和道德的名誉方才起来。所以老子说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”据老子这样说来，仁、义、智慧、孝、慈、忠等道德，不过是反对疾病的医药，简直是不祥之物。因为不患疾病，那医药便没有用处。我们岂有宝贵医药，愿得疾病的道理吗？老子又申明道德破坏后顺序，说明“大道失而后有德，德失而后有仁，仁失而后有义，义失而后有礼。礼便是忠信之薄，乱之始了”。老子直认道德是不道德的原因，欲废弃一切。所以说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”老子这些话，直以道德为不但无益而且有害的了。庄子又把老子说“智慧不灭，大伪不绝；圣人不死，大盗不止”的意思，推证出来，说是“胠箧探囊，恐怕盗发其匮。要为之守备，必定要摄其缄縢，牢其扃钥，才可免损失。然而遇着大盗来了，他便负匮揭箧担囊而走，反转怕你那缄縢、扃钥不十分稳固”。庄子再说明他这个比喻的意思道：“齐国地方二千里，取法的是圣人，却出了一个田成子，一旦杀了齐君，盗了齐国，并且盗了圣智的法，拿来守卫他盗贼的身子。那田成子虽然受了盗贼的恶名，却身享尧舜的安乐，十二世有齐国。”可见圣智的法，徒供盗贼的利用。由此推论起来，自汤武道德已后，直到现在，那盗道德、盗法律的人，实在比田成子更加厉害，更加巧妙。所以说是要掊击圣人，殚残圣法，天下的人才能够清静。这可明白老子是反对旧道德极了。 (42)
他又说：
《庄子·盗跖》篇，直斥孔丘为“鲁之巧伪人”，谓其“摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士，不反其本；妄作孝弟而侥幸于封侯富贵”。大揭其藉孝弟以保持禄位之隐衷于天下后世，真一针见血之言。故余谓盗跖之为害在一时，盗丘之遗祸及万世。乡愿之误事仅一隅，国愿之流毒遍天下。 (43)
庄周斥孔丘为“鲁之巧伪人”，我们何尝不可以用同样的口吻回敬一句：“庄周，宋之风凉人也。”
历来有些人非孔，好援引道家。这实在是不相干的事。孔制和道家各在不同的人生层面。孔制所管的是礼乐伦教。这些项目所涉及的是现实社会的制度性的生活。而道家所提供的，除了澹泊思想过滤了的自然主义的宇宙观以及前科学的 （pre-scientific）理论和技术以外，是一种超脱式的人生境界和隐避式的人生态度。孔制是积极的，道家是消极的。当然，就全部的人生来说，这二者未尝不可以互补。当礼乐政教过于繁缛化时，可以繁缛化到拘束人的心灵活动，以及桎梏人之无碍于他人的放任行动。 (44) 在这种情形之下，服一帖老庄的清凉剂，清泻清泻，的确有益卫生。儒门中有许多热中功名利禄的分子。对于过份热中的分子，老庄在旁作冷眼旁观状，说点通透世故的话，打趣打趣，未尝无助于士林防腐。然而，批评则是另一回事。既然孔制和道家是从两个彼此平行而不相交的层面来涉及人生，于是执其中的任一来批评另一，都是没有意义的事。
至于李耳所说的“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”，这些话完全是倒果为因。“神农尝百草”，是因为有了病。岂有“百草”来了病才生之理？依照前面所说，人间的伦教并非“圣人”硬要造出来取乐的，而是人的社会生活出了毛病需要予以规范来维持才慢慢制定礼律和伦范。文化人类学可以说明这方面的道理。
在事实上，与孔制对照时，道家的静虚观才有意义。李耳的境界再高，他总不能对一堆石头讲清静无为。孔制的弊端固然很多，可是它的目标是要建造一个以道德为主体的文明社会。有而且只有相对于一个繁缛的文明社会而言，老庄的“哲学牢骚”才有意义。假定人真能返回到旧石器时期以前，老庄的言词有什么用处？关于风俗与道德，吴又陵提出了很通达的见解：
……印度寡妇殉夫，福建李光地家妇女多殉节，残酷到了极点，还借着那些该死的腐儒说甚么“烈女不事二夫”，“饿死事小，失节事大”的怪话来粉饰道德，装点门面，以求合于那褒扬节妇、烈妇、贞女的“褒扬条例”。但是世界大通，人群进化，闭关时代，各国自为风气的习惯，自为风气的道德，应该打破；采取世界最通行，最合人生的习惯道德来改正从前荒谬、愚陋、残酷、野蛮的“土人习惯”、“土人道德”。所以列子又说：“当时普通所认为道德的，不过据一国一方多数人与少数人所承认的为善恶的判断。”是非邪正，只是由多数习惯而定，不见得就合乎真理。这话真比死守旧道德的话头，顽梗不化的绅士遗老，通透极了。 (45)
作为道德规范的理想来看，我完全同意吴虞的这一见解。在现存的社会文化中，风俗习惯与道德伦理往往是不分的。因此，许多违反风俗习惯的行为常常被认为不道德的行为。例如，学生和老师恋爱。但是，也有许多合于风俗习惯的行为实在是不合道德的。关于这一方面，吴虞已经举了许多例。由此可见风俗习惯与道德伦理虽然在社会文化中常常绞缠在一起，可是二者在概念上究竟不是同一的。原始的封闭社会特别注重风俗习惯。这种社会常常在风俗习惯的合模作用推动之下做出许多残酷而不道德的事。四川省乡间的男女有“通奸”的，乡下人抓住了，用几块大木板把双方活活钉在上面。木板上面插一个旗子，写着“如有救者，男盗女娼”。乡下人把钉在木板上的这双男女推到江里，顺流而下，让他们哀号而死。这样的惨酷，还不是在道德伦理规范的名义之下行的？文明的社会，就是要摆脱诸如此类与一时一地的特殊残忍的风俗习惯不分的道德，而建立不违反生物逻辑的道德。当然，直到目前为止，在这个地球上，所有的道德伦理规范都有风俗习惯或法律的染色。我们还找不到不受这些因素染色的道德伦理规范。所以，目前的问题不是有无，而是多少。现代化的开放社会较少，落后的封闭社会较多。依据这一实情，我们要建立一种不受风俗习惯沾染的道德伦理，这在目前只是一个理想。这个理想距离实现的日子似乎还相当遥远。我们看美国的种族问题之迁延难决便可明了。虽然实际的情形是如此，我们对于这种情形中所含的问题之基本态度，则影响人类道德伦理的前途。主张道德伦理与风俗习惯不分的，是道德的地域主义 （moral parochialism）。主张道德伦理与一时一地的风俗习惯必须分开的，是道德的普遍主义 （moral universalism）。在实际上，吴又陵是一个道德伦理的普遍主义者。就这一意义说，吴又陵实在是一位超时代的人物。
和许多新旧过渡时期的人物一样，吴又陵的思想是在一种新旧糅杂的状态之中。不过，无论他在思想上的成就是大还是小，他充满了为时代而思想的热心和真诚。
五 胡适
梁启超以后的言论大家要数胡适。拿梁启超作参考点 （point of reference）来看，胡适的思想是进了一步。胡适没有严又陵那种古典气息，也少有梁启超的浪漫气息。陈独秀的思想构造粗糙，文笔则颇泼辣。胡适的思想比他们细密，文笔则特别清和。作为思想家来看，如前所述，梁启超以多变出名；胡适之虽不像梁启超那样多变，可是他的思想也大致有早期、中期和晚期的分别。因为，胡适究竟只是一个以早期杜威的实效主义 （pragmatism）做底子的社会思想家。
几乎不用说，胡适是白话文运动的主要领导人物之一，也是文学“改良”或文学“革命”的中心推动人物之一。白话文运动与文学“改良”或“革命”是现代中国文化发展历程里的一件大事。这一件事在中国社会文化里所牵涉的实在既深且广。时移世变。许多人事的变化是人自己所不能预料的。现在是科学家，电影明星，银行经理这些人物的时代。可是，在白话文运动以前，中国的骄子是文人。如所周知，文学在中国是“包罗万象”的文化财富。现在中国的大学分科，中国文学系和历史系不过是许多学系里的一二而已。在海禁未开以前，文学几乎囊括了一切学问。这一变革把文学的独占局面打破了。文学的独占局面打破了，文人的骄子地位也就随之没落。
文学在中国并不只是一种语言的表达工具。它是中国文化里一种重要的制度。这一重要的制度，决定知识分子能否做官，能否占特殊的社会地位，能否扬名声显父母。文学在作为一个重要的制度时所牵涉的既然这么多，因此提倡文学“革命”在实际上也就是革士大夫的命。难怪林琴南等人那样反对提倡白话文。现在有些人士之所以提倡文言文，表面的理由是“保存国粹”，内心深处的原因是想勾回文士已失的过去声威。如果文学“革命”在废除科举以前发动，那么遭遇的阻力一定远较废除科举以后为大。
