西化的主张和前章所说自由的倾向在内涵上大部分是相同的。因此，主张西化的人士常常是倾向自由的人士，而且倾向自由的人士也常常就是主张西化的人士。可是，至少在观念上，“自由”和“西化”之间并不能画一个等号。二者的重点也不一样。所以，我们现在将“西化”和“自由”分开来说。对于同一个人像从不同的角度来摄影，可以获取不同的效果。同样，我们将中国近几十年来这一文化思想的发展分开来观察，可以获得不同的效果。
同是西化的主张，有各个不同的程度。从恭亲王开始，中间经过张之洞，一直到陈序经，可以依照西化主张的强弱或浓淡程度之不同而排列成一个等级。我们现在要征引并要加以分析的，是在这个等级中较强的一等之言论。可是，我们必须明了，直到目前为止，西化的主张只在“应变”、“模仿”和“羡慕”这几个观念上打滚。就我所知，没有人的思想跳出这个圈子的束缚。因此，西化的声浪固然曾经很大，可是依然是情绪的要求或实际的需要重于认知的论证。当然，这话并不涵蕴反西化的主张言论更有理。我在后面所征引及分析的，是主张西化的许多言论中比较有包罗性而且适于作选择的。
一 西化言论的选样
A 胡适
如所周知，胡适是主张“往西走”的领头人物之一。他在一方面批驳所谓“东方的精神文明”，在另一方面介绍西洋文明。虽然他避免用“全盘”西化的字样， (1) 可是，照他所说的推论下去，早期的胡适并不反对中国在和平渐进的程序之下，走上全盘西化的境地。
胡适说：
今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的 （materialistic），而尊崇东方文明为精神的 （spiritual）。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。
我们不愿“开倒车”的少年人，对于这个问题不能没有一种彻底的见解，不能没有一种鲜明的表示。 (2)
所谓“东方的精神文明”和“西方的物质文明”这样的对分（bifurcation），的确是“最没有根据”的。但是，近几十年来这样对分的人很多。尽管很多，却无助于其“最没有根据”。不仅无助于其“最没有根据”，而且作这种对分的人愈多，愈是增加这一错误的收获之面积。
这一对分为什么最没有根据呢？
第一，在文化人类学中，的确有“物质文化”这一个大类名，但是没有与所谓“精神文化”彼此排斥的“物质文化”。在文化人类学中，所谓“物质文化”意即人为物件（artifact）的总和。人类文化除了人为物件的总和以外，还有不止一个大类，例如社会结构、习俗、礼仪、语言、体质等等分别。 (3)
第二，依前所说，一切文化特征或要件，无一没有所谓“精神”的成素在内。一块纯粹自然的石头，亘古以来兀立在山巅，任它风吹雨打，根本在人类文化的触觉以外。当着我们的老祖宗把它磨圆打鸟时，它才受到文化的洗礼而变作“物质文化”里的一个要件了。一块顽石尚且如此，遑论一颗地球卫星？它需要多少“精神”成素才做得出来？迈达斯（Midas）“点石成金”。自然界的任何东西，有而且只有与人的心智结合时，才可能成为文化要件，或被赋予文化特征。我们试看一块小方印，我们试看伟大的金字塔，所需精神有多少？所以，“精神文明”和“物质文明”之分完全是痴人说梦。
第三，也许有人说：“信如君言，在‘东方的精神文明’和‘西方的物质文明’之间的确划分不出一条几何的界线，可是，东西文化所注重的层界不同。东方文化所注重的是‘形而上’界，西方文化所注重的是‘形而下’界。形而上界是属于精神界的，形而下界是属于物质界的。既然如此，我们还是有理由说东方文化是注重精神的，而西方文化是注重物质的。”
这是造名词，兜圈子，玩弄字句。许多人的“哲学”就属此类。这些人士费了成卷成帙的笔墨来从事这类工作，把陷于名词字句森林里而走不出来的人之神经弄疲倦了，他们的“文化哲学”就算建立起来了。
我现在不能在这里分析“形上”和“形下”这种极困难的区别。因为这是属于哲学的专门问题。我们现在只问：希腊人之“为学问而学问”，算不算得“精神文明”？西方人演几何学，构造逻辑系统，算不算得“精神文明”？牛顿和爱因斯坦什么现实利益也不为，长年坐在那里深思自然宇宙的秩序，这算不算得“精神文明”？从亚里士多德到怀德海（A．N．Whitehead）的思想构造，是“形上”的还是“形下”的？东方人一年到头忙着制造淀粉来巴结肚皮，这是“精神文明”还是“物质文明”？用人来发动三轮车，这是“精神文明”还是“物质文明”？一个男人有许多外夫人，这是“物质文明”还是“精神文明”？
第四，也许有人说：“中国人特别注重道德。道德是属于精神文明的。”这话要有意义（significance），除非能够证明，在这个地球上有而且只有中国人把道德实践当作人生第一要务，此外别国的人概不如此。显然得很，谁都无法证明这一条。我们且把时下一般中国文化分子之标榜“道德”是否嘴皮上说说而已这个问题丢开不谈，从一种我族中心主义出发，每个民族都自认为是最道德的，而别的民族都是邪恶的。可惜这只能算是一种“感觉”。从来没有怀抱这种“感觉”的人愿意并且耐心去求证。因为真要去作经验的求证，也许这种可爱的“感觉”消失不见！
新新旧旧各式各样的理学先生好高谈“东方的精神文明”。就人类文化由生物逻辑层向上升华来说，这未尝不是一点也不足取的现象。可是，我实在怀疑，所谓的“东方的精神文明”究竟有多大一撮儿。依前面第四章所说，我们可知中国文化对于利用自然来满足生物逻辑的要求不甚感兴趣。中国文化没有贮备足够的知识和技术来应付自然的灾害。自古以来，旱灾临头，成千成万的人干死；水灾来了，成千成万的人淹死；虫灾发了，只有眼巴巴等它过去；瘟疫流行，只盼望留点人下来传种。实情如此，怎样能够有多的“精神文明”？传统中国社会主要靠农人的劳动力来支持。但是，农人终年为了最低生活忙个不停，哪有多少余力从事“精神生活”？自昔至今，成千成万的大脑没有被发动来努力知识和艺术。绝大部分的智力活动被生活的重担抵消了，被“法古”所限死了。剩下来的所谓“精神文化”，除了宝塔顶上的皇家以及周围的辅治集团以外，恐怕只有朱熹及其受人供养的徒子徒孙才配讲。
依据以上的分析，可知所谓“东方的精神文化”和“西方的物质文化”这一对分是不能成立的。这一对分既然不能成立，为什么还有这许多人沿用了这么久呢？胡适说是由于东方民族受了西洋民族的压迫，用这种见解来解嘲，来自我安慰，并满足夸大心理。这一解释是不错的。可是，除此以外，还有一个原因，就是，器用的利钝，一经比较，立刻可以判断，无法七说八说地躲闪。叶德辉总不好意思说菜油灯比电灯更亮。可是，一提到“精神文化”，高下就很难作直接的和明显的决定。既然如此，就可以随便扬抑了。
胡适接着说：
崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。
