一 时代的背景
我在这里所说的“中体西用说”，是张之洞的“中学为体，西学为用”这一著名论说的缩写。
提起“中体西用说”，许多人士以为是张之洞个人的创造。如果这是一个印象，那么是一个颇成问题的印象。张之洞的中体西用说之所以出现并且得到迄今为止的这么广泛的赞同，是许多原因辐辏成的。
第一，张之洞这种言论根本也是中国文化对西方文化冲击的一个反应。一群文化分子，位于同一文化基线上，对于同一刺激，自然可能作相同或相似的反应。这是不足为奇的事。
在张之洞发表中体西用说以前，若干比较通达的士大夫，尤其是必须处理实际事务的士大夫，已经滋生了中体西用的观念。张之洞的高明处，是能对这类说法集大成。自《南京条约》签订以后，恭亲王的思想里，就有中体西用的观念。我们看第七章所列他与倭仁的论辩就可知道。薛福成在一八九三年说：“夫道德之蕴，忠孝之怀，诗书之味，此其体也。而论致用于今日，则必求洞达时势之英才，研精器数之通才，练习水陆之将才，联络中外之译才。体用兼赅上也，体少用多次也。”郑观应在《西学》里说：“……学校者，人才所由出。人才者，国所由强。故泰西之强，强于学，非强于人也。然则，欲与之争强，非徒在枪炮战舰也。强在学中国之学，而又学其所学也。今之学其学者，不过粗通文字语言，为一己谋衣食。彼自有其精微广大之处，何尝稍涉藩篱？故善学者必先明本末，更明所谓大本末而后可。以西学言之，如格致制造等学，其本也。（各国最重格致之制。英国格致会颇多，获益甚大。讲求格致新法者，约十万人。）语言文字，其末也。合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学，知其缓急，审其变通。操纵刚柔，洞达致体。教学之效，其在兹乎？”当时这类言论迭出。
第二，在中国文化的传统里，一种说法要获得广泛的赞同，通常有两种对演的形式，而根本不是靠“拿证据来”！胡适提倡“拿证据来”！这好像是说，只要拿出证据来，不怕你不相信。如果胡适真的这么想，那么真是未曾透视到人类心灵的里层。从古到今，从中到外，有许许多多的人，即令你把证据吊在他们的鼻子上，他们还是不相信的。这是怎么回事呢？真人 （homo sapiens）的奇妙之处就在这里！（一）小问题容易诉诸证据来解决，大问题不容易诉诸证据来解决。考据上的问题，一般人士容易而且愿意诉诸证据来解决。历史性的重大问题就不容易诉诸证据来解决；并且即令拿得出证据出来，也很少人“愿意”诉诸证据来解决的。胡适本人不是也不可能是事事求证的。他早期的“西化”和“自由”等言论，只能算是一些大的主张。大的主张是非常之难得靠有穷程序来作决定性的印证的。至于胡适晚期的许多言论只能算是附和一股烟雾的“客气话”。这样的话更谈不上能拿证据来印证。（二）构造简单的问题容易诉诸证据来解决，构造复杂的问题就不容易诉诸证据来解决。因为，我们要解决一个构造复杂的问题，所需要的知识构造通常也是复杂的。例如，我们要列举证据来说明第一次世界大战何以发生，这是一个相当复杂的问题。对于这个问题，历史家不容易找出一个定论。（三）直接的问题容易诉诸证据来解决，间接的问题不容易诉诸证据来解决。例如，我们要证明一个人为什么手臂流血，我们很容易说是因为一个精神病患者咬了他几口。但是，我们要研究这个人为什么变成了一个精神病患者，就得明了他所在的社会文化背景，并且在这个背景中去找出他致病的特定证据。这是一件困难的工作。“拿证据来”不是一件简单的事！
在中国文化的传统里，一种说法要获得广泛的赞同，首先必须取得大家所敬重的地位。一个匹夫，在他还是一个亭长或小和尚的时候，他说的话很少人理睬。可是，如果他的运气佳，从血海骨丘里爬出来做了皇帝，那么他说的话就成“圣旨”。“圣旨”是不会错的，普天之下，都得对之洗耳恭听。依此，任何言论，只要经过皇帝的言论之钦可，也易颁行四海。另一种情形就是一个发言者取得了公认的“圣人”地位。任何人只要是取得了这个奇特的地位，他的一言一语一字一句不愁没有儒生来小心翼翼当作圣经圣典来注释。当然，历代的“圣主”也没有不兼做“圣人”的。这是发言有效的“正统”类型。然而，一网打不尽所有的鱼。中国历代固然有这么多的“圣主”兼“圣人”占据着优越的发言地位，可是也常有言论上的陈涉、吴广从草堆子里冒出来。这类江湖奇侠，常常利用一般人内心的焦虑，及生活的疾苦，说些柏拉图式的天国。这种奇侠也常能赢得听众。在中国一治一乱的循环之中，夹在中国的老百姓，用右耳听“圣君之言”，用左耳听“惑众妖言”。