提倡白话文和从事文学“革命”以及所引起的若干反对和广大的赞成，都是直接可见的事情。藏在这些事情里面的有一更重要的事情。这个事情就是一个基本价值的革命。满清推翻了，这表示专制“要不得”。可是，专制的躯壳虽然打破了，专制的内容还健在。和专制的内容混合在一起的许许多多东西依然在那里作怪。复辟运动就是明证。与专制混合在一起的许许多多东西之中，最有力量的一种就是前述“好古”。文学则是“好古”的大本营。现在，胡适之等新人物居然提倡文学“革命”，这简直是太岁头上动土！
白话文运动和文学“革命”普遍展开，也就是将蕴含在这一运动里的“非古”意识普遍地散播开。而“非古”即所以为“现代化”开路。所以，白话文运动也就是中国现代化运动的开路先锋。关于白话文运动与文学“革命”，我们且看胡适是怎样主张的：
吾以为今日而言文学改良，须从八事入手。八事者何？
一曰，须言之有物。
二曰，不摹仿古人。
三曰，须讲求文法。
四曰，不作无病之呻吟。
五曰，务去滥调套语。
六曰，不用典。
七曰，不讲对仗。
八曰，不避俗字俗语。
照当时的老派人物看来，胡适简直是在造反！作文章而“不摹仿古人”，那还了得！作文而“不用典”，那还有什么？用“俗字俗语”写文，满纸“的，了，吗，呢”，还成什么体统？可是，胡适有许多动人的理由。他说：
文学无此二物〔情感，思想〕，便如无灵魂无脑筋之美人，虽有秾丽富厚之外观，抑亦末矣。近世文人沾沾于声调字句之间，既无高远之思想，又无真挚之情感。文学之衰微，此其大困矣。此文胜之害，所谓言之无物者是也。欲救此弊，宜以质救之。质者何？情与思二者而已。 (46)
文学作品，如无真实的感情和内容，一味地在语言文字形式的技术工巧搬弄上下功夫，这是世纪末的现象。这也就是时代灵魂枯萎的表征。中国文人作诗，尚能表达自己的真情。至于作墓志铭，几乎千篇一律地是藉恭维死人，来取悦活人。之所以如此，主要的原因是拟古的合模作用作怪。为了打破这种僵局，胡适提出他的文学进化观：
既明文学进化之理，然后可言吾所谓“不摹仿古人”之说。今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐、宋，亦不必摹仿周、秦也。前见“国会开幕词”，有云：“于铄国会，遵晦时休。”此在今日而欲为三代以上之文之一证也。更观今之“文学大家”，文则下规姚、曾，上师韩、欧，更上则取法秦、汉、魏、晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘。即令神似古人，亦不过为博物院中添几许“逼真赝鼎”而已，文学云乎哉！昨见陈伯严先生一诗云：
涛园钞杜句，半岁秃千毫。所得都成泪，相过问奏刀。万灵噤不下，此老仰弥高。胸腹回滋味，徐看薄命骚。
此大足代表今日“第一流诗人”摹仿古人之心理也。其病根所在，在于以“半岁秃千毫”之工夫作古人的钞胥奴婢，故有“此老仰弥高”之叹。若能洒脱此种奴性，不作古人的诗，而惟作我自己的诗，则决不致如此失败矣。 (47)
胡适认为文学是“随时代而变迁”的。因此，“唐人不当作商、周之诗，宋人不当作相如、子云之赋——即令作之，亦必不工。因为‘逆天背时，违进化之迹’”。
一般而论，中国传统文人作文章常好装腔作势。做小文章，小装腔作势。做大文章，大装腔作势。作文章者的主要着眼点是摆才华，搬典故，掉书袋子。欣赏者主要的也是欣赏他摆才华，搬典故，掉书袋子。作文章顺着这条路发展下去，就衍出“言之无物”，作“无病呻吟”，“专讲对仗”，充满“烂调套语”等积弊。现在，胡适之针对着这些积病，提出前面所说的“八不主义”。这不仅是对症下药，而且是起死回生。所以，文学“革命”的方案一提出去，白话文运动一展开，全中国的知识分子大都风然景从。可不是吗？目前抨击胡适的人士不是正在用白话文吗？
文学“革命”与用白话文的结果，不止使中国知识分子以各种不同的程度逐渐走出古人的牢笼而已，它还有从基本上改造中国士人思想的具体作用。在相当的程度以内，一个人运思与构思所用的工具决定着他的运思方式与构思模型。传统中国文人很少用逻辑符号及数学语言来运思与构思的。传统中国文人运思与构思所用工具是文言文。文言文，尤其是文言文中的成语，凝聚着自古以来代代相传且又因而硬化了的意型。这些意型老早与这个经验世界脱节了。白话文因和口语接近，所以其中的意型与经验世界接近。既然胡适们用白话文代替文言文，那也就是为中国知识分子以旧的思想方式换成新的思想方式。这也就是说，新的语言方式使他们从远离经验世界到接近经验世界。这一内在思想方式的转换，促致中国知识分子走出文字筑成的高楼，而落实到人间世。文学革命的行动吐放出其中涵藏着的变的观念，又暗示着“古人不足法”，合模并非一件可嘉的事。这些观念和价值取向的改变真是太基本了。这些大改变，显然为近几十年中国的内部大变动铺了路。
依前面第四章所说，可知传统中国社会在基本上系受种种禁忌 （taboos），氏族传统 （folklores），氏族生活方式 （folkways），基德 （mores）以及拒评 （pathos），对人的情感，思想和行为的支配。几千年来，中国文化分子一直是在这些动因之中成长起来的。关于两性的分别及其关系，自来即予戏剧化：有许多不同的观念，优劣的价值判断和特别的情绪弥漫在两性之间。这些东西并与风俗习惯融成一片。在氏族社会里，风俗习惯对人的拘束力很大。穆勒（J．S．Mill）甚至说“风俗的虐政”。就中国传统的社会文化而论，在风俗的虐政之中，以对两性的虐政为酷烈。两个青年男女明明相恋相爱，可是不得父母之命，只好望望然而去之。所以，近几十年来在这方面的反抗最烈。但是，直到目前为止，青年的一代并没有得到全部的成功。所谓“婚姻悲剧”，时有所闻。中国旧俗对于男女两性之防闲可谓集禁制之大成。一个年轻女子对陌生男子多瞟一眼，可能就构成一个问题。中国男性中心社会对女子“贞操”片面的要求，其严格的程度压得女子抬不起头。如果女子在性的方面万一失检或被强暴，那么她一辈子休想做人了。不仅她一辈子休想做人，与她有关的人也会蒙羞。这是“礼教”！这是残酷的礼教！在这样残酷的礼教之下，不知牺牲了多少女子的幸福！对于这个问题，胡适在《论女子为强暴所污答萧宜森》时曾表示他的见解。萧宜森所作的陈述是：
……学生有一最亲密的朋友，他的姐姐在前几年曾被土匪掳去，后来又送还他家。我那朋友常以此事为他家“奇耻大辱”，所以他心中常觉不平安；并且因为同学知道此事，他在同学中常像是不好意思似的。学生见这位朋友心中常不平安，也就常将此事放在心中思想。按着中国的旧思想，我这位朋友的姐姐就应当为人轻看，一生受人的侮慢，受人的笑骂。但不知按着新思想，这样的女人应居如何的地位？
胡适的见解是：
我们男子夜行，遇着强盗，他用手枪指着你，叫你把银钱戒指拿下来送给他。你手无寸铁，只好依着他吩咐。这算不得懦怯。女子被污，平心想来，与此无异。都只是一种“害之中取小”。不过世人不肯平心着想，故妄信“饿死事极小，失节事极大”的谬说。 (48)
这是在一九二一年以前胡适对旧礼教的答复。女子被强暴所污，根本是一个法律问题；我们想不出任何理由来要女子因“礼教”之故而自杀。胡适在这里所说的，可谓平易近人。
中国社会文化里有些伦教，放在一组有定的条件以内，也许是构成伦秩之所必须。但是，如果应用时不顾到伦向 （ethical orientation）及伦况 （ethical status）的差别，那么就可能产生很“糟”或至少没有真实内容的结果。例如，敬，在某一场合及某一适当的程度以内，年轻人对年长人示敬，这不能算是一件可笑的事。但是，有时该年轻人不愿自动对该年长人示敬，或者他因认为该年长人根本无可敬之处而不愿示敬。在这类情形之下，该年长的人怎么办呢？如果该年长的人觉得失了面子，因而利用社会压力或动员传统的力量，直接要该年轻人对他示敬，那么就不算不可笑。或者，该年长的人运用其他的条件来造成一种形势胁迫该年轻人向他示敬。例如，这一个青年不向他示敬就得不到糖果吃，可是另外一个青年向他示敬后得到糖果吃。这样得来的示敬，只有形而无质，貌敬而心不敬，口服而心不服，又有多大意思？可惜中国社会里有许多事都弄成这种光景。行孝也常如此。我并不认为“父兄犹路人”是一件可嘉尚的事。至少，这太寂寞了！在合理的条件以内，行孝并非阻碍幸福生活的事。但是，如果父母藉孝道来把子女当作自己积谷的仓库，让他们一辈子为父母流汗，那就似乎过分自私吧！这类的事还只算小百姓的可怜相。更有一种事体为害巨大。依前所述，像慈禧太后之对光绪皇帝，就是利用孝字作命令系统。在孝的大前提之下，凡子女不可违背父母之命。慈禧太后系以父母对子女的地位和光绪说话。光绪违之则为不孝，所以必服从。这样一来，就把国事和家事纠结在一起了。孝道既易发生这么多副作用，所以必须予以新的估价。胡适说：