我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。我们深信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。东方的哲人曾说：衣食足而后知荣辱，仓廪实而后知礼节。这不是什么舶来的“经济史观”，这是平素的常识。人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数的人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”、“安命”、“知足”、“安贫”种种催眠药给他们，给他们自己欺骗自己，安慰自己。西方古代有一则寓言说，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不着，只好说“我本不爱吃这酸葡萄”！狐狸吃不着甜葡萄，只好说葡萄是酸的；人们享不着物质上的快乐，只好说物质上的享受是不足羡慕的，而贫贱是可以骄人的。这样自欺自慰成了懒惰的风气，又不足为奇了。于是有狂病的人又进一步，索性回过头去，戕贼身体，断臂，绝食，焚身，以求那幻想的精神的安慰，从自欺自慰以至于自残自杀。人生观变成了人死观，都是从一条路上来的：这条路就是轻蔑人类的基本的欲望。…… (4)
就一两个在道德方面有特殊修养的人来说，要贯彻“饿死事小，失节事大”的原则，已经是很难的事。要一大群人为了贯彻这个原则而不吃饭，那简直办不到。就一般人来说，要培养道德，必须首先满足其基本需要。这里所说的基本需要就是生物文化层的需要，例如，衣、食、住。满足了这类需要，不一定即有高尚的道德；可是，如果这类需要未能满足，那么连低度的道德也就难保。“荒年易子而食”，可为明证。如果在大家吃树皮、吃草根、吃观音土时，我们还要劝人“安命”、“知足”，这有谁听？一个楼房要建造得坚固，必须底层基础打好。同理，一个社会要有真实的道德，必须有相当的经济基础。但是，劝人“谋道不谋食”的“圣人”和后起的那一些理学夫子却轻忽了这一层。在平时大家有点淀粉填肚子的情形之下，道德还能维持。可是，碰到灾荒及动乱临头时，中国有些德目便现出是空中楼阁的德目。未切实建立于生物逻辑之上的道德要能维持，必须不断施行加强激励 （secondary reinforcement）。 (5) 但是，过了一定的极限以后，加强激励的次数愈多，效力就愈减。到了目前的程度，所谓道德，快要成为道德空谈了。时至今日，如果有人一天到晚说“君子谋道不谋食”，有几个人真的感兴趣？
胡适进一步地说：
我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的乃是理想主义的 （idealistic），乃是精神的 （spiritual）。 (6)
他列举下面的理由：
我们先从理智方面说起。
西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚，使你戡天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。 (7)
有些中国文化分子好高谈“东方的精神文明”，一个人或一群人在观念上做古人的奴隶，在行为上做风俗习惯的奴隶，说一句话时要看前后左右人的脸色，因而是人情世故的奴隶。他做奴隶都做不完，还有多少“精神文明”可言？真正要讲“精神文明”，首先必须是“精神的解放者”。一个“精神的解放者”，必须一不做古人的奴隶，二不做风俗习惯的奴隶，三不做人情世故的奴隶。人有免于做这些奴隶之自由，摆脱一切心灵的桎梏，才能勇往直前追求科学的真理。胡适说：
东方的懒人又说：“真理是无穷尽的，人的求知的欲望如何能满足呢？”诚然，真理是发现不完的。但科学决不因此而退缩。科学明知真理无穷，但他们仍然有他们的满足：进一寸有一寸的愉快，进一尺有一尺的满足。二千多年前，一个希腊哲人思索一个难题，想不出道理来；有一天，他跳进浴盆去洗澡，水涨起来，他忽然明白了，他高兴极了，赤裸裸地跑出门去，在街上乱嚷道：“我寻着了！我寻着了！”（Eureka！Eureka！）这是科学家的满足。Newton，Pasteur，以至于Edison时时有这样的愉快。一点一滴都是进步，一步一步都可以踌躇满志。这种心灵上的快乐是东方的懒圣人所梦想不到的。 (8)
希腊人有三种特殊的品质：第一，他们内心特别好奇；第二，完全信赖理智；第三，心智活动少受风俗习惯所拘束。这三种品质，作为一个群体来看，中国文化分子即令不是没有也少得很。之所以如此，并不是有任何人类学的理由支持我们说，中国人的天生智力不如希腊人，而是泛道德主义的文化特征使然。我们说任何民族天生地不如人这话之毫无人类学的根据，正犹之乎任何民族自夸为世界最优秀的民族这话之毫无人类学的根据。依前所说，我们要论断这个民族是否比另一个民族“优秀”，必先定义什么是“优秀”。如果我们根本就下不出什么是“优秀”的定义，那么无论说一个民族优秀或不优秀，一概是废话。但是，如果我们要论断这个民族是否比另一个民族“有成就”，那么比较有办法。我们的办法就是找一个比较客观和确定的参考点 （point of reference）。我们现在找的参考点是前途科学。因为，以地球而论，地球上没有两种基本不同的科学。科学是纯认知的产品。这种纯认知的产品在各国民族之间可以互相兑换。希腊人在科学上做了一个比较顺利的开端。为什么呢？
在这个世界上，有些伟大的文化所含育的心智态度和上述希腊人的心智态度刚好相反。在埃及和巴比伦，一般人民的知识全被祭司所垄断。祭司的地位、声威和实际利益是建立于操持对神的信仰和交通之上。而对神的信仰和交通是与知识之保有和传授不分的。因此，他们要维护自己的地位、声威和实际利益，势必垄断知识。垄断知识者自然阻止知识的创新以及思想之自由而又独立的发展。这跟商品垄断和发明专利有类似的情形。这种情形是许多高级文化所共有的。中古以前的欧洲与埃及同巴比伦是相似的。中国古代的儒家之地位和功能也与巴比伦祭司相似。 (9) 几何学及算术是埃及发明的，但只限于量地皮之类的实用技术。这些技术到了希腊人手里经过抽象有思考才变成科学。巴比伦人为了宗教和实用而研究天体现象。在纪元前七六三年已有他们的日蚀记录。可是，他们的研究不是束缚在宗教上就是束缚在实用上。中国文化则把“正德”放在“利用厚生”上。就理智的解放来说，希腊实在高人一等。他们能较早地把科学与宗教分开。他们能借“为知识而知识”来获致“心灵上的快乐”。所以，他们能够开科学的真正先河。
复次，胡适谈西方的宗教与道德：
我们来谈谈道德与宗教罢。
近世文明在表面上还不曾和旧宗教脱离关系，所以近世文化还不曾明白建立他的新宗教、新道德。但我们研究历史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教与新道德，科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫“以太”送信，真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德。所以这个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。 (10)
胡适在这段话里极力推崇西方的宗教与道德之理智化、人文化和社会化。欧洲自中世纪的制度消解，经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，以及伏尔泰等文豪的鼓吹，宗教与道德本来早已逐渐走向理智化、人文化和社会化的道路。“智识的发达”的确是“不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远”，可是怎样使人“同情心浓挚”？我们拿肉眼看星，与拿望远镜看星，只是精密的程度不同，而不必然是所得知识的性质有何差别。同样，除非我们本来有同情心，我们有知识看到或料到行为的结果，我们的同情心才可能但不必然增加。都市人的知识水平比乡下人高，都市人是否比乡下人一定较富于同情心，实在令人怀疑。知识并非道德，但是知识有助于增益道德。