张之洞在发表中体西用说时，他已经取得发言的优越地位。中国向来是人微则言轻，人大则言重。“张之洞出身科甲（同治二年探花授编修），自同治十一年任四川学政，历为显宦几四十年。其学识之赡博，足以代表当时知识分子，且足以代表通籍之文人。张氏勋业功名，于晚清已为海内重望，士大夫阶级之表率，故其言论影响甚大。” (1)
这还不算。他的这种言论又得到皇帝言论的钦可。我们看“上谕”是怎么说的：
光绪二十四年六月初七日奉上谕：“本日翰林院奏，侍讲黄绍箕呈进张之洞所著《劝学篇》。据呈代奏一折，原书内外各篇朕详加披览，持论平正通达，于学术人心大有裨益。著将所备副本四十部由军机处颁发各省督抚学政各一部，俾得广为刊布，实力劝导，以重名教而杜危害。钦此。” (2)
有皇权来大力提倡，既可减少阻力，又可增加这种言论的地位和声威。
第三，张之洞把中体西用说和御夷图存联系起来。倡一说而与御外图存或富国强兵联系起来，这在近百年来的中国知识界几乎成了一个公式。中国近百年来的变法、维新、革命，讲这种那种的意底牢结，从事这样那样的运动，都直接或间接与这个大题目有关；因此也可以拿这个大题目作轴心来说明。自甲午中日战争以后，德国占领胶澳，俄国占据旅顺大连。列强瓜分中国的说法，震惊朝野。士大夫群起，奔走御夷，呼号图存。是在这样的背景之下，张之洞提出他的中体西用说的。他说：
……鲁弱国也。哀公问政，而孔子告之曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”终之曰：“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”兹《内篇》所言，皆求仁之事也。《外篇》所言，皆求智、求勇之事也。夫中庸之书，岂特原心杪忽校理分寸而已哉？孔子以鲁秉礼而积弱，齐、邾、吴、越皆得以兵侮之，故为此言以破鲁国臣民之聋聩，起鲁国诸儒之废疾，望鲁国幡然有为，以复文武之盛。然则无学、无力、无耻则愚且柔；有学、有力、有耻则明且强。在鲁且然，况以七十万方里之广，四百兆人民之众者哉？吾恐海内士大夫狃于晏安而不知祸将及也，故举楚事。吾又恐甘于暴弃而不复求强也，故举鲁事。《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。”惟知亡则知强矣。…… (3)
第四，张之洞的旧学固然不错，可是他服官几四十年，毕竟不是一个纯粹的书生。他是深明“现实政治”的。在现实政治的考虑之下，他借《劝学篇》来实现两件事：一、弥缝日渐滋长的汉满之见。在《劝学篇》的“开宗明义”里，张之洞劝人“同心”：“讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义”；并且要“君臣同心，四民同力”。他在《教忠》里说：“自汉唐以来，国家爱民之厚，未有过于我清圣者也。” (4) 二、他借《正权》说，来阻抑当时日渐抬头的民权思想。 (5) 合一与二，《劝学篇》隐然有巩固皇权及平抑革命的作用。他的中体西用说是在这种作用的烘托之下冒出来的。在从专制到革命的过程中，常有缓冲的人物和思想出现。张之洞就是这种人物。《劝学篇》所表现的就是这种思想。中体西用论是这种思想的文化层面。
二 中心的论旨
张之洞的中体西用说，并不是像幼稚园的孩子“排排坐，吃果果”，把中学与西学平等看待。这样会损伤中国文化的尊严，因而不会为士大夫所接受的。他是将中学为主，西学为辅；中学居先，西学居后；中学是本，西学是末；中学存于内，西学形于外。他说的很清楚：