但是我不赞成把“儿子孝顺父母”列为一种“信条”。……
……“一个孩子应该爱敬他的父母”是耶稣一种信条，但是有时未必适用。即如阿尔文一生纵淫，死于花柳毒，还把遗毒传给他的儿子欧士华，后来欧士华毒发而死。请问欧士华应该孝顺阿尔文吗？若照中国古代的伦理观念自然不成问题。但是在今日可不能不成问题了。假如我染着花柳病，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应该爱敬我吗？又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育不能得着，他应该爱敬我吗？又假如我卖国卖主义，做了一国一世的大罪人，他应该爱敬我吗？ (49)
胡适这种对孝的态度是很开明的。胡适在这里并不是无条件的“非孝”，而是有条件的赞孝。如果“孝”并不是理学先生所说的那种神秘的东西而是子女对父母之一种善意的真挚情谊，那么我实在找不出理由来说孝有何反对的必要。我毋宁认为这样的孝是大可值得维持的一种人际关系。但是，我们不要忘记，在做孝子孝女以前，必须做一个健全的人。盲目的孝道，偷东西给父母吃的孝道，是值不得奖励的。凡人皆有错，父母是人，所以父母也有错，并非顶在你头上的人就是无错的天神。为行孝而不讲理，结果一定走向孝的反面。为了讨好父母而做出害己害人的事，这样的孝是必须改正的。
父母和子女的关系，胡适认为在儿女方面不应该是“白吃不还账”的主顾，在父母方面不可以是“放高利债”的债主：
先生说我把一般做儿子的抬举起来，看作一个“白吃不还账”的主顾。这是先生误会我的地方。我的意思恰同这个相反。我想把一般做父母的抬高起来，叫他们不要把自己看作“放高利债”的债主。 (50)
这种说法打破了一般传统观念。他又说：
先生又怪我把“孝”字驱逐出境。我要问先生，现在“孝子”两个字究竟还有什么意义？现在的人死了父母都称“孝子”。孝子就是居父母丧的儿子（古书称为“主人”），无论怎样忤逆不孝的人，一穿上麻衣，戴上高梁冠，拿着哭丧棒，人家就称他做“孝子”。 (51)
胡适在这里将孝的假套戳穿了。孝道到了这种地步，可说已经毫无实际内容了。胡适更明白指出孝的观念不应无限扩大，同时提出他所说孝的积极意义：
我的意思以为古人把一切做人的道理都包在孝字里，故战阵无勇，莅官不敬，等等都是不孝。这种学说，先生也承认他流弊百出。所以我要我的儿子做一个堂堂的人，不要他做我的孝顺儿子。我的意思以为“一个堂堂的人”绝不至于做打爹骂娘的事，决不至于对他的父母毫无感情。 (52)
这是很对的话，毫无原则的行孝，可能很害事的。我们且看明代这一小故事：“利玛窦自宦官处听说皇上很欣赏自鸣钟。一次皇太后要看钟表，皇上怕太后把表留住不还，命太监勿上紧弹簧，自鸣钟送到太后处，不动又不鸣。太后很失意，又将表送回。” (53) 堂堂的皇帝不愿把自己的钟给太后看，为什么宁愿施些小手法，而不据理力争？以孝为基础的人情之网连皇帝也摆脱不出来。讲孝道讲到这样害理的地步，可以休矣！
自一八九八年康有为和梁启超提倡变法维新，中国许多知识分子被藏在变法维新后面的部分“非古”思想导出思想自由。如前第一章及第四章所述，中国知识分子的心灵活动主要地长期浸沉在制度化的思想 （institutionalized thought）里面。一切制度化的思想要能长久维持，至少得满足两个必要条件：第一，思想以外的政治权威与权威制度。这一力量于必要时可用以制裁在思想上反对官定路线的异端分子。例如，从前应科举试的知识分子如果不照着官定的“孔孟之道”作答，那么他休想榜上有名。如果他名落孙山，那么他做官的希望就很渺茫了。第二，要维持制度化的思想，必须有一个封闭的社会 （a closed society），或控制交通的幕罩，或厉行日本曾经实行过了的“锁国主义”。如果这两个条件发生问题，那么制度化的思想之维持也会跟着发生问题。自中英战争以后，尤其是《南京条约》签订以后，西方文化势力叩关而入，中国的思想界就开始发生这个问题。
当基本的思想发生基本的动摇时，原有的信仰成为怀疑的题材。当原有的信仰成为怀疑的题材时，人之无庸置疑的确定感 （sense of apodictic certainty）便飘散于无何有之乡。这一不定的形势，正是外来观念与思想乘机而入的关头。在这种情况之下，一种言论是否被广泛接受，要看它是否满足下列四个相关联的条件：第一，它是否合于一个地域里大多数人潜意识中贮藏的要求。第二，它是否能对一般人渴望解决的现实问题提供可直接见及的解决方案。第三，它是否能激起大家受情绪鼓荡的幻想。第四，它是否吻合于大家残存的价值取向。任何一种言论，如果满足了这四个条件，那么大家便是找回那已经失去了的无庸置疑的确定感，因此也就可能被广泛地接受。如果任何一种言论不能满足这四个条件，那么可能因大家不感兴趣而萎缩而寂灭。言论也有“适者生存”的原则。凡适合上述四个条件的言论就能生存；凡不适合上述四个条件的言论就归淘汰，我们可以拿这个标准来看清末以至五四运动前后的言论。
当满清专制由动摇而瓦解，孔制逐渐失灵，党治尚未兴盛，北方军人尚不懂得“统制思想”时，中国的知识界实在是处于思想自由及言论自由的早春时节。“言论界的骄子”也正是在这个时节脱颖而出的。在这个时期，各种思想言论纷然杂陈。那合于中国知识分子的新憧憬，打破旧社会的现状，并给予人新希望的言论，就能动人心弦。胡适在这个时期很充沛而又刚健地贡献出他的思想和言论。在他早期的思想中，重要的一页就是易卜生主义。他介绍这个主义的要旨时说：
娜拉抛弃了家庭、丈夫、儿女，飘然而去，只因为她觉悟了她自己也是一个人，只因为她感觉到她“无论如何，务必努力做一个人”。这便是易卜生主义。易卜生说：
我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于你的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。（页一〇〇） (54)
这便是最健全的个人主义。救出自己的唯一法子便是把你自己这块材料铸造成器。
把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形，做一个“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的斯铎曼医生。斯铎曼医生为了说老实话，为了揭穿本地社会的黑幕，遂被全社会的人喊作“国民公敌”。但他不肯避“国民公敌”的恶名，他还要说老实话。他大胆的宣言：
世上最强有力的人就是那最孤立的人！
这个个人主义的人生观一面教我们学娜拉，要努力把自己铸造成个人；一面教我们学斯铎曼医生，要特立独行，敢说老实话，敢向恶势力作战。少年的朋友们，不要笑这是十九世纪维多利亚时代的陈腐思想！我们去维多利亚时代还老远哩。欧洲有了十八九世纪的个人主义，造出了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界。
现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！” (55)
这里可以淘出许多金块：爱真理，爱自由，特立独行，不被制造成奴才。
娜拉抛弃了家庭，飘然而去，只因为“她觉悟了她自己也是一个人”。这里的重要问题是：怎样才算是一个人？现在大家已经是人，再提出这个问题，似乎是多余的。其实不然。“没有经过考察的生活，是值不得活下去的。”没有经过反思的生活，只是生物文化层的生活。在这一层生活的人，时时刻刻在呼吸空气，制造二氧化碳。肚子饿了吃东西。吃了东西又拉走。拉走了又吃。求偶期到了就结婚。结婚了生小孩。小孩长大了有的自然老死，有的病死，有的被驱策着在战场上打死。然后再一批一批地生下来，又一批一批地死去。生命像江水似的流下去，难道全然是盲目的吗？这就很值得想一想了。
人诚然是一种动物，但人是一种有意识的动物。如前所述，意识之出现，在生物演化的历程上，的确是一件大事。人一有意识，就可能对人生反思。娜拉就是这种人。在“社会解放”的初期，受到新思潮影响的妇女，渐渐觉悟到自己是“家庭的奴隶”，纷纷从家庭出走，寻求“做一个人”的新道路。胡适所提倡的“易卜生主义”对这一情势有鼓导作用。