胡适这篇文章《我们对于西洋近代文明的态度》是一九二六年写的。这时，“西洋近代文明”经过第一次世界战争大震荡，把它内里的基本毛病震荡出来了。巴黎和会里充满了理想主义与现实主义的冲突。《凡尔赛条约》埋下了不安的种子。马克斯的意底牢结在欧洲形成一股气流，搅乱了基督教的传统信念。一九二二年意大利法西斯党人进军罗马。西方的民主和人道在震慄。史宾格勒（Oswald Spengler）的名著《西方之没落》（Der Untergang des Abendlandes：Gestalt und Wirklichkeit ）早已问世。以胡适的博学多闻，应无不知欧洲这些变化之理。然而，他为什么对之视而不见呢？因为他是一个“不可救药的乐观主义者”。他以维多利亚式的乐观心情看西洋近代文明，只看得见玫瑰色的一面，而看不见阴暗的一面。由此足见一个人的“选择的注意力”对人的认知的影响可以多么深。
胡适又批评道：
古代的宗教大抵注重个人的拯救，古代的道德也大抵注重个人的修养。虽然也有自命普渡众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手，无力实行，只好仍旧回到个人的身心上用工夫，做那向内的修养。越内向做工夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学工夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐禅主敬，不过造成许多“四体不动，五谷不分”的废物！ (11)
个人的修养诚然是德行的起始点，可是道德如不能社会化，它的功能是要大打折扣的。中国的传统道德因不能全部替代宗教而在动乱不安时失去活力，以致流于形式。道德多重义理而少重体现的运作程序。影响所及，驯至许多人士认为只有道德原理不可动摇。至于怎样实现道德原理，则可以“通权达变”，无关宏旨。这就为后世“只问目的，不择手段”的出格人物大开方便之门。如果一个国家浸沉于“目的热”之中但大家又是“手段盲”，那么甚难幸免于大灾祸的。对个人而言，“向内用心”可能获致很深的修养；但是，这同时也是“逃避主义”的方便法门。“越向内做工夫，越看不见外面的现实世界。”胡适这话实在说得对。时至今日，谈心说性的人，其不为“废物”者，几希！
在将他所认为西洋近代文明的优点列举了以后，胡适综合地下了这个结论：
我们现在可综合评判西洋近代的文明了。这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”、“人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。 (12)
总括起来说，胡适所要大家走的道路，就是俗世化 （secularization）。他要大家“努力谋人类最大多数的最大幸福”，来实现“人世的天堂”。至少，美国人自开国以来，奉行这一“主义”不遗余力。美国人的确是用机器来不舍昼夜地实现“人世的天堂”。人类自从神权之下解放出来以后，加上工业革进的大力推动，“俗世化”乃一无可避免的归趋。在可见及的将来，无论任何人作任何努力，想要在现今的思想和制度上像往古一般蒙上一层“神圣的色彩”，一定是劳而无功的事——充其量只能涂一层表面的油漆。虽然如此，人类的信持问题并不因此而得到解决。这是值得深究的问题。
在主张“往西走”的大前提之下，胡适借着美国安诺德的话，劝人承认自己的错误，劝人要有新的觉悟。
这种急需的新觉悟就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人。不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治、社会、道德都不如人。
何以百事不如人呢？
不要尽说是帝国主义者害了我们。那是我们自己欺骗自己的话！我们要睁开眼睛看看日本近六十年的历史。试想想何以帝国主义的侵略压不住日本的发愤自强？何以不平等条约捆不住日本的自由发展？
何以我们跌倒了便爬不起来呢？
因为我们从不曾悔祸，从不曾痛责自己，从不曾彻底认错。二三十年前，居然有点悔悟了，所以有许多谴责小说出来，暴扬我们自己官场的黑暗，社会的卑污，家庭的冷酷。十余年来，也还有一些人肯攻击中国的旧文学，旧思想，旧道德宗教——肯承认西洋的精神文明远胜于我们自己。但现在这一点点悔悟的风气都消灭了。现在中国全部弥漫着一股夸大狂的空气：义和团都成了应该崇拜的英雄志士，而西洋文明只须“帝国主义”四个字便可轻轻抹煞！政府下令提倡旧礼教，而新少年高呼“打倒文化侵略”！
我们全不肯认错。不肯认错，便事事责人，而不肯责己。
我们到今日还迷信口号标语可以打倒帝国主义，我们到今日还迷信不学无术可以统治国家。我们到今日还不肯低头去学人家治人富国的组织与方法。
所以我说，今日的第一要务是要造一种新的心理：要肯认错，要大彻大悟地承认我们自己百不如人。
第二步便是死心塌地的去学人家。老实说，我们不须怕模仿。“学之为言，效也”，这是朱子的老话。学画的，学琴的，都是跟别人学起；学的纯熟了，个性才会出来，天才才会出来。
一个现代国家不是一堆昏庸老朽的头脑造得成的，也不是口号标语喊得出来的。…… (13)
胡适在这里所说的，牵涉的问题很不简单。它牵涉到群体的自尊心，利害关系，气度的大小，智慧的高下，和对道德真诚的信守等问题。这些问题已经不是组织形式或制度建置的问题，而是人的品质之实质的问题，一袋面粉是新的时，做成馒头固然可能很好吃，做成花卷还是好吃。一袋面粉霉了时，做成馒头固然不好吃，做成花卷还是不好吃。
许多人士以为当人站在真理这一边时便会理直气壮，理屈时便气馁。所以，我们必须把握真理，借真理来战胜邪恶。
这是小朋友的天真见解。希特勒（A．Hitler）、史达林、柏瑞图（V．Pareto）及其各式各样的从徒可不是这么想的。
首先，把“真理”与“邪恶”并列就是不伦不类。真理的反面是假理。道德的反面是邪恶。“真理”与“假理”是相互对立地同在一个认知层界里。“道德”与“邪恶”是相互对立地同在一个价值层界里。真假问题与善恶问题，就概念而言，毫不相干。虽然，在系统构造以外，真假问题之厘清在经验界域中有助于善恶问题之决定，可是二者的性质毕竟各不相同。如果波义尔定律 （Boyle's Law）是一个真理，那么它无所谓合于道德或不合于道德。如果波义尔定律不是一个真理，那么它也无所谓合于道德或不合于道德。只有头脑糊混不清的价值迷 （value fan）才把真理和价值混为一谈。波柏尔（Karl R．Popper）在科学方法论里所说的一种“价值”，根本毫无道德意涵。 (14)
真人 （homo sapiens）里既然出现了一种哲学家及经验科学家，这可以证明真人“在天性上”有追求真理的要求。真人没有追求到真理常感到不安。“求真”是人类文化进步的伟大动力之一。为着容易了解起见，我们现在说“凡合于事实的语句”叫作真理，否则就不是。这个定义，乍看起来，似乎很容易满足。其实，稍一思索，我们将会发现，这是古往今来人类所面临的大难题之一。自古至今，许许多多经验科学家为了能说出他所探索的范围里的真语句，忙了一辈子。虽然忙了一辈子，他们所能说出的真语句，也不过一两个而已。这样的语句，后世的科学家及科学史家管它叫作“定律”。这个问题的大难处之一是我们很不容易分别“客观的真理”和“我们所以为的真理”。在知识学中许多论辩尚不足以圆满解决这个问题。在最大多数的情形之下，一般市民得到他们“所以为的真理”便心满意足了。毛病就出在这里。一般人有把握真理的内心要求，但缺少判别真理和假理的知识本钱和技术训练。在这种情形之下，假理产销公司的经理先生，派人四出推销假理。一般市民遂把假理当真理消而受之，那么怎样办呢？