今欲强中国、存中学，不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴。其祸更烈于不通西学者矣。近日英国洋文报讥中国不肯变法自强，以为专信孔教之弊。此大误也。彼所翻四书五经，皆俗儒村师解释之理，固不知孔教为何事，无责焉耳。浅陋之讲章，腐败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮诞之词章，非孔门之学也。簿书文法，以吏为师。此韩非、李斯之学，暴秦之政所从出也。俗吏用之，以避事为老成，以偷惰为息民，以不除弊为养元气。此老氏之学，历代末造之政所从出也。巧宦用之，非孔门之政也。孔门之学，博文而约礼，温故而知新，参天而尽物。孔门之政，尊尊而亲亲，先富而后教，有文而备武，因时而制宜。孔子集千圣、等百王、参天地、赞化育，岂迂陋无用之老儒，如盗跖所讥，墨翟所非者哉？今日学者必先通经，以明我中国先圣先师立教之旨；考史，以识我中国历代之乱，九州之风土；涉猎子集，以通我中国之学术文章。然后择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之。斯有其益而无其害。如养生者，先有谷气，而后可饫庶羞；疗病者，先审藏府，而后可施药石。西学必先由中学，亦犹是也。［华文不深者不能译西书。］外国各学堂每日必诵耶稣经，示宗教也。小学堂先习蜡丁文，亦存古也。先熟本国地图，再览全球图，示有序也。学堂之书，多陈述本国先君之德政，其公私乐章，多赞扬本国之强盛，示爱国也。如中士而不通中学，此犹不知其姓之人，无辔之骑，无柁之舟。其西学愈深，其疾视中国亦愈甚。虽有博物多能之士，国家亦安得而用之哉？ (6)
这篇文章成了近六十余年来许多人士关于文化思想的圭臬。张之洞认为采西学是为了“补吾阙”和“起吾疾”。复次，学人士子在习西学之先，必通中学，否则“其西学愈深，其疾视中国亦愈甚”。这样的人即令学问很好，也不能为国家所用。张之洞这种想法，近几十年来，已经被铸成半新旧人物的文化思想之基本模型。即令到了二十世纪的下半叶，尽管许多人士喜欢电冰箱和电视机，这种想法却改头换面的时常出现。
关于当时的维新思想和守旧思想之争，张之洞已经洞见：
……图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者多歧而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通，则无应敌制变之术；不知本，则有非薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧。交相为癒，而恢诡倾危，乱名改作之流，遂杂出其说，以荡众心。学者摇摇，中无所主；邪说暴行，横流天下。敌既至，无与战。敌未至，无与安。吾恐中国之祸不在四海之外，而在九州之内矣。…… (7)
于是，他提出调和的办法。这种办法，对于中国近六十多年的教育宗旨也是有相当影响的。他说：
……其学堂之法，约有五要：一曰新旧兼学。四书五经、中国史事、政书地图为旧学。西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。…… (8)
在这段话里，张之洞用枚举的方法划分了他所谓的“旧学”和“新学”，并拿“不使偏废”作为他解决新旧冲突的办法。“不使偏废”这种话贻害无穷！
三 批评的分析
从上面所开列的，我们可以明了张之洞的“中学为体，西学为用”说的论旨。他的这种说法问世以后，得到许许多多人士附和。梁启超说：“甲午丧师，举国震动。年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’。而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者。张之洞最乐道之，而举国以为至言。” (9) 举国以为至言的话，不一定就是真理。是真理的话，不一定就举国以为至言。一种话是否真理，与是否为大多数人以之为至言，毫不相干。张之洞的“中体西用”说，虽然举国以为至言，却是根本不通。
何以呢？
这有下列几个理由：
第一，张之洞把“体”与“用”分成两橛，只是字面上的功夫。在实际上而不是在纯思辨中，任何文化要件的存在不可能有形上与形下的截然划分。既然如此，于是“体”和“用”的划分也就毫无依据了。我们在前面第三章说过，一个文化有规范特征和器用特征。我们说一个文化有这两个特征，严格说来，这是一种由抽象的思想作用而得到的构造 （construct）。 (10) 就一个文化之实际的存在而言，并没有这种分殊。这也就是说，就一个文化之实际的存在而言，器用特征不能完全独立于规范特征；同样，规范特征多少系受到器用特征的限制或影响甚至于支配的。