“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”是做一个自由人的基本条件。可是，现代的社会越来越走向群集化。个人的独立性一天一天的遭到腐蚀。因此，自由人要保有这些基本条件需要较十八九世纪更大的道德勇气。
“世上最强有力的人就是那最孤立的人！”这是石破天惊之语！一个人要真正了解这句话，必须他自己有多少孤独生活的实际体验。雁，鸡，鸭，这些弱小的动物，需要结成一个群来保护它自己。鹰鹫永远是孤独的。它振翅高飞，翱翔太空，俯瞰大地，睥睨一切。世界上最孤立的人常为最坚强的人。在那深山里修炼的高僧，他不怕寂寞，他不需要和俗人泡在一起取暖。他那超越凡俗的境界支持他屹立尘表之上。他不需要群众把他抬上肩头来显得自己高。他不需要万人的歌颂来证明自己有理。那在真理的海洋中探索的杰出科学家及思想家，他们不看大众的脸色，更不理时代的风尚。他们只听真理的召唤，独立不倚地向前直奔。那创造时代的开拓者，根本就蔑视大众蜗行的俗路俗套。他把一切凡夫俗子丢在后面，头也不回地独自去创造自己的新境界。
斯铎曼医生为了说老实话，为了揭穿本地社会的黑幕，遂被全社会的人喊作“国民公敌”。但他不肯避“国民公敌”的恶名，他还要说老实话。一个人要做到这个地步，必须满足三个条件：第一，有不从俗的特立独行精神。第二，不把一个社会大多数人在一个时候认以为真的说法当作唯一的最后是非裁判标准。第三，在必要时有为自己的信持而牺牲的道德勇气。苏格拉底（Socrates）就是这类人物中的一个典型。可是，这类人物在许许多多社会常常不受欢迎。为什么呢？罗素把这个原因说得颇为明白：
……现在，许多人以怀疑的眼光来看哲学家。他们认为哲学家是与众不同的人：哲学家颠覆传统和成俗。他对于那些似乎对每个其他的人有益的习惯和看法不给予无条件的赞同。大家信以为真的信条，他指出其可疑之处，这使得没有养成怀疑习惯的人感到惴惴不安。所以，他们恨恶哲学家，并报之以敌意。…… (56)
这种情形，在从通体社会的底子炮制出来的社会里犹然。何况他去揭人之短而损害其声威和利益呢？可是，没有这种人，一个社会文化很不容易进步或作必要的改革。康有为、梁启超和早期的胡适，也属于这一类型。可惜后继的人多在时代的浪潮里淹没了！
胡适又说：
社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。那本雁戏所写的只是一件摧残个人才性的惨剧。那戏写一个人少年时代极有高尚的志气，后来被一个恶人害得破家荡产，不能度日；那恶人又把他自己通奸有孕的下等女子配给他做妻子，从此家累日重一日，他的志气便日低一日。到了后来，他堕落深了，竟变成了一个懒人懦夫，天天受那下贱妇人和两个无赖的恭维，他洋洋得意的觉得这种生活很可以终身了。所以那本戏借一个雁做比喻：那雁在半阁上关得久了，他从前那种高飞远举的志气全消灭了，居然把人家的半阁做他的极乐国了！ (57)
从这里所说的，我们可以窥见中国旧社会腐蚀人的方式，并且可以把人腐蚀到什么样的地步。这个社会活像一个鳄鱼潭，谁一个不小心跌进去，谁便不声不响地被消灭了。半个世纪以来，该有多少青年在学校时怀抱高远的理想要改造社会！可是，等到他们一踏进社会之门，不消三五年，他们不仅没有改造社会，而且多被社会改造。对于社会里的种种黑暗，他们起初还有点难过；可是日子久了，就见怪不怪。这样一来，为了现实的生活，大家也就将就下去。这一将就，一辈子也就将就过去了。这种情形是中国社会文化里一个最深的悲剧。藏在这个悲剧后面的，常常是最荡决性的回动 （reaction）。
“名教”在中国社会文化里构成严重的问题。胡适对此问题有所论列：
“名教”便是崇拜写的文字的宗教；便是信仰写的字有神力、有魔力的宗教。
这个宗教，我们信仰了几千年，却不自觉我们有这样一个伟大宗教。不自觉的缘故正是因为这个宗教太伟大了，无往不在，无所不包。就如同空气一样，我们日日夜夜在空气里生活，竟不觉得空气的存在了。 (58)
我们再看名字的神奇：
小孩若爱啼啼哭哭，睡不安宁，便写一张字帖，贴在行人的小便处所在，上写着：
天皇皇，地皇皇，我家有个夜啼郎。过路君子念一遍，一夜睡到大天光。
文字的神力真不少。
小孩跌了一跤，受了惊骇，那是骇掉了“魂”了，须得“叫魂”。魂怎么叫呢？到那跌跤的地方，撒把米，高叫小孩子的名字，一路叫回家。叫名便是叫魂了。
小孩渐渐长大了，在村学堂同人打架，打输了，心里恨不过，便拿一条柴炭，在墙上写着诅咒他的仇人的标语：“王阿三热病打死。”他写了几遍，心上的气便平了。
他的母亲也是这样。她受了隔壁王七嫂的气，便拿一把菜刀在刀板上剁。一面剁，一面喊“王七老婆”的名字，这便等于乱剁王七嫂了。
他的父亲也是“名教”的信徒。他受了王七哥的气，打又打他不过，只好破口骂他，骂他的爹妈，骂他的妹子，骂他的祖宗十八代。骂了便算出了气了。
据江绍原先生的考察，现在这一家人都大进步了。小孩在墙上会写“打倒阿毛”了。他妈也会喊“打倒周小妹”了。他爸爸也会贴“打倒王庆来”了。（《贡献》九期，江绍原《小品百七八》） (59)
这里所说的是我们在社会中常见的“名教”。这样的“名教”观念，更向政治外交延伸与扩大。我们看：
五月初济南事件发生以后，我时时往来淞沪铁路上。每一次四十分钟的旅行所见的标语总在一千张以上。出标语的机关至少总在七八十个以上。有写着“枪毙田中义一”的，有写着“活埋田中义一”，有写着“杀尽倭贼”而把“倭贼”两字倒转来写，如报纸上寻人广告倒写的“人”字一样。“人”字倒写，人就会回来了，“倭贼”倒写，倭贼也就算打倒了。 (60)
为什么要这样做呢？这是从“象征意识”里涌现出来的行动。 (61) 当人对于实际的敌体无可奈何时，常假借象征敌体的符号来发泄恨气。越南人民打毁吴廷瑈夫人的像也属此类。胡适接着说：
我们试问，为什么豆腐店的张老板要在对门墙上贴一张“对我生财”？岂不是因为他天天对着那张纸可以过一点发财的瘾吗？为什么他元旦开门时嘴里要念“元宝滚进来”？岂不是因为他念这句话时心里感觉舒服吗？
要不然，只有另一个说法，只可说是盲从习俗毫无意义。张老板的祖宗下来每年都贴一张“对我生财”，况且隔壁剃头店门口也贴了一张，所以他不能不照办。
现在大多数喊口号，贴标语的，也不外这两种理由：一是心理上的过瘾，一是无意义的盲从。 (62)
中国许多文化分子的人生态度是儒、佛、道三家的混合。儒家提倡“乐天安命”和“知足常乐”。佛门对现世持一种过渡时期的看法。道家向来主张“清静无为”。这三家的人生观在这一场合刚好可以化合。而儒家之重“礼教”，形成事实上的半禁欲主义。这几种基本元素的化合作用使许多中国文化分子长年养成不愿积极进取而拿“内化克己”的法门来抑制欲望。然而，人是有欲望的动物。欲望虽能压缩但不能消灭。我们的文化价值逼得我们藉知足来压缩欲望，可是上帝赐我们的欲望老是在那里蠢动。那么，怎么办呢？不要紧，我们的老祖宗替我们发明了一种“象征满足法”。我们想发财，过年时就拿一条木制的鱼来象征“富贵有余”。和尚许久没有吃荤，心痒嘴馋，就做些素鸡、素火腿之类来替代。这不也有趣的过得下去吗？
对于“名教”，胡适提出他的解释：
我们试进一步，试问，为什么贴一张“雷打王阿毛”或“枪毙田中义一”可以发泄我们的感情，可以出气泄愤吗？
这一问便问到“名教”的哲学上去了。这里面的奥妙无穷。我们现在只能指出几个有趣味的要点。
第一，我们的古代老祖宗深信“名”就是魂。我们至今不知不觉地还逃不了这种古老迷信的影响。“名就是魂”的迷信世界人类在幼稚时代同有的。埃及人的第八魂就是“名魂”。我们中国古今都有此迷信。《封神演义》上有个张桂芳能够“呼名落马”；他只叫一声“黄飞虎还不下马，更待何时”，黄飞虎就滚下五色神牛了。……
第二，我们的古代老祖宗深信“名”（文字）有不可思议的神力。我们也免不了这种迷信的影响。这也是幼稚民族的普通迷信，高等民族也往往不能免除。《西游记》上如来佛写了“唵嘛呢叭 吽”六个字，便把孙猴子压住了一千年。观音菩萨念一个“唵”字咒语，便有诸神来见。他在孙行者手心写一个“ ”字，就可以引红孩儿去受擒。小说上的神仙妖道作法，总得“口中念念有词”。一切符咒，都是有神力的文字。现在有许多人似乎真相信多贴几张“打倒军阀”的标语便可以打倒张作霖了。他们若不信这种神力，何以不到前线去打仗，却到吴淞镇的公共厕所墙上张贴“打倒张作霖”的标语呢？