胡适要人认错。这话大概无可反对。但是，在要人认错以前，必须证明他所持执的观念是一错误的观念，才谈得上认错或不认错的问题。对于同一观念，在胡适看来是错误的，可是站在他对面的一群人也刚好许认为是真理。这么一来，胡适教人认错，岂非等于教人放弃真理？
据说台北街上有卖假药的。这事之成为可能，至少有两组构成条件：第一，买药的人以为假药是真药。我想并没有太多的人有故意买假药的兴趣，虽然以故意买假药取乐并非逻辑的不可能。第二，卖假药的商家唯利是图。他只要有利可图，即令所卖假药把人治坏了也无动于衷。在这一场合，卖假药之所以可能成一行业，一由于买者对于药物的知识不够。二由于卖者的道德缺乏。这里的道理也可以应用来说明别的情形。依照前段所说，我们要分辨“客观的真理”和“我们所以为的真理”为事甚难。同理，我们要分辨“正确”和“错误”，也为事至难。上帝迄未在“正确”和“错误”上面分别贴个条子。既然如此，打混的事就史不绝书。如果一个人或一群人的声威、权势和利益正好建筑在一项错误之上，那么他们必定拼命把这一错误当作正确。在这种情形之下，怎能叫他们认错？中古时代地球中心论 （geocentric theory）是教权支柱之一。伽利略（G．Galilei）说这一理论是错误的。这等于拆教权的台。所以，即令教士明知伽利略是正确的，他们也不能马上承认自己是错误的。教权虽然不能拿证据来证明“地球中心论”是正确的，但是它可以拿迫害伽利略来保住它的声威、权势和利益。这种情形，不限于在欧洲中世纪才发生。
要人能承认自己的错误，除了须有相干的知识并能不以自己的声威、权势和利益为衡断是非的砝码以外，还得具有相当的克己勇气：
子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之。更也，人皆仰之。” (15)
但是，这要点“圣贤气象”才办得到。在“文过饰非”成为经常的正式业务的社会里，如果有这种君子人出来说点真实的话，他至少会成伽利略第二的。
远在一九二八年胡适似乎就已听不惯当时弥漫着的那“一股夸大狂的空气”。这颇有点学究气。须知人们在没有真正信持的道德理想时，在没有确实大公无私的行为宗旨时，夸大的言词便成一种廉价的代用品。夸大比沉默可使许多内心空虚的人增加少许麻醉性的自信力。
胡适要大家先“承认我们自己百不如人”，即在“政治、社会、道德”上“都不如人”，然后“死心塌地的去学人家”。姑无论胡适这话是否正确，即令百分之百的正确，要一般中国文化分子接受，中间尚隔着一道心理的墙，未知胡适是否看见这一道墙。显然得很，在事实上，西方近代文化并非事事比中国文化“好”；中国文化也并非“百不如人”。即令真是如此，一般中国文化分子也碍难接受胡适的话。为什么呢？如前第四章所述，中国文化最重声威。因此，中国人最爱面子。面子是中国人的第二生命，跟中国人打交道，伤着面子就不好办。胡适说中国“百不如人”，又要中国人“死心塌地的去学人家”，这话颇伤中国人的“民族自尊心”，因此就很难接受了。另外有人迎合中国人的“民族自尊心”，无条件地放些空炮，阿谀中国文化如何悠久、如何优秀、如何伟大，一般中国文化分子听着很开心。如果有人问：是自认许多事不如人以发愤图强要紧，还是空讲“民族自信心”来自我安慰要紧？也许有人觉得自认许多事不如人以发愤图强要紧。作这种反应，就需要比较成熟的心灵和理智的态度。可是，这不是一天养得成的。
B 陈序经
在积极主张全盘西化的中国知识分子里，陈序经的态度比胡适还要突出。为了阐扬他的主张，陈序经著了一本书，叫做《中国文化的出路》。在这本书的第五章《全盘西化的理由》里，他列举一些论据来证明在理论上和事实上中国已经趋向于全盘西化。可惜他的论据都是一些七扯八拉的话，一点也没有扣紧问题。至于说中国之有全盘西化的必要，他列举了下面的理由：
要是理论上和事实上中国已趋于全盘西化的解释，尚不能给我们以充分的明了，则全盘西化的必要，至少还有下面二个理由：
1．欧洲近代文化的确比我们进步得多。
2．西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。
想对于第一个理由有充分的明了，最好把西洋文化的发展和中国文化的发展比较来看。周秦时代的中国文化，比之古代希腊的文化，没有什么愧色，这是一般人所承认的。汉朝统一以后，中国文化遂走入黑暗时代。然欧洲在中世纪的趋向，正像汉以后的中国。中世纪的欧洲和汉以后的中国的文化的异点，从大体来说，前者深染宗教彩色，后者偏于伦理。然而文化的性质，不但只包含宗教或伦理，而且包含了政治和其他方面。我们所谓深染宗教彩色或伦理彩色不外是指其文化的趋向的重心所在罢。
但是欧洲的宗教彩色虽浓，欧洲中世纪的宗教和政治自始至终，成为对峙的势力。中国的政治道德却互相利用。儒家给专制君主以统治的理论，而专制君主又给儒者以实力的保护和宣传。这二者调和起来，所以延长的时间较久，而其势力也大。反之，在欧洲政教分开，差不多是中世纪最流行的观念。他们的意见是：教会所应管理的事是精神的 （spiritual）；而皇帝所应管理的事是世俗的 （temporal）。他们各人有各人的范围而不能逾越。我们以为事实上政教的关系是很密切的，正像我们上面所说的文化的各方面的密切关系而不能分开。理论上若硬要把他们来分开，结果是使二者互相冲突。欧洲中世纪的政教的冲突的原因，未尝不因此。
……
欧洲因为了常常和外界文化接触，及内部的特殊环境，而时换新局面，所以他的文化里所含的各种特性较多，而改变也易。我们试读欧洲史，而见其像我们中国人对于外来文化那样排除藐视的，能有几人？我们的文化，所以到这样单调和停滞，不外是不愿去学他人。所以从东西文化发展上看去，不但这两三百年来，我们样样的进步，没有人家这么快；何况二三百年前的西洋所占的位置，已比我们好得多？文化本来是变化的，而且应时时变化，停而不变，还能叫做什么化呢？ (16)
他的西化主张，似乎比胡适还彻底。在这段论断之后，他接着从中国的衣、食、住、农、工、商跟西方比较的结果，断定中国文化不及西洋文化。他又说：
若把政治教育以及他方面的情况来和西洋比较，我们实在说不出来。我们要和西洋比较科学吗？交通吗？出版物吗？哲学吗？其实连了所谓礼教之邦的中国道德，一和西洋道德比较起来，也只有愧色。所以西洋文化之优于中国，不但只有历史上的证明，就是从文化成分的各方面来看，也是一样。 (17)
陈序经所说的第一点是欧洲近代文化比中国文化“进步得多”。这一论断要能成立，必须大家对于“进步”一词有一个公认的定义。这是一个相当困难的事。