如果一个文化发生变动时，出现了器用特征改变规范特征或迫使规范特征不得不改变，那么便是一件相当严重的事。保守人士对于这种变动尤会感到刺痛和沮丧，从这种刺痛和沮丧可反激起复古和卫道的情绪及其理由化 （rationalization）。在一个文化的实际中，规范特征和器用特征常常是互相渗透的 （interpenetrating）。住屋是属于器用特征的，但它常受到规范特征的预先规范。同是住屋，“督军衙门”和“农家舍”是不同的。同样是穿衣，皇帝的“制服”和宰相的“制服”不可能相同。“男女授受不亲”是属于规范特征的。“坐公共汽车”是属于器用特征的。现在女子可以乘搭公共汽车，男女杂坐，摩肩接踵。这一器用特征就把“男女授受不亲”的规范打破了。在文化变动时代，由器用特征的改变而引起规范特征改变的情形，真是不胜枚举。这类改变的事实，逼着所谓的“体”和“用”之分根本不能成立。我们在这里引用李亦园所举实例来证明：
……可是改变一件事也并非容易。有时操之过急，可以破坏整个文化的体系，而使该民族深受痛苦。一个最极端的例子是Yir Yoront族的澳洲土人与他们的石斧头的故事（Sharp，1952）。十九世纪的欧洲人把铁斧子传入，引起了澳洲土人经济、社会、宗教各方面的大变革，并使他们的文化传统、社会秩序濒临解体。这实非那些欧洲人所能料到的。在欧洲人没有来之前，澳洲土人的文化仍停留在旧石器文化的阶段，他们不知种植，更不知金属器。他们以一小群人在一定的区域过最原始的采集、打猎生活。女人们采集树根、野菜及虫类；男人则猎取袋鼠等野兽。他们唯一重要的工具是装有木柄的石斧子。这种石斧头虽很简单，却与澳洲人的整个文化社会体系息息相关。在Yir Yoront族居住的区域中并没有制造石斧的岩石。这种岩石必须经过一连串的交易从很远的地区换来。交换岩石通常在举行“图腾”仪式时进行。由于这交换的行为使各部族的人构成密切的关系圈。岩石交换后打制成石斧的手续只有年长的男人才有能力为之。因为只有年长的老人才能辨认石质而依其文理打制成斧子。所以石斧就成为老头子的“专利品”。家中的女人孩子要用斧子，必须向老人借用，由此更增加老头子的社会地位。老头子是群中的首领。其他的女人，青年人，小孩都是从属的地位。实际上石斧在这父系的社会中已成为父权男权的象征了。石斧子的存在不但代表男性父系的特权，而且形成了澳洲土人社会财产所有权的基本观念。可是当欧洲人把铁斧子传入后，首先得到的是女人、青年人和小孩。因为他们与传教士的接触最多。无疑的，铁斧子传入轻易地就把石斧子淘汰掉了，于是由石斧子代表其权力的老人便失去其重要性了。他们反而须求之女子和小孩以便借得铁斧，整个社会的关系便倒置了。同时由于石斧被弃用，岩石的交易便不需要了。原有维持的族与族的关系以及图腾仪式也就破坏无遗。更重要的是石斧子所象征的财产所有权制度也破坏了。在这种情形下，作为社会构成主要的因素的父权不存在。作为一般行为规范的所有权观念没有了。维持人类与自然和谐的图腾崇拜以及部族关系消失了。（Radcliffe-Brown，1952：166—175）Yir Yoront族的澳洲土人便在无形中逐渐走上社会解体的道路上去了。 (11)
照张之洞的说法，这一部族澳洲土人的宗教、父权、社会关系、文化传统、所有权的观念，以及行为规范，构成所谓“体”；石斧子则是“用”。欧洲人闯入，没有去碰这个部族的“体”，只把铁斧来换石斧，即将“西用”来代替“澳用”。这也就是“澳体西用”。结果，整个“澳体”被这点小小“西用”所“颠覆”殆尽。这样看来，张之洞及其附和者划分体用，并要把西用附在中体上，是没有可靠根据的。
也许有人说，澳洲土人部族的旧石器文化，怎可跟堂堂中国的高级文化相提并论呢？自然，中国文化还不至于那么不济事，能被区区的铁斧砍倒。可是，就中国文化的“体”和西洋文化的“用”之接触广袤来说，中国文化所遭遇的问题和澳洲该族文化所遭遇的问题完全相同。自西方近代工业文化勃兴以来，全世界一切古老文化所面对的问题与中国文化在基本上是相同的。只是反应方式不一样罢了。何况将哪一个文化看作是“高级文化”，哪一个文化看作是“低级文化”，这常常是民族文化诗人的心情流露呢？一个真正本着客观态度与科学方法来研究文化问题的文化人类学家，反而不轻易说哪一个文化是“高级文化”，而哪一个文化是“低级文化”的。