第三，我们的古代圣贤也曾提倡一种“理智化”了的“名”的迷信，几千年来深入人心，也是造成“名教”的一种大势力。卫君要请孔子去治国。孔老先生却先要“正名”。他恨极了当时的乱臣贼子，却又“手无斧柯，奈龟山何”！所以他只好做一部《春秋》来褒贬他们：“一字之贬，严于斧钺；一字之褒，荣于华衮。”这种思想便是古代所谓“名分”的观念。…… (63)
温尼悲歌族的印第安人（Winnebago Indians）是生活在一个经过语言编造起来的世界里。这也就是说，他们把事实和非事实混在一块来构成他们的世界观。也许，他们生活在这个世界观里会感觉到自己伟大、安全、光荣和舒适。其实，这种世界观并非温尼悲歌族的印第安人独家创造的出品。所有的铁幕国邦都在制造这样的出品。任何人有眼福看到他们出版的报纸，一定可以知道的。何以至此呢？这就是语言特有的神奇之处。语言的意象 （image of language）是很丰富的。它可以操纵你对于过去、现在、未来的，可企及的和不可企及的，真实的和非真实的事物之观念。名，则有时是语言宫殿的基石。语言有这样的魔力，所以名也有这样的魔力。在胡适对“名教”所作的三种解释之中，第一和第二两种所构成的社会文化问题不及第三种严重。因此在第三种解释之下的“名教”实有更加分析的必要。我们且先看胡适是怎么说的：
“名”是表物性的，“分”是表我的态度的。善名便引起我爱敬的态度。恶名便引起我厌恨的态度。这叫做“名分”的哲学。“名教”“礼教”便建筑在这种哲学的基础之上。一块石头，变作了贞节牌坊，便可以引无数青年妇女牺牲她们的青春与生命去博礼教先生的一篇铭赞，或志书“列女”门里一个名字。“贞节”是“名”，羡慕而情愿牺牲便是“分”。女子的脚裹小了，男人赞为“美”，诗人说是“三寸金莲”，于是几万万的妇女便拼命裹小脚了。“美”与“金莲”是“名”，羡慕而情愿吃苦牺牲便是“分”。现在人说小脚“不美”，又“不入道”了。名变了，分也变了，于是小脚的女子也得塞棉花，充大脚了。…… (64)
这里胡适把“名教”所形成的害处揭露了一部分，但是形成这一害处之所以然没有说清楚。
首先，我们必须把“名教”的所指厘清。假若“宗教”一词在这里的用法与“迷信”不分的话，那么所谓“名教”的确是“崇拜名字的宗教”；但是“名教”之所指不止于是“崇拜名字的宗教”，它还指称比较“理性化”了的方相。“名教”之比较“理性化”了的方相，就是藉名来支托、展显、排列、牢钉并征别人伦纲常之教。例如，君君，臣臣，父父，子子，这一套。这一套与“拜名”是出于同一的心理、宗教及社会的根源，可是重点不一样，支持的基础也不同。单纯的“拜名”，迷信色彩浓厚，它诉诸一种超自然的神秘力，但没有所谓“哲学基础”。“理性化”的“名教”，除了含摄“拜名”为其胎胚以外，还有所谓“哲学基础”，并进而政治建构化。这二者的分别，我们必须把握住。
如所周知，中国文化里极用力提倡“理性化”的“名教”的是孔仲尼：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？” (65)
孔仲尼接着说得更明显：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“是有哉？子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” (66)
照孔仲尼所说的看来，他是要藉先“正名”立起“人文”间架来“为政”。这种程序，用现代名词说，就是先“立法”，行政才有所本。当然，严格地说，这只是一个比拟而已。孔仲尼“正名”的出发源头是伦范要求。虽然如此，在“正名”里已经孕育着“立法”的雏形。孔仲尼要“正名”的时代意义是“拨乱世而反之正”。这一目的要真能达到，必须在正名以前已有与之相应的社会文化实质。有了与之相应的社会文化实质，正名才不落空并有可行性。如其不然，所谓“正名”也者，不过空有其名而已。在现代社会里，名本身并没有什么魔力。如果名本身有任何力量，那一定是与之相应的社会文化内容给它的。例如，同是“讲保障言论自由”，美国宪法这样说了，政司真是这样实行。这就是名实相符。至于其他许多地区不过徒有其名而已。何以有这样的分别？因为美国有一比较开放的社会文化涵容言论自由，而其他许多地区没有。呼名不足以使人落马。同样，仅靠正名不足以为政。
在中国思想史上，另一个重“名”的人物是韩非。韩非在《二柄》第七里说：
人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言。君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者，则罚。非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者，亦罚。非不说于大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。…… (67)
韩非主张“言小而功大”，也要处罚。他这种严刻，比现代世界专制者似乎还要彻底。如果韩非生当今之世，专制者可能请他去当师傅哩！言小而功大也要处罚的理由，是并非人主不喜悦人臣建立大功，而是因为他所建立的大功与“名”不符合。这简直是为名而名了。韩非这种思想与中国过去松弛混沌重情的文化气息不合，所以没有能够成为中国文化思想的主流。幸喜如此，否则中国可能老早成了一大极权帝国。韩非的思想虽然没有成为中国文化思想的主流，可是，就思想的精密和谨严而论，韩非无疑是中国思想史上第一人。
韩非又说：
用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼将自举之。正与处之，使皆自定之。上以名举之。不知其名，复修其形。形名参同，用其所生。二者诚信，下乃贡情。……君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。 (68)
韩非“正名”的作用与孔丘不同。韩非之所以力主正名，最重要的作用是将人臣严格地位置于名法间架以内，便于人主控制。这是中国版的《霸术》（The Prince ）。《霸术》的作者马基维里（Machiavelli）生于纪元后一四六九年。韩非生于纪元前二三三年。这也就是说，韩非出世早于马基维里一千七百零二年。这东西二位“霸术家”的思想方向相近，思想的锋利也不相上下。可是，马基维里的《霸术》已经普遍受人注意，而《韩非子》一书则埋在清冷寂寞的书库里。这是一个有趣的对照！
本来，一切比较高级的文化都离不开符征作用为其构成要素的。但是，中国社会文化却为初级的符征所累。这是十分值得研究的问题。几千年来，改朝换代，打得头破血流。重要原因之一，就是为了争那个名号与正朔。清代有人提倡西学，保守人士就斥为“名教罪人，士林败类”。只要拿这顶大帽子压将下来，便足可将讲西学的压个半死，再没有什么道理好讲了。在一个家庭小宇宙之内，老爷要把婢女变做太太，叫做“扶正”。为了“歪”和“正”之争，这个小宇宙里弄得冷战四起。吴佩孚当过“大帅”，被打垮以后还叫“大帅”。一朝作“大帅”，便永久是大帅。名与人是共始终的。中国知识分子比一般老百姓对“名”更感兴趣。他们小时候有小名。他们长大了，花许多时间和脑血来为自己取好名：名“维道”，字什么，号又是什么，复杂得很。一个人有三四个标记不算稀奇。可是，你不能从心所欲，随意乱叫。叫错了他本人心里见怪，头上冒青筋，脸上似笑非笑，似愠非愠；旁边人听见了会说你不懂事。你究竟是叫他的名、字或号，那要视彼此之间的相对地位、辈分和亲疏而定。真是复杂得很！在人际关系上，一年到头就得小心翼翼于这些“名教”阵里。其烦琐如此，怎怪得民国初年有人反“名教”？怎怪得虚无主义一来，许多青年索性一个名字都不要，就叫“一二三”？中国文化分子这样重名，照说名字都可以亮在太阳底下了。却又不然。中国文化是够奇妙的。人有名而不用，为的是表示尊敬。“敬神如神在。”同样，敬名如人在。象征意识简直发展到白热状态。大人物的名大不用，小人物的名小不用。皇帝的官衔最长，但皇帝的名字用得最少。人死了还脱离不了名的关系，叫做什么“讳”。这本是周代尊神的古法。人死了一“讳”，于是也就神化了。“名教”累死中国人了。