很多人喜欢用“进步”一词。如果我们认真地问他们“进步”究竟是什么意义，那么我有理由相信能答出这个问题的人远比用“进步”一词的人为少。人们对于自己所用名词的确切意义往往是不甚了了的。罗素（Bertrand Russell）说：“变化是一件事，进步是另一件事。‘变化’是科学的，‘进步’是伦理的；变化是无可置疑的，而进步则易引起论争。” (18) 所谓“变化是科学的”意即变化是一个事实，而且这个事实是可以在科学里去处理的题材。所谓“进步是伦理的”意即进步是一伦理的概念，而这一伦理的概念含有价值观念在其中。由此可见“变化”与“进步”是各属不同的范畴。变化是由这一事件变成另一事件的一种事态 （state of affair）。例如，一个蚕由蛹变成蛾，一个国邦由专制变成民主。进步是对于这一变化所作的价值判断。例如，取暖由烤野火而变成用电炉，这算不算得是一进步，就牵涉到价值问题。也许有人认为这是一个进步。可是，即令在电气化的美国，有许多人还是以烧野火取乐的。变化是进步的一个必要条件。这也就是说，没有变化就根本无进步可言。但是，如果有变化是否即构成进步，那就很难说。某一变化是否为一进步，那要视我们对它的价值判断而定。就照明而论，由火把改变成霓虹灯，也许我们大多数人认为是一个进步。可是，如果大家认为抽鸦片烟是一个不进步的事，那么鸦片烟枪由竹制的改变成银制的时，并不能使抽鸦片烟变成一个进步的休息方式。如果新几内亚土人的猎头祭不是一个进步的动作，那么上海黑社会飞刀取人首级也不是一个进步的动作。如果交通迅速是一价值，那么坐牛车到纽约不算进步，坐喷射机到纽约便算进步。可是，在教堂里向上帝祈祷时，“迅速”了事则很难认为是一进步。这样看来，价值是在事物以外的观念。既然价值是在事物以外的观念，于是进步是在变化以外的一种价值判断。
就文化来说，如果我们说文化有变化，这无论争可言。在一个文化体系中，只要这一文化特征变成另一文化特征，只要这一功能变成另一功能，只要这一形式变成另一形式，只要有新创出现，只要旧的文化项目死亡，都足以构成文化变化。可是，我们要说这些变化是文化进步，便是一件极端困难的事。手工杀人法变成核子杀人法，算不算是进步？就杀人的效率而言，这也许是惊人的进步。可是，就道德而言，就大成问题了。保守与革新之事，分析到核心，在某些方面，实在是两组不同的价值之争。我们要确定某一文化的变化是否亦即为一进步，必须首先把“进步”的公认评准定妥，否则我们说某一文化的变化是一进步或不是一进步都没有意义。陈序经如果没有把进步的评准定妥，就笼统地说欧洲近代文化比中国文化“进步得多”，那么他的话便很难成立了。
当然，这并不表示陈序经在前面所说的分开来看没有值得讨论之点。有的。有下列三点：
第一，他说近代欧洲是政教分离。而中国儒家给专制君主以统治理论，专制君主给儒者以实力的保护和宣传，所以延长的时间较久。这是颇有见地的话。康熙皇帝说：“万世道统之传，即万世治统之所系也。”孔教虽然成了国教而取得权威地位，但也受到了这一地位的腐蚀。所以孔教到了后来多余形式而愈少内容。凡与现实权力结合的教化或宗教都难避免这一不幸的结局。
第二，近代欧洲因常和外界文化接触，及内部的特殊环境，时换新局面，因此他的文化之特性较多。相形之下，中国文化单调而且停滞。这是事实。
第三，他说中国的道德比西洋的差。这种说法含有方法学上的大困难。这一方法学上的困难也就是文化比较学上的困难。我们要比较甲乙两种文化的“优劣”，究竟拿什么作标准？如果这样的标准还没有拿出来，那么，如前所说，我们说近代欧洲文化比中国文化高，或说中国文化比近代欧洲文化高，都是无意义的话。这个道理与前面所说有关确定文化进步与否的道理有相同之处。即令我们一定要将这二种文化加以比较，也因文化特征所在层级之不同而有难易之别。 (19) 依此，如果我们要管二种文化的器用特征加以比较，那么还不太难评定“优劣”。例如，究竟是中医较有效还是西医较有效，究竟是电冰箱较合用还是北方冰窖较合用，我们上街实地观察一下即可明了。可是文化的规范特征之高下的决定就没有这样容易。道德是属于文化的规范特征里的项目。所以，我们很难说中国道德比西洋差或不差。
陈序经又举出中国不得不接受西洋文化的第二个理由：
应该全盘接受西洋文化的第一理由，略如上说。现在可以解释第二个理由：西洋文化是世界文化的趋势。质言之：西洋文化在今日，就是世界文化。我们不要在这个世界生活则已，要是要了，则除了去适应这种趋势外，只有束手待毙。我们试想：设使我们始终像王壬秋，义和团那样顽固，现在的中国又要怎么样呢？
试看美国的印第安人，为什么到这田地呢？照我的意见，不外是不愿去接受新时代的文化，而要保存他们自己的文化。结果不但他们的文化保不住，连了他们自己也保存不住。反之，美国的黑人，能够蒸蒸日上，不外是能够适应新时代的文化。平心来说，美国白种人之仇视及压迫黑人，比诸印第安人厉害得多。然一则以存，以盛；一则以衰，以灭。这种例子，可为吾国一般踌躇不愿全盘接受西洋文化的良剂。我们试想假使一个黑人愿为美国人照旧的做奴隶，而不愿努力去同白种人作同样的生活，我们必定看不起他。然一个中国不愿去接受现代趋势的西洋文化，而要保留过去的文化，从一个旁观人来看起来，他必定说道：其异于奴隶者几希？ (20)
在陈序经所说我们不得不接受西洋文化的两个理由中，第二个理由比较有力。他的第二个理由的中心论旨是说：“西洋文化在今日，就是世界文化。我们不要在这个世界生活则已，要是要了，则除了去适应这种趋势外，只有束手待毙。”近代欧洲文化，因知识的解放而提高，并因工业革命进而强化。这个文化，在世界文化群之中，简直成了一个征服性的文化。至少自十九世纪以来，坚船利炮所到之处，望风披靡，不接受它就很难活下去的样子。这种情形，不仅中国文化为然。印度、埃及、日本、澳洲，甚至非洲，都是如此。时至今日，凡轮船所到之处，凡飞机翅膀所覆盖的地方，古老的文化的状貌渐渐改观了。阿斯万（Aswan）水闸和金字塔媲美，绵延不尽的油管在沙漠里爬行，最新式的雷达设备与冰岛渔夫为邻。世界文化在激变中！谁是这一激变的主导力量？毫无问题：西方文化。
实质说来，对于近代西方文化的冲击，各国地区所产生的基本问题，不是要不要反应的问题，而是怎样反应的问题，以及反应得顺利与否的问题。如果一个文化的积累不雄厚而且又反应不良，那么这个文化可能趋于消灭。像印第安人和澳洲土人就是这种情形。如果一个文化的积累雄厚但却反应不良，那么倒不一定会“束手待毙”，而是引发政治、经济、社会、教育、语言等等方面的种种严重问题。在这种种严重问题的大震荡之下，可能使原有旧文化在剧痛中转形为一种新文化。百余年来的中国文化就属这类。
可是，无论我们是否接受西方文化，这根本不是陈序经所说“应不应该”的问题，而是一个“文化竞存”的事实问题。除了上面所论列的以外，陈序经借着批驳几种反对西化的论调来结束这一章。这几种反对西化的论调，虽在今天看来还是很新鲜的。他说：
我们已解释全盘采纳西洋文化的必要。我们现在可以将一般反对这种主张的人的意见，略为说明，以为本章的结论。
反对全盘采纳西洋文化的人，以为每一民族，有一民族之文化。所以文化成为民族的生命。他们的结论是：文化亡，则民族亡。这种意见的错误，是在于不明了文化乃人类的创造品。民族的精神，固然可以文化中见之，然他的真谛，并不在于保存文化，而在于创造文化。过去的文化是过去人的创造品。时境变了，我们应当随着时境而创造新文化，否则我们的民族，只有衰弱，只有沦亡。 (21)
以为“文化亡，则民族亡”这种想法固然不一定对；但是陈序经以为“民族的精神”并不在于“保存文化”而在于“创造文化”，这种想法也不一定对。以为“文化亡，则民族亡”，这种想法可能系由面对在某些方面不敌的文化时产生的恐惧心理所致。依前所述，一个文化没有适应力，不能吸收新的文化要素时，它可能衰亡，于是活在这一文化里的民族也可能随之衰亡。但是，一个文化有适应力，能吸收新的文化要素时，它不一定衰亡，于是活在这一文化里的民族也不一定衰亡。创造文化与保存文化在实际上是不能分离的，如果没有保存文化，那么就没有文化的本钱。如果没有文化的本钱，那么凭什么来创造？