自中英战争以来，中国文化所面临的大问题，就是“西用”大批涌到，摇撼着“中体”。中国老人目前的社会地位，比六七十年前怎样？中国妇女一向是在严格的“礼教”笼子里装着的。在“礼教”笼子里装着的妇女，是不许和一般男性接触的，一般男性也不许和她接触。如果在六七十年前，妇女被陌生的男性妇科医生在身上摸索敲打，这“成何体统”？可是，现在却是司空见惯了。为什么有这样的态度改变呢？因为妇女们及其关系人觉得健康比礼教更重要。这岂不是“西用”打翻了“中体”么？自中西文化大规模接触以来，这样的事例真是不胜枚举。这类事例都实实际际地告诉我们，没有能够立于“用”而巍然自存的“体”。
第二，所谓独立于“用”而且可与之截然划分为二的“体”，是而且只是一个玄学的构想 （a metaphysical fiction）。这样的构想，只是玄学家的游戏，对于“经世致用”毫不相干。如果张之洞及其附和者所作的与“用”相对待的“体”尚有与“经世致用”关联的积极意义，那么他们所谓的“体”就不可能是所谓绝对的“道体”，而是在相对关系里的相对的“体”。如果纯粹科学是应用科学的“体”，那么应用科学相对于纯粹科学而言就是“用”。然而，相对于增进人类福利及减少疾疫灾害这些“用”而言，应用科学又是“体”了。许多人士认为道德伦范及政教制度是不可侵犯的“体”。可是，相对于维系人心及社会秩序而言，这些项目都是“用”。如果道德伦范及政教制度不能发生这些“用”，那么对人生和社会将毫无关系。如果道德伦范及政教制度对人生和社会毫无关系，那么所谓体用之分也就变得毫无意义了。
如果一定要分体用才觉过瘾的话，那么中学有中学之体，也有中学之用；西学有西学之体，也有西学之用。在这个问题上，严又陵的见解比张之洞等通透：
善乎金匮裘可桴。孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用。未闻以牛为体以马为用者也。中西学之异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣。乌望言之而可行乎？ (12)
除了在文字上以外，我们在实际上找不到不出自“中体”的“中用”。文化的基本前提和价值是“体”。这个“体”对“用”就发生规导作用。中国有“皇帝至上”的“体”，就有臣奴百官的“用”。同是一个人，在把人当作“目的”来看的文化价值中，就是享有不可渡让的基本人权的主体；在把人当作工具来使用的文化价值中，只是一个小数点而已。自中英战争碰到西方文化以后，“中体”之不行，便由“中用”之不行而暴露。中国古人重仁义而不尚“机变之巧”。这一“体”发展下来，就不会产生如西方的工业文明。中国历来自视为“夏”，而以“夷狄”视人。有这样的观念横在心里，自然不求也不屑于了解外人；不去学习“夷语”；正科出身的人以进同文馆为可耻的事；为办理“夷务”而“去父母之邦”为“事鬼”。所以，“体”不行，常使“用”不行。五行生克的说法是中医的“体”。树皮、草根、虫壳、兽角、石块、是中医的“用”。我们认为这些“用”不中用，改“用”西药。这一改掉，连带把五行生克的神话也换掉了。我们进而采用西医的科学医理。这是由“西用”而推翻了“中体”，终于到达了“西体”的程序。经济更是这样。现在“经济起飞”的发财实践把“君子忧道不忧贫”等“中体”扬弃到九霄云外。所以，“用”改变了，“体”也常因不易维持原有的内容而改变。
至少，在这种情形之下，所谓的“体”不能不受到拉德非得（Robert Redfield）所说的“弯曲”。一个旧社会在向新社会蜕变时，某些基本价值和道德伦范往往是变动最迟滞的一层，因此也往往是最后改换的一层。在这一交替的阶段，有许多德目或伦范实在是行不通了，可是大家又不能不口头奉行，或勉强敷衍。于是，有许多不调和或“不自然”的行为出现。这就是德目或伦范被“弯曲”了的现象。例如，下车二人抢着付钱，上馆子双方抢着会账，虽然大家并不一定十分热心。在婚姻问题上，“父母之命”的伦范，老一辈的人常坚持，年轻的一代人常反对。现在，这一伦范在新旧二力的对拉之下，被“弯曲”得快要折断了。在社会文化的激变中，这类的“体”被新旧二力“弯曲”了的事例，简直触目皆是。由此可见张之洞所提出的“中体西用”说只是一种观念方面的糅杂，并没有经验的事实作基础，在理论上尤其不通。严格地说，“中体西用”说是一种非驴非马的说法。