现在，我们要问：“名教”在中国社会文化里为什么产生了这样大的魔力？要解答这个问题，需从文化人类学、社会学和心理学等等路线着手。在这里我们只能提示一点。
弗洛伊德（S．Freud）说，人在幼儿期所得语言训练，不仅可使他发生快乐感，并且支配他成人期的行为。这种衍发程序，可使他坚决相信“语文是无所不能的”。依此，一个人从小读四书，背诵“君君，臣臣，父父，子子”，他的观念自然被语文的魔力所同化。他的观念一被语文的魔力所同化，于是往往分不清自己的观念和外界的事物。在这种情形之下，他就容易以为有名即有实，名一正事就成。
其实，名与实是两回事。不同的名可以指同一的实。同一的实可以被不同的名来指。无论名是观念或不是观念，名与实之间并无一一相当 （one-one correspondence）的关系。所以，人家说你是“英雄”，你不一定因此就是英雄。
早期的胡适提倡每个人要有他独自的思想。毫无问题，一个人最可贵的东西，对于他自己来说，是他自己主动想出的东西。如果一个人的观念是别人有计划地直接或间接配给的，那么在这个世界上还有什么东西是属于他自己的呢？如果他的观念活动都受人有形或无形地控制，那么他和一架只会呼吸空气并消化食物的机器有什么两样？
可是，在中国社会文化里要实现思想独立，并不是一件轻松的事。因为，或多或少的程度以内，一个人的观念活动受他所在的社会之“社会性格”所塑造。传统中国社会的“社会性格”是消弭思想独立这一格式的。黎斯曼（David Riesman）把社会的社会性格 （social character）分做三大类型：第一，跟着传统走的类型 （tradition-directed types）；第二，内导类型 （ inner-directed types）；第三，他导类型 （other-directed types）。 (69) 黎斯曼把印度、埃及和中国的社会分到第一类型。这种分类，即令不是定论，至少有参考的便利。跟着传统走的社会之社会性格，特别注重礼仪的合模。对于农业技术、医药知识，抱持守旧的态度：社会分子很少用时间和精力来重新解决这些老问题。在这一社会中，个人被塑成服从传统的性格，不被特别鼓励着去发展潜在的能力，也不主动去做一件事。大家认为照着老样子走，是稳定社会的可靠方式。在这样的社会性格里，要冲出并且扩展思想独立，当然像冬天找春花一般困难。唯其困难，所以弥足珍贵。但是，胡适却说：
从前禅宗和尚曾说：“菩提达摩东来，只要寻一个不受人惑的人。”我这里千言万语，也只是要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克斯、列宁、史达林牵着鼻子走，也算不得好汉。我自己决不想牵着谁的鼻子走。我只希望尽我的微薄的能力，教我的少年朋友们学一点防身的本领，努力做一个不受人惑的人。 (70)
这一段话也许是一般卫道之士很冒火的。可是，我认为这段话是胡适遗赠给中国后人最宝贵的财产。照我看来，胡适这类言论的价值，比他做的考证大多了。
为什么呢？
有些人士对于胡适这话之所以冒火，主要的原因是认为不该把“孔丘、朱熹”这样的“圣人”和“马克斯、列宁”等人相提并论。中国一般文化分子太多带情绪的价值观念活动，而太少不带情绪的认知活动。于是，有些人士一看到胡适把“孔丘、朱熹”和“马克斯、列宁”来作比较，就认为是把他们“等量齐观”，视同“一丘之貉”。尤其是在把中国人和外国人比较时，“夷夏之辨”的残余“我族中心意识”又泛上心头，所以更容易火起。其实，耶稣曾和强盗钉在一起，有没有头脑清楚的人因此把耶稣和强盗看作是一伙儿的？实在不必怕，真正合于人生的学说是比不垮的。
胡适在前段所说的一番意思，从下面的话里可以看得更清楚：
据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做“评判的态度”。
评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：
（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”
（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？”
（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？”
尼采说现今时代是一个重新估定一切价值 （transvaluation of all values）的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释。从前的人说妇女的脚越小越美。现在我们不但不认小脚为“美”，简直说这是“惨无人道”了。十年前，人家和店家都用鸦片烟敬客，现在鸦片烟变成犯禁品了。二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为变成老古董了。康有为并不曾变换，估价的人变了。故他的价值也跟着变了。这叫做“重新估定一切价值”。 (71)
胡适在这里说的够清楚了。在上一段话里他把“孔丘、朱熹”和“马克斯、列宁”比在一块时，他的用意无非是要养成了一点“评判的态度”，要大家学尼采“重新估定一切价值”。换一种说法来表示，在他教人不要被中国古人和外国人牵着鼻子走时，这涵蕴着不要盲从任何权威之言，也不要附和任何时髦之论；而是必须养成慎思明辨的习惯和独自作判断的能力。一个人有了这种能力，才能一丝一毫不必固执而对一切宣传发生免疫作用。唯有做到这个地步，一个人才能做“一个不受人惑的人”。一个人能做不受人惑的人，才能做顶天立地的大丈夫。
胡适发表上段言论的时期是一九三〇年。从这个时期的背景，我们更可明了上段言论的时代意义。在那个时期，“孔家店”被当作“落伍”的象征来攻击，可是同时各种狂激的煽动性的言论方兴未艾。主张缓慢进化的胡适看到这种言论发展下去可能产生不可收拾的结果，他不能不发出那一诉诸理智的呼声。他把“被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明”的话，同“被马克斯、列宁、史达林牵着鼻子走，也算不得好汉”说在一起，在那种时代的思想气氛之下，显然是一种陪衬。没有这种陪衬，后面所说“被马克斯、列宁、史达林牵着鼻子走”的话就没有力了。虽然他同时也不赞成“孔丘、朱熹”，可是这在当时的气氛之下已经变得次要了。被胡适所批评的狂热分子是明白这一层的。所以他们后来对“胡适思想”一而再再而三地进行大规模的“消毒”工作。
时至今日，真要人的思想有把握而不受人惑，最妥当的途径是养成慎思明辨的技术和习惯。胡适所指的大路是不错的。可惜他自己却做考据去了。由做考据而训练出来的思想模式及心理状态，怎应付得了近四十多年来五花八门的思想魔术？我们必须进一步寻找在思想上防身的本领。
六 吴稚晖
吴稚晖并不是一个有训练的思想家，但他对中国文化问题常有极锐敏的观察力，以及不同凡俗的见解。他立言突梯滑稽，但突梯滑稽中含有自然的庄严。他颇有点愤世嫉俗，但愤世嫉俗得并不冷酷。以历史和地位而论，他本可以做大官，可是他的人生境界和性格使得他远远超出这个层次之上。我之所以愿意提到他，主要的理由是像威廉大帝见到歌德（Goethe）时，说他真是一个人。我觉得吴稚晖是一位超凡出俗的真人。我虽然认为他谈哲学，谈宇宙观，谈人生观，大部分只能算是文人戏言，可是他在戏言里流露着坦荡的率真。从他的论著的一面，我们可以看出一个由中国传统教育培养出来的书生对传统反感到什么程度。他所放的一个响炮就是：
这国故的臭东西，他本同小老婆、吸鸦片相依为伴。小老婆、吸鸦片，又同升官、发财相依为命。国学大盛，政治无不腐败，因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年。现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟。 (72)
吴老先生对于“这国故的臭东西”，简直气极了！可是我们不能说他毫无道理。他并不是无条件地反对整理国故。他是认为工作应当分个缓急先后。中国最紧急的事体是应付“洋人”。人家用新武器打来，我们也得用新武器打回去。等到国势站稳了，再整理国故不迟。他不是真的硬要把“线装书丢到毛厕里去”，他是真的讨厌那些弄“国故”的腐儒的腐朽生活及想法。