陈序经又驳一种说法：
又有些人以为全盘采用西洋文化，就使民族不至于沦亡，然我们何忍把祖宗之创业，置于沦亡而不取？我们的回答是：全盘采用西洋文化，绝不会生出这种结果。因为固有的文化乃文化发展史上一部分。固有的文化固不适用于现在，然在历史上的位置，却不因之而消灭。就使我们中国人而不顾及，西洋人也会注意。因为他是世界文化历史的一部分。十七世纪的欧洲学者，也许写世界史而不包括中国史。然而二十世纪的历史家，若对于中国历史没有相当的了解，他绝不敢去写世界史。况且我们已说过，文化是变化的。我们祖宗曾经结绳以记事。我们用了文字，已是变化。我们若一定要保存祖宗的创业，吾们何不再结绳以记事？ (22)
唯恐将“祖宗之创业，置于沦亡而不取”的想法，是“守祖业”的想法。这种想法十足是古老文化分子的想法。我现在要问：守祖业是为了什么？第一，为了纪念祖先以示不忘本。第二，为了法古有据。第三，为了炫示确有家财。第四，只因它是我们的所以要守。这是为保守而保守。为了创造而保守是积极的保守。为了保守而保守是消极的保守。消极的保守是文化萧条的征象。失去创造力的文化分子，面对空漠的现实，避免憧憬不可知的将来，只好搬出过去的绩业来安慰自己。其实，已逝的声华无补于现在的寂寥。有为者应须为当前及未来的文化创造而努力。
他接着说：
又有些人说，西洋人曾竭力去提倡东方文化，难道中国人不要提倡自己文化吗？我们以为西方人提倡东方文化，是西方人的事。东方人要西化，是东方人的责任。其实西方人之于东方文化的研究，正像他们研究非洲土人的文化一样。难道西方人去研究非洲土人的文化，是要提倡非洲文化吗？ (23)
这里有一个问题我们必须分析清楚，提倡一种文化，与研究一种文化，根本是两件事。这两件事是从不同的态度和不同的出发点而出发的。提倡一种文化，可指接受其中的道德理想、人生态度，吸收其中的生活方式，或美好的事物。研究一种文化，可能是为了好奇，可能是为的欣赏，也可能是为着了解它。西方世界之所以要了解亚非地区的文化，主要的目标是为着便于同这些地区的人民打交道，以利于扩张他们的影响力。因此，他们致力于研究这些地区的文化特征、基本前提、价值观念、历史对他们的当前状况的影响，等等。美国就有所谓“区域研究”。特别自第二次世界大战以后美苏竞争拉拢有色人种以来，这类研究更趋积极。固然，在提倡一种文化和研究一种文化二者之间不易划分一条很清楚的界线，可是二者的动机和重点显然各不相同。提倡一种文化必先经过研究这一文化的过程，但是研究一种文化时则不一定会进而提倡它。当着一种文化的声威已成过去，而它现在则被另一种成就煊赫的文化掩盖时，自觉有资格代表这一文化的文化分子便感到无名的挫折沮丧。这类人士常有意或无意地把他们自己认同于 （identify with）这一文化。因文化的声威丧失而感到挫折和沮丧的文化代表，无时不以恢复这一文化的声威为己任。因为，在这一关联中，恢复这一文化的声威即所以恢复自己的声威。从这里出发，这类人士滋生出一种推销文化的使命感 （sense of mission）。这也就是说，他们认为把自己的文化向世界推销是一个义不容辞的责任。更进一步，如果在这类人士之中有人深信自己的文化道德理想是救世良药，那么对他们自己的文化推销工作更激起一种神圣的庄严感。正在这个时际，外方人来“研究”这一文化，他们就很容易误会是“研究”并且“提倡”这一文化，这样的误会，是颇有自娱价值的。
二 对西化主张的批评
主张全盘西化的人士，要他们的主张能够实现，必须解答两个大问题：第一，全盘西化有否必要？第二，全盘西化有否可能？我们先讨论第一个问题，然后再讨论第二个问题。
A 全盘西化有否必要？
如果说全盘西化是必要的，那么这一要求 （claim）只有在下列条件之下才有意义：西方文化百分之百的“好”，而中国文化百分之百的“坏”。事实上是否如此呢？显然不是。如果西方文化是百分之百的“好”，那么西方世界应该是天堂。如果西方世界是天堂，那么对外不应该有侵略，对内不应该有战争，并且不应该有社会罪恶。可是，西方世界对外有侵略，对内有战争，并且有社会罪恶，足见西方世界不是天堂。既然西方世界不是天堂，足见西方文化不是百分之百的“好”。如果中国文化是百分之百的“坏”，那么中国文化分子应该一天也活不下去。如果中国文化分子一天也活不下去，那么中国文化分子老早应该死绝了种。可是，中国文化分子不仅没有死绝了种并且还有许多。既然中国文化分子还有许多，足见不是活不下去。既然中国文化分子不是活不下去，足见中国文化不是百分之百的“坏”，在事实上，既没有一个存在的文化是百分之百的“好”，又没有一个存在的文化是百分之百的“坏”；而是有些文化的功能较畅旺，有些文化的功能萎退。
西方文化是有煊赫的成就，尤其是在认知特征方面，毫无疑问它在世界上居于无可匹敌的地位。就凭西方文化在认知特征方面特出的成就，益之以技术发展所放射出来的力量，它使整个人类近代文化为之改观。但是，这并不表示西方近代文化没有缺陷。有的，而且很深刻。西方近代文化的成就确实是状貌堂皇，可是它的“精神内容”却多少走向空漠的原野。这由存在主义（existentialism）之盛行可以概见。耶司帕斯（Karl Jaspers）说：
今天实际上有形形色色的虚无主义。现在的人似乎把内心的一切都放弃了。人出现了，可是似乎任何事物对他都没有价值。从这一刹那到另一刹那，他在一个偶然的世界上踌躇彷徨。他对于死亡无动于衷，对于杀戮也无动于衷。他沉醉于物量，喜欢数量多。他似乎拿物量概念来麻醉自己。他对于这样那样的狂热主义都可盲目信仰。他受最原始的、反理智的、激动的，但一下子就过去了的情绪所驱策。到了最后，他受追求当前晷刻欢乐的本能所驱策。 (24)
中世纪的信仰散消了。原始的冲动出柙了。于是，猫王成了他们的圣人，披头使他们发狂，热门音乐令他们陶醉。这种情景，不正是魏晋时代《杨朱》篇所描写的吗？
《杨朱》篇说：
……杨朱曰：“百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣，偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好。当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好。死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”
杨朱曰：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也。死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨。生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后！”…… (25)
在西方近代文化中，若干人们之抱持这种“且趣当生，奚遑死后”的人生态度，不能不说是已成普遍的趋势。这种普遍的趋势，正腐蚀着基督教信仰。
请问主张全盘西化的人士，这是否也包括在要采纳的范围以内？
我们看看美国文化的光景是怎样的，弗洛门（Erich Fromm）说：