四 影响扩大的原因
依据以上的解析，我们可知“中体西用”说是一种根本无法成立的说法。既然如此，何以附和的人这么多呢？问题就在这里。我们要分析一下：
第一，梁启超说是由于“学问饥荒”。他说张之洞的“中学为体，西学为用”之所以“举国以为至言”，是“盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造、能测量、能驾驶、能操练之外，更有其他学问。而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西、即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂；而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭。其支绌灭裂，固宜然矣”。 (13)
梁启超的这一说法固然不算错——他说对了一部分，可是他还没有把基本的原因说出。
第二，从文化人类学的观点看，“中体西用”说之所以这样受一般中国文化分子欢迎，是由于文化的“综摄作用”所致。在两个不同的文化发生濡化作用时，甲文化将原有文化特征与外来文化特征联结在一起。有的时候联结得颇为调和，有的时候联结得不调和。在器用方面，既穿长衫又穿西装裤；在行为模式方面，既举手行军礼又点头示意；在思想方面，既讲宋明理学又大谈康德、黑格尔，这都是文化的综摄现象。一切民族对于不熟悉的事物尤其是观念，常常借着自己早已熟悉的事物和观念来解释。这也是把外来文化的要件综摄到自己的文化里去。例如，有人不懂得什么是“社会主义”，宣传人就说这是“国计民生”；有人不明白什么是“民主”，宣传人就说这是“民为贵，君为轻”。这么一来，便是把外来文化的观念纳入自己文化的架构里去了。“中体西用”说就含有这样的综摄情形。既然是“中学为体”，就是原有的道统、基本价值，以及道德伦范等主柱和建构不改。既然是“西学为用”，就是把西方的器用之学补入这一建构中来。
这种想法，并不一定只有在中西文化接触的中国才发生。在文化的综摄作用发生的许多文化域常易发生。埃及就是其中之一。埃及也有一个张之洞。他的名字叫做莫罕默德·阿布督（Shaikh Mohammed Abdu）。无独有偶，他在埃及，像张之洞在中国一样，也有显赫的地位。张之洞做过学政，写过《劝学篇》的著作。莫罕默德·阿布督起初做过伊斯兰教寺院大学教师。在本世纪初他起而做埃及的大释经官。他在自己的著作里企图把伊斯兰神学与近代科学调和起来，并且运用他的影响力把科学课程包括在寺院大学里。这正好是“埃学为体，西学为用”。
莫罕默德·阿布督的成功和失败与张之洞的成功和失败也很相似。他无力把埃及的乌拉玛（ulamâ）与埃及神学同西方科学真正融合起来。他的影响，跟中国的张之洞一样，只限于一般受过教育的人。埃及的乌拉玛与西方近代思想是格格不入的。希瑞亚（shari'a）是圣律。这一圣律系由《可兰经》和古代先知的传统承袭下来的。正统的伊斯兰教认为它里面包含人生的充足的规律。而乌拉玛又因为足以凝结希瑞亚圣律的官方要素，这更增加它与近代西方思想格格不入之处。 (14)
第三，中国的传统知识分子被教导以中国文化的优越论及万事自足论。夷人的一切低于中国。中国要向夷人学习，乃一不可想象的事。中国什么都有。万一有什么东西为夷人所有而为中国所无，那一定是东土失传，流向夷域的。连代数学也是“东来法”。 (15) 自《南京条约》以后，由于抵不住坚船利炮，忽然要中土之士师事夷人，习夷人之学，这无异于宣告前此持执的那些观念的总破产。这个“精神打击”太大了，没有几个学人士子吃得消的。为了守护自己的“心灵堡垒”，最便捷的法门是死守中学孔孟道统，坚不承认西学。但是，为客观的事势所逼，又死守不下去。正在这一心情紧张的关头，张之洞正式地提出“中学为体”，这把本体顾住了，自尊心也保住了；又接着提出“西学为用”，这无关宏旨，习点末艺可以御夷。这种主张真是“两全其美”，恰合需要。所以，它能不胫而走。