“国故”是中国文化的遗产之一。这笔遗产也是从前的知识分子努力的成果。我实在找不出什么理由来主张非把他“丢到毛厕里去”不可，虽然现在科学比它重要得多。可是，自来弄“国学”的人士总是以为背后靠着一座神圣不可侵犯的高山。这是声威要求太过分所致。其实，“国学”也只是众学之一门而已。弄“国学”只是弄一门学问，与弄博物学之为弄一门学问正同。弄“国学”并非复古，并非为祖先供牌位，更非完成何种历史使命，何必以“选民”自居呢？
吴稚晖又极力辟斥“理学”。他说得颇有趣：
……会晋、唐以来，“唐僧”同“孙悟空”带来了红头阿三的空气。徽州朱朝奉就暗采他们的空话，改造了局董的规条。（六朝人止去配合乡老的闲谈，所以止是柴积上日黄中的话头。到配了规条，便有了威权。）所以现在读起十三经来，虽孔圣人，孟贤人直接晤对，还是温温和和，教人自然。惟把朝奉先生等语录学案一看，便顿时入之黑洞洞的教堂大屋，毛骨悚然，左又不是，右又不是。…… (73)
吴稚晖在这里所说虽有戏谑味道，可是其中有真知灼见。理学这个东西，如果说在中国思想史上有其相当的地位，这是不可否认的论断。如果说它是宋明学人思想努力的结晶，也是不可否认的事实。但是，如果真的要照着这种关于伦理的形上学来行为与思想，那么一定弄得狠刻僵冷，并且难免动辄得咎。因为，理学忽视人的血肉层。它把调子悬得那么高，硬要拉血肉之躯上玄学的夹板。其尤甚者，它不管人吃不吃得消，一味拼命把人的脖子向天空上拉。这样严刻制律人的思想与行为的学说，其受统治有司的欢迎，毋宁是一件颇为自然的事。
注解
(1) See Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，Chapter 23，The Sociology of Knowledge．
(2) 这从近几十年的许多出版物及其内容之多变可以看出。
(3) 译有“严译名著丛刊”八种，上海。
(4) 严复译《群己权界论·译凡例》页四。
(5) 严复译孟德斯鸠《法意》第八卷第二十一章《支那帝国》。
(6) 《谭浏阳全集》文集卷上《叙跋》页十二甲—乙。
(7) 同(6)，页十二乙。
(8) 同(6)，《仁学》卷下，页七乙—八甲。
(9) 同(6)，《仁学》卷上，页七甲。
(10) 同(6)，页十甲—十乙。
(11) 梁启超《饮冰室文集》第一册，《与严又陵先生书》，页一〇九。
任公说君主为私，民主为公。这话说得差不多，然而也只是差不多罢了。就理构而言，这话有站得住的地方。可是，就实际情况而言，痛快的成分多。当时的激进分子却喜听痛快语。之所以如此，系因他们的心理背景恨君主而望共和。他们认为君主专制乃时代的一大障碍。这个障碍一除，中国就有办法，名词是名词，事实是事实，有实不一定有名；有名不一定有实。名词来了事实不一定跟着来。不明此理，就容易患盲目病。诚然，君主专制易于徇私。可是，限制它的条件也多。历代相传的规格俱在，要徇私的话毕竟总有些碍手碍脚。清末孔制的残余规范力犹存，过分离谱的事做来不能毫无顾忌。朝廷总有些据理力争的谔谔之士。这些人一不怕丢官，二不太怕死，所以不太好说话。那时风俗习惯的拘束力还没有消失，清议还不能看作反动言论。所以，即令要徇私，也不可能畅所欲为，要怎样便怎样。我有理由相信，如果梁启超迟死几十年，那么他对君主专制的恶感一定减少得多。
(12) 同(11)，第二册，《十种德性相反相成义·自由与制裁》，页四五—四六。
(13) 张佛泉《自由与人权》，香港，一九五五年，第四章，第五章，第六章。
(14) 《饮冰室专集》之二十三，页二十七。标点符号是著者另外改作的。
(15) 《饮冰室专集》之二十三，页二十五—二十六。
(16) 关于分析科学的通性，下面所列的论著对我们颇有帮助：
（1）Harold E．McCarthy，On Science and Its Critics，in Readings in Philosophy of Science ，edited by Philip P．Wiener，New York，1953，pp．434-440．
（2）Herbert Feigl，The Scientific Outlook：Naturalism and Humanism，in Readings in The Philosophy of Science ，edited by Herbert Feigl and May Brodbeck，New York，1953，pp．8-21．
（3）The Validation of Scientific Theories ，edited by Philipp G．Frank，New York，1961，Chapter 1，Chapter 5．
(17) See Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，Chapter 24，Oracular Philosophy and the Revolt Against Reason．
(18) 《吴虞文录》卷上，页一一—一二。
(19) 同(18)，页一二—一三。标点符号改作。
(20) 《吴虞文录》卷上。
(21) 这就是说，从命题“非p推出非q”推出命题“非非p推出非非q”，并不是一个必然有效的语句型式。
(22) 中国许多知识分子喜欢“唯物辩证法”及“唯心辩证法”这些神奇古怪，可随便作多样解释，容易用来编造假理论，而又不需用大脑、下硬功夫的说法。奈何！
(23) Benjamin Schwartz，In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West ，1964，p．142．
(24) 《吴虞文录》卷上，页二四—二五。
(25) 《吴虞文录》卷下，《明李卓吾别传》，页四二—四三。
(26) 《吴虞文录》卷下，《儒家主张阶级制度之害》，页七八—七九。
(27) 同上书。
我在这里提出一个假设，希望对这个问题有兴趣而且又有考证训练的学人考证一下。我想明代李卓吾之所以能发这种议论，并且产生“孔氏不一定对”的思想，可能受到外国朋友的思想之影响。我之所以产生这项假设，第一个原因是我现在是从知识社会学的眼光来看这个思想变动的问题；第二是我读到罗光著《利玛窦传》的一段而想起的。这一段说：“船至济宁，利玛窦听说友人李卓吾居住在城内，遣人往约，愿得一见，共商进京大事。卓吾那时住在漕运总督府的隔壁，和当时的粮道刘东星友善。卓吾听说利玛窦来到，立即走告刘粮道，粮道随即遣轿一乘，接利玛窦进府。三人相见，互道寒暄。刘东星乃详询西洋风俗人情，又问及天主教教义。利神父欣然为他讲说一切。粮道听毕，叹息一声说：‘在下愿泰西先生进天堂。’”（罗光著《利玛窦传》，台中，一九六〇年，页一〇七。标点符号稍有更动。）这里并没有说及李卓吾的思想受利玛窦的影响，只说到他们有相当的交情。既然他们有相当的交情，在别的地方有否记载李卓吾的思想受利玛窦的影响？
(28) 这个名词是借用的。见徐复观著《中国人性论史·先秦篇》，东海大学，一九六三年，页七六。“在先秦时代，由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团，是以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》为中心而展开的。”
(29) 意即和佛道争信仰生活的主导地位。
(30) See J．B．Bury，A History of Freedom of Thought ，Oxford University Press，1952，III，Reason in Prison：The Middle Ages．
“理性坐牢”实在是很妙的名词。“理性”的牢狱可能是一套信仰制度。欧洲中古时代是基督教义；身体的牢狱，无论是在实际上容不容易逃出，坐牢的人心里都知道是在坐牢，而且至少幻想着逃狱。可是，在“理性牢狱”里的人，自觉是在牢狱里的古往今来就少得可怜；自觉“理性在坐牢”而又有本领越狱的更是寥寥无几。而且这种好汉，在风气未开时，常被人视为异端分子，邪说播散者，因此受到不同程度的迫害。李卓吾就算是其中的一人。倡导怀疑的代嘉德（René Descartes）真是近代思想自由之父。