现代人已经把他自己转变成为货物了。他将他自己的生命能力当作一项投资。他要借这项投资获得最高的利润。他是在人的市场上来考虑自己的身价和行情。他跟他自己疏远了，他跟侪辈疏远了，他跟自然界疏远了。他的主要目标是把他自己的技能、知识，连同他自己以及自己的“性格累积”在内，与别人作有利的交换。而别人也打算与他作一项公平及有利的交换。除了要动以外，生命没有目的；除了公平交易以外，再没有原则；除了消费以外，也没有满足。 (26)
这种情形在美国之普遍，已经不用说了。我把这种情形叫作人之“货化”。
请问主张全盘西化的人士，西方近代文化的这一方面是否也在吸收之列？
因技术的高度发展，对“人性”戕贼到的深刻程度，已经成为精神病学上的重要问题。美尔乐（Joost A．M．Meerloo）说：
例如，我们是否意识到现代技术于人不经意之间塑造人的心灵？技术影响我们对人生的哲学态度。现代技术教我们，最短和最容易走的路是最好的路。现代技术要求“效力”，并且要使用魔术似的机械，这是违反心理规律的。这条心理规律是说，劳动、抵抗、挑战以及困难诸因素，形成我们的性格。因此，我们需要劳动、抵抗、挑战和面对困难。心理健康和强健的自我之建立，不能靠事事被动和事事方便，不靠奢侈和贪闲。人的性格之成长是靠接受种种刺激的。
现代技术是怎样于不知不觉之间侵入家庭，侵入亲子关系，我们可借一种叫做电视冷漠症 （TV-apathy）的精神病来说明。这种病症的病象，就是除了守住迷人的电视以外，不愿跟人发生关系。我曾看见从四岁到六岁的孩子成天看电视，可是不和他们的爸妈打交道。的确，他们的爸妈起先盯着看电视，所以引起这样的问题。爸妈在看电视时，彼此很少交言；因为这个新来的玩意着实太迷人了。妈妈白天在工厂做工，到了中午，孩子们自己跑到自动机那里丢一个钱进去换取食物。在亲与子之间，有一个技术性的机械世界爬进来了。它把亲子的心理关联隔离开了。结果，孩子们上学时不愿意读书，而老是跟老师讲话。这是因为他们渴望在老师那儿得到在家庭里太缺乏的口头交通。这种情形在今日已是不足为奇的事。 (27)
看电视看到这种地步，可说已经是“六亲不认”了。技术文明像这样发展下去，真不知伊于胡底；而其所塑造的新的人际关系，也不知将会成个什么面貌。
请问主张全盘西化的人士，这样的西方近代文化特征是否也要包括在西化里面？
不止如此。现代技术文明对人类生存形态的改变，有非前人所能想象的。现在为工程师所热衷的技术发展是自动化 （automatization）。但是，自动化所引起的“社会骚乱”也是或将会是广远得可怕。丹尼·柏勒（Daniel Bell）说：
美国人有夸大创新的趋势。在这一趋势之下，他们咒起对自动化所引致的变动之一种狂乱的恐惧。维纳尔（Norbert Wiener）写了一本有关电脑学 （cybernetics）的书。这本书相当鼓吹研究信息论 （communication theory）的时髦。在这本书里，他描写世界的一种令人感到阴郁的境象——从浩大无边的工厂里转出堆积如山的货物。可是，群众却失业了，无力去购买它。所以，这些自动化的设计是愚蠢的。即令自动化的管理，忽然被介绍给一切可以使用之的工厂，且不管成本如何，也只能影响到约百分之八的人工。
显然得很，自动化会产生社会不安。许许多多工人，尤其是年老的工人，将会不易再找到职业。美国有些小的地区，当旧式工业凋零或移走以后，会变成“不景气的区域”。虽然如此，实行自动化以后所产生的经济效果并不能抵消因社会不安所引起的损失。因为，生产方式实行自动化以后，人的趣味，对代用货品的选择，或是习俗，都会跟着改变。这些改变所引起的社会不安，又会引起经济损失。而由自动化所获致的利润，则抵不过由社会不安所引起的损失。…… (28)
请问主张全盘西化的人士，我们是否也得跟着西方人后面跳进自动化的陷阱里去？
现代文明的最大特征之一是追求速度。追求速度到了一定的限制，使人产生一种病症叫做恐速病 。机械的无限使用，养成一般人对机械产生一种幼稚的魔术思想，并对机械的依赖态度。我看见一些人宁可鹄立街头半点钟等候汽车，而不肯安步当车地走二十分钟到达目的地。这种情形发展下去，使我们在饮、食、起、住、行、衣等等生活节目上，事事要合于预先规定了的社会型模。“现代美国毕竟是一机械文明。”机械文明本来是人创造的。可是，机械文明发展到目前的状况，人快要被机械所同化了。新式的工厂是机械文明的一个典型的缩影。现代工厂根本就是一个严密的组织体制。在这样的工厂里只有刺激与反应，而且只有工作的律动。奥都斯·赫胥黎（Aldous Huxley）说：“时至今日，每个有效的办公室，每个新式工厂，是一个由中央管理系统所单一控制的监狱。在这一监狱中工人们意识到他们是在一个机器里面。”这使人呼吸不畅通。
在实际上，近代西方文化不是许多人士所想象的那样健全，也不是他们所想象的那样“卫生”，因此也就不是那样值得事事效法。海耶克（F．A．Hayek）说：“世界上大部分的人民借用西方文明，并且采用西方的观念。当他们这样做的时候，正值西方人对自己失去把握而且对构成西方文明的传统大部失去信心的时候。” (29) 这位卓越的西方思想家的话，值得我们深思。
B 全盘西化有否可能？
我们在上面已经指出西方现代文化里层的病况。我们借此表明全盘西化并无必要。剩下的问题就是全盘西化有否可能。现在假定全盘西化有百分之百的必要，那么在实际上能否办得到呢？
这个问题牵涉到人的基本性格结构等问题。一个文化分子有他的基本性格结构。一个文化分子群体也有他们的基本模式性格结构。一个文化分子的基本性格结构之与同一文化中别的文化分子的基本性格结构相同的地方，就是他所住的文化塑造成的。我们要发现一群文化分子的基本模式性格结构，也须从这里着眼。例如，中国农人的爱保守，安于现状，容易满足，不喜远游，并对新奇习俗趋向拒绝，之所以如此，主要系他们所住的文化环境形成，游猎民族的性格就不是这样的。性格是人最真实的一部分。要一个成年人改变住宅也许不难，可是要他改变性格等于要他的老命。依此，要我们放弃自己原有的文化来接受另一种文化，其引起的问题的深刻和严重与要成年人改变性格完全同质。尤其是中国文化，它的适应平面 （adaptation level）这么高悬，要它放弃自己而全盘接受西方文化，那简直跟要一位“学富五车”的人尽弃所学而一切从头学起那样不容易。
中国能否把自己的文化完全洗刷干净，再来全盘接受西方文化问题，并不完全是中国文化和西方文化相对待的一个特殊问题。在中西文化之相对待的问题背后，尚有一个普遍问题。这个普遍问题就是前述任何两个文化相接触时所发生的濡化作用的问题。这个问题，当西方文化和中国文化接触时固然会发生，当西方文化和印度文化接触时也会发生，当西方文化和非洲文化接触时同样会发生。这个问题的性质既是如此，于是我们谈到西方文化时就怏怏不快固然大可不必，我们谈到西洋文化时欣然色喜也是多余的事。这个问题，固然容易引起情绪反应，可是在当今之世各种文化接触频繁的时候尤有实际的重要意义。