第四，这一点是关于一般中国知识分子为什么在观念上容易接受“中体西用”说，和经由什么通路来接受这一说法。中国知识分子接受大规模的说法，极少主动地通过逻辑的思考和借经验知识来支持。一般而论，他们是常常被动地受已有的观念势力的支配。比如说，假若唯物论是一种流行的思想，唯心论也是一种流行的思想，并且二者势均力敌，那么他们因受这两种思想的压力而常常在心里同量地弄成心物二元论。许多中国知识分子常常把自己在思想学问上的见地和应世处群不分。依此，他们平时不喜所谓“趋于极端”，他们怕因思想见解太与众不同而陷于孤立；他们平时就爱上了“折中至当”这类可以不必用太多思想的思想方式。许多知识分子对于处理观念问题的态度已经铸成这样的基本倾向。既然如此，正当中学及西学的主从之争难分难解之际，张之洞提出“中学为体，西学为用”的说法，真是渠成水到的一种排争解讼的方式，大家不由得不接受。至于这一说法究竟通不通，就很少人认真去分析了。
五 一个翻版
张之洞的“中体西用”说是一八九八年问世的。在这一说法问世以后三十七年，出现了一个翻版。张之洞真是“精神不死”！一九三五年何炳松等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》。这就是有名的“十教授宣言”。宣言里说：
在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。……中国在文化的领域中是消失了；中国政治形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治，社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。……要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治，社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。…… (16)
为着要建设“中国本位的文化”，他们将中国过去的文化作了一个梗概的回顾：
中国在文化的领域中，曾占过很重要的位置。从太古到秦汉之际，都在上进的过程中。春秋、战国形成了我们的希腊、罗马时代。那真是中国文化大放异彩的隆盛期。但汉代以后，中国文化就停顿了。宋、明虽然还有一个新的发展，综合了固有的儒道和外来的佛学，然而并未超出过去文化的范围，究竟是因袭的东西。直到鸦片战争才发生了很大的质的变动。巨舰大炮带来了西方文化的消息，带来了威胁中国步入新时代的警告，于是古老的文化起了动摇，我们乃从因袭的睡梦中醒觉了。随着这种醒觉而发生的，便是曾国藩、李鸿章的“洋务”运动，康有为、梁启超的“维新”运动，孙中山先生的“革命”运动。……民国四五年之交，整个中国陷在革命顿挫，内部危机四伏，外患侵入不已的苦闷中。一般人以为政治不足以救国，需要文化的手段，于是就发生了以解放思想束缚为中心的五四文化运动。经过这个运动，中国人的思想遂为之一变。…… (17)
中国的情形演变到这种地步，那么，中国的文化应该怎样建设呢？为了解答这个重大的问题，不同的看法产生了不同的答案；但是他们都不赞同：
有人以为中国该复古，但古代的中国已成历史；历史不能重演，也不需要重演。有人以为中国应完全模仿英、美，英、美固有英、美的特长，但非英、美的中国应有其独特的意识形态；并且中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗的时期，和已完全进到工业时代的英、美，自有其不同的情形；所以我们决不能赞成完全模仿英、美。除却主张模仿英、美的以外，还有两派：一派主张模仿苏俄；一派主张意、德。但此错误和主张模仿英、美的人完全相同，都是轻视了中国空间时间的特殊性。 (18)
他们要怎样呢？
在建设的进程中，我们应有这样的认识：
一、中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时，中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要。此时此地的需要，就是中国本位的基础。
二、徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的；徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用；必需把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界；而可诅咒的不良制度、卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。