(31) See Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，Part I，The Spell of Plato．
(32) 欧洲人在第十六世纪及第十七世纪藉航海发现了亚洲，革新了他们的世界观。一六八七年孔子经典在巴黎译成拉丁文。最卓越的哲学家莱布尼兹（G．Leibniz）深受中国的影响。他认为中国的社会组织和实际行政优于欧洲。欧洲人只是在理论的研究上高过中国人。法国十八世纪大文豪伏尔泰（Voltaire）极为称赞中国的文化。他在一七五六年出版《论道德》。在这一著作中，头两章就盛称中国文化在道德和法律上的成就。
See John King Fairbank，The United States and China ，Harvard University Press，1962，1．The Western Impact，2．China's Impact on Europe．
(33) 董仲舒这种“哲学家”和雷顿（Paul Radin）所称的“哲学家”是要高明些。
See Paul Radin，Primitive Man as Philosopher ，New York，1957．
(34) 《吴虞文录》，卷下，页三三—三五。
(35) 《吴虞文录》，卷下，页六五—六六。
(36) 《吴虞文录》，卷上，页一—二。标点符号另作。
(37) 同(36)，页三—四。
(38) 同(36)，页一四—一五。
(39) 同(36)，页一九—二〇。
(40) 同(36)，页二〇—二一。
(41) 同(36)，页二一。
(42) 同(36)，页二五—二七。
(43) 同(36)，页九。
(44) 我们且看皇帝怎样巡幸：
驾出入，备其礼乐。启行之日，銮仪卫陈骑驾，卤簿鸣角，铙歌大乐，铙歌清乐于圣驾所出禁门外。扈从王公官服行衣，佩弓矢。留京王公百官蟒袍补服。按翼列序门外祗候。皇帝御行衣乘舆出宫。导从扈卫如常仪。鼓吹振作。卤簿前导。扈从王公各官咸跪，候过。乘骑随发。留京王公百官跪送，候过，各退。一銮舆经过，地方文武各官咸朝服，率绅士耆民于 御道右百步外，跪迎跪送。圣驾回銮，王公暨文官京堂、武官副都统以上，内廷行走官、记注官、翰詹、科道等官，咸蟒袍补服豫出郊，至 驻跸行营外道右序立。驾至，跪候过。随至 行营恭请 圣安。各退。翼口序立于 圣驾所入禁门外，祗候 驾至，跪迎 皇帝还宫，各退。（见《钦定大清会典》，卷二十八）
我们再看所谓“颁诏”是个什么光景：
覃恩颁 诏，内阁学士恭奉 诏书。先设太和殿内东楹室上。礼部豫设龙亭，香亭于午门外。乐部和声署陈乐于香亭南。工部设宣 诏台于 天安门楼东第一间，设金凤朵云于门上雉口正中。鸿胪寺设案于台上。礼部派陈设司官一人，奉云盘司官二人，奉 诏书司官一人，前引笔帖式二人。仪制司官奉 诏书出部午门，设于龙亭。行一跪三叩礼。校尉舁行。香亭在前，导迎乐作。御仗前引，至 天安门，由东磴道升楼，设于正中。奉 诏官进，跪叩如初。恭奉 诏书登台，设于案，退立台东。龙亭、香亭移设门外正中。文武百官在金水桥南按翼排班进，领催耆老别为班随后立，均北面。宣诏官登台西面立，众皆跪。听宣 诏，先清文，后汉文。毕，行三跪九叩礼，退。奉 诏官奉 诏书置朵云内，采绳悬系，自金风咮衔下，礼司官接受，仍设于龙亭，跪叩如初。……（见《钦定大清会典》，卷二十七）
我们看清代以降的“名女人”慈禧的加号是什么情形：
穆宗毅皇帝初封懿贵人。咸丰六年封 懿妃。十一年晋封 懿贵妃。十一年七月 穆宗毅皇帝登极，尊为 皇太后。同治元年四月恭上 徽号曰慈禧皇太后。十一年十月 大婚礼成加上 徽号曰 慈禧端佑康颐昭豫庄诚皇太后。十五年二月 大婚礼成，加上 徽号曰 慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭皇太后。三月 德宗亲政，加上 徽号曰 慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献皇太后。二十年八月以六旬万寿，加上 徽号曰 慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙皇太后。三十四年十月 宣统登极，尊为 太皇太后，翊日崩。宣统元年正月恭加上 尊谥曰 孝钦慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙配天兴圣显皇后。（刘锦藻《皇朝续文献通考》，卷二百八十四，帝系二）
慈禧太后的帽子，由三个字加到二十五个字。可怜得很，这顶高帽子压得使她喘不过气来！
我们看《筹办夷务始末》的前言：
监修总裁官大学士臣文庆等跪 奏。为纂辑筹办夷务始末完竣恭折进 呈，仰祈 圣鉴事。 窃臣馆总裁官原任协办大学士杜受田面奉 谕旨，纂辑《筹办夷务始末》一书，臣等督同编校，各官慎司编辑，细心校勘。自道光十六年议禁鸦片烟始，至二十九年 夷不进粤城通商受抚止，先后十四年间恭奉上谕，廷寄以及中外臣工之折奏，下至华夷往来之照会、书札，凡有涉于夷务而未尽载入 实录者，编年纪月，按日详载，期于无冗无遗。钦惟我 宣宗成皇帝如天之度，丕冒海隅犯顺则赫濯有加，乞抚则羁縻 弗绝。雷霆雨露，无非 爱育黎元。终至 化被重洋苍生，胥登衽席。 德成之盛，周浃寰区，而 宵旰忧勤、柔远保民之念，洵足以昭垂万古矣。 皇上特命馆臣纂辑成书，所以志 圣谟之默运，期海宇之久安。远略宏规，至赅且备。臣等编摩幸与，感服弥深。仰 乾坤焘载之仁，包函无外。钦 日月照临之智，经画咸周。鲸浪胥恬，永睹款关而效顺。鸿篇载辑，允资考镜于前闻。共书八十卷，装潢十六函 敬谨进 呈，伏祈 皇上圣鉴。谨 奏。
咸丰六年九月
（《始末》道光朝，页一）
花太多的精力在这些事上，还能做些别的什么？繁缛过分，一个文化就像一个满身穿金戴银的女人，被自己压得透不过气来，难以适应新的挑战，以致走向衰弱之途。
(45) 《吴虞文录》卷下，页二九—三〇。
(46) 《胡适文存》第一集卷一，《文学改良刍议》，页六。
(47) 同(46)，页七—八。
(48) 同(46)，卷四，《论女子为强暴所污（答萧宜森）》，页六八五—六八六。
(49) 同(46)，《我的儿子》，二，《我答汪先生的信》，页六九一—六九二。
(50) 同(46)，页六九一。
(51) 同(47)。
(52) 同(50)。
(53) 罗光著《利玛窦传》，台中，一九六〇年，页一二七—一二八。
(54) 《胡适文存》第一集卷四，《易卜生主义》，页六四四。
(55) 《胡适文存》第四集卷四，《介绍我自己的思想》，页六一二—六一三。
(56) Bertrand Russell，Wisdom of the West ，New York，1959，p．47．
(57) 同(54)。
(58) 《胡适文存》第三集卷一，《名教》，页四一。
(59) 同(58)，页四二—四三。
(60) 同(58)，页四五。
(61) 《易经》是由三种意识组成：体系意识、对演意识和象征意识。中国文化里雏形的象征意识这样发达，未知是否和《易经》有关。中国的象征意识是向建筑形式、自然文字、礼仪和绘画方面发展，而没有向符号逻辑作抽象的发展，所以迄今未转出理论科学。这是很吃亏的事。符号逻辑是理论科学的建构条件。中国的传统建筑物可以看作是一种无声的语言。它所象征的是对称 （symmetry）、庄严、肃穆、深幽、悠久、沉远、厚博、宽舒，加上做作。
(62) 同(58)，页四七。
(63) 同(58)，页四八—四九。
(64) 同(58)，页五〇。
(65) 《论语·颜渊》第十二。
(66) 《论语·子路》第十三。
(67) 《韩非子集解》，卷二，页二七—二八。
(68) 同(67)，《扬权》第八，页三〇—三二。
(69) See David Riesman，Nathan Glazer，and Reuel Denney，The Lonely Crowd ，New York，1953，Chapter I，Some Types of Character and Society．
(70) 《胡适文存》第四集卷四，《介绍我自己的思想》，页六二三—六二四。
(71) 《胡适文存》第一集卷四，《新思潮的意义》，页七二八。
(72) 《吴稚晖学术论著》，上海，一九二七年，《箴洋八股化之理学（附注）》，页一二四。
(73) 同(72)，《一个新信仰的宇宙观及人生观》，页九五。