时至今日，群际成见、特殊利益、文化硬度、有害生物逻辑的特殊风俗习惯，正被一种日渐形成中的世界性的文化力量所冲洗着。这一世界性的文化力量就是从西方文化里透脱而出的科学与技术力量。这一力量正在消蚀各种方化的独特性。世界文化发展之大趋向的确是如此。不过，横在这一趋向的道路上的问题并不简单。文化是有惯性的东西。这种惯性并不藏在石头里面，而就在人里面。华勒士（Anthony Wallace）根据他研究美国西北部艾科斯印第安人（Iroquois Indians）的文化濡化的结果，提出一项为大家所接受的看法。他说，如果要将一个文化改变成为一个外来文化，那么必须改变这一文化里的文化分子之基本模式性格结构。如果这一外来文化的形式与之格格不和，那么要这一原有文化变成这一外来文化，在一代人之间根本是办不到的事。佛教与中国人的性格比较调和，因此佛教在中国容易普及；而基督教与中国人的性格比较不调和，因此基督教在中国难得普及。这一对比可作证明。赫鲁维勒（Hallowell）的看法更严格。他说要在三代人之间改变文化分子的基本性格结构，实为不易想象的事。据奇森（Felix M．Keesing）的研究，如果与新生代接触的文化传播者，尤其是像做母亲的人，能够充分接受新的文化传统，那么文化的改变可望在两代人以内完成。然而，即令这话是真的，也不过是将同一问题挪到“与新生代接触的文化传播者能够充分接受新的文化传统”上。怎样可能使他们能够充分接受新的文化传统呢？这个问题还是不易圆满解决。我看见有些大学毕业的年轻母亲，她们也读得懂施巴克（B．Spock）的Baby and Child Care （《育儿法》），可是她们养孩子还是掺有古法。如果她们上面有公婆，那么她们育儿时所用古法可能更多。实际的情形如此，怎能全盘西化？拿我自己作个实例。我是一个有西化意向的中国知识分子。经过二十五年以上的努力，我的思维方式与认知活动已经颇为西化——不，应该说是现代化。可是，我的基本生活情调，无论怎样变动，总脱不掉五四运动以后的文化气氛里培养出来的中国人情调。在我的眼里，我总觉得美国人不必太忙，金钱太多并无益于人生。一个人尚且如此，何况是一群人？
时至二十世纪六十年代，我们似乎已经很“文明化”了，在我们的性格中已经有了相当成熟的“自我”。即令是如此，我们依然保存着人类自古传留下来的古老遗产。 (30) 这些古老遗产借宗教和民俗传袭下来。宗教和民俗对现代生活依然发生相当的支配作用，所以这些古老遗产对现代生活依然发生相当的支配作用。例如，受难节、端阳节、结婚宴客、野外营火，等等。如前所述，传统中国文化的基本价值取向是“好古”。任何文化都有古老的根源。这本不足为奇。可是，在中国文化里，居于支配地位的思想、伦教和制度正式地法古并且又回过头来把自己躲藏在古里，好像越古越稳当，至少从“述而不作，信而好古”的孔仲尼认真地开端，后来的大儒，一层堆上一层地在古根上涂油漆并加装潢。如前所述，即令是在事实上反古的变法人物，也不得不“托古改制”，借古打古。二千多年来的中国文化，特别是在制度方面，主要是围绕传统的轴心来器化古道和补充古道。离开了古道，中国文化分子好像就走投无路了。古之支配力这么大，古的珊瑚岛堆积的这么厚，要在短短的时间铲除，来实行全盘西化，其“碍难实行”，不是很显然的吗？
主张“全盘西化”的人士不明了文化的变迁不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是说要吸收就能吸收的。任何人不可能把他们代代相传的文化从后门完全赶出去，从前门把一个新文化像迎新娘子似的迎进来。文化的变迁无论怎样是有连续性的。每个新的文化特征，细细追溯及分析起来，常是以过去的文化特征作要素组合而成的。我们试想汽车的出现，有赖于过去的发明有多少件！在社会组织方面的新发明，情形还是相似。欧洲同样技术的工人工会组织导源于中世纪的基尔特 （guilds）。而基尔特又是早期城市商人因要抵抗封建领主的侵略而互相组织起来的。这里就有一个联续的发展。牛顿说：“我看的比较远，因为我是站在巨人肩背上。”这里所说的巨人，就是人类。靠着人类的努力，大发明家才有所凭借。我们不要想到实行一次“文化洗脑”，来欢迎西方文化。这既不可能，又无必要。陈序经们热心有余，认知不足。 (31)
注解
(1) 见《充分世界化与全盘西化》，《胡适文存》第四集卷四。
(2) 《胡适文存》，第三集，卷一，《我们对于西洋近代文明的态度》。
(3) See Notes and Queries on Anthropology， 1954．
(4) 同(2)，页三—四。
(5) 在学习历程中，要学习获致效果，有时可用激励的方法。在由激励所得效果之上，再加以激励，便是加强激励。就道德行为来说，例如，一再要人“你必须学好”，“你必须讲气节”，“你不可见利而丧失所守”。这些话初次说几遍，也许有点效果；可是，如果老是说下去，而没有任何酬报（广义的）随之而来，那就成了空话，甚至使人听了厌烦。这是一个心理学的问题。传统的道德夫子很少了解这个问题。彼等不了解这个问题与实际的社会文化情境的关联，穷年单纯地拿“义之所当为”来训人。所以，结果常常空无所得。
(6) 同(2)，页四—页五。
(7) 同(2)，页五。
(8) 同(2)，页六。
(9) 参看《胡适文存》第四集卷一，《说儒》。
(10) 同(2)，页六—七。
(11) 同(2)，页九—一〇。
(12) 同(2)，页一三。
(13) 《胡适文存》第三集卷一，《请大家来照照镜子》，页二一—二三。
(14) 在科学方法论里，波柏尔（K．Popper）所说的“价值”，不是通常的意义，而是说我们在作一方法论的决定时所作的“权衡”。当一个理论科学家对于同一题材面临两个不相容的假设或理论时，就得作一选定的“权衡”。
See Karl R．Popper，The Logic of Scientific Discovery ，London，1960，Chapter I，Chapter Ⅱ．
(16) 陈序经，《中国文化的出路》，上海，一九三四年，第五章，《全盘西化的理由》。标点符号略有改作。
(17) 同(16)。
(18) B．Russell，Unpopular Essays ，1951，p．8．
(19) 有的文化把规范特征放在最高层级，有的文化把艺术特征放在最高层级。这样一来，就增加比较的困难。
(20) 同(16)。
(21) 同(16)。
(22) 同(16)。
(23) 同(16)。
(24) Karl Jaspers，The Pereniel Scope of Philosophy ，New York，1949，The Philosophy of the Future，cited from Philosophy for a Time of Criss ，edited by Adrienne Koch，New York，1960，p．323．
(25) 《列子·杨朱》第七。
(26) Erich Fromm，The Art of Loving ，p．3．
(27) Joost A．M．Meerloo，Brainwashing and Menticide：Some Implication of Conscious and Unconscious Thought Control，1958，in Identity and Anxiety ，p．514．
(28) Daniel Bell，The End of Ideology ，New York，1962，p．267．
(29) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，p．2．
(30) Herbert Marcuse，Eros and Civilization ，New York，1962，p．53．
(31) 严格地说，主张全盘西化的人，连“全”、“盘”、“西”、“化”这四个汉字也不能用，用了就不算全盘西化。