三、吸收欧、美的文化是必要而且应该的，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要。
四、中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造；其创造目的是使在文化领域中因失去特征而殁落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界文化能有最珍贵的贡献。
五、我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想；是先建设中国，成为一整个健全的单位，在促进世界大同上能有充分的力。…… (19)
这些言论，我看不出有多少实质。当时胡适力加评驳。胡适说道：
十教授在他们的宣言里，曾表示他们不满意于“洋务”维新时期的“中学为体，西学为用”的见解。这是很可惊异的！因为他们的“中国本位的文化建设”正是“中学为体，西学为用”的最新式的化装出现。说话是全变了，精神还是那位《劝学篇》的作者的精神。“根据中国本位”，不正是“中学为体”吗？“采取批评态度，吸收其所当吸收”，不正是“西学为用”吗？
我们在今日必须明白“维新”时代的领袖人物也不完全是盲目的“抄袭”，他们也正是要一种“中国本位的文化建设”。他们很不迟疑的“检讨过去”，指出八股、小脚、鸦片等等为“可诅咒的不良制度”；同时他们也指出孔教、三纲、五常等等为“可赞美的良好制度、伟大思想”。他们苦心苦口的提倡“维新”，也正如萨、何先生们的理想，要“存其所当存，去其所当去”。
他们的失败是萨、何诸先生们在今日所应该引为鉴戒的。他们的失败只是因为他们的主张里含的保守的成分多过于破坏的成分，只是因为他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的“中国本位”。他们舍不得那个“中国本位”，所以他们的维新政纲到后来失败了。到了辛亥革命成功之后，帝制推翻了，当年维新家所梦想的改革自然在那大变动的潮流里成功了。辛亥的革命是戊戌维新家所不敢要求的。因为推翻帝制，建立民主，岂不要毁了那个“中国本位”了吗？然而在辛亥大革命之后，“中国本位”依然存在，于是不久大家又都安之若固有之了！
辛亥以来，二十多年了，中国经过五四时代的大震动，又经过民国十五六年国、共合作的国民革命的大震动。每一次大震动，老成持重的人们，都疾首蹙额，悲欢那个“中国本位”有陨灭的危险。尤其是民十五六年的革命，其中含有世界最激烈的社会革命思潮，所以社会政治制度受的震撼也最厉害。那激烈震荡在一刹那间过去了，虽然到处留下了不可磨灭的创痕，始终没有打破那个“中国本位”。然而老成持重的人们，却至今日还不曾搁下他们悲天悯人的远虑。何键、陈济棠、戴传贤诸公的复古心肠当然是要维持那个“中国本位”；萨孟武、何炳松诸公的文化建设宣言也只是要护持那个“中国本位”。何键、陈济棠诸公也不是盲目的全盘复古：他们购买飞机、枪炮，当然也会挑选一九三五年的最新模特儿；不过他们要用二千五百年前的圣经贤传来教人做人罢了。这种精神，也正是萨、何十教授所提倡的“存其所当存，吸收其所当吸收”。
我们不能不指出，十教授口口声声舍不得那个“中国本位”，他们笔下尽管宣言“不守旧”，其实还是他们的保守心理在那里作怪。他们的宣言也正是今日一般反动空气的一种最时髦的表现。时髦的人当然不肯老老实实的主张复古，所以他们的保守心理都托庇于折中调和的烟幕弹之下。对于固有文化，他们主张“去其渣滓，存其精英”；对于世界新文化，他们主张“取长舍短，择善而从”，这都是最时髦的折中论调。陈济棠、何键诸公又何尝不可以全盘采用十教授的宣言来做他的烟幕弹？他们并不主张八股、小脚，他们也不反对工业建设，所以他们的新政建设也正是“取长舍短，择善而从”；而他们的读经祀孔也可以挂起“去其渣滓，存其精英”的金字招牌！十教授的宣言，无一句不可以用来替何键、陈济棠诸公作有力的辩护的。何也？何、陈诸公的中心理论也正是要应付“中国此时此地的需要”，建立一个中国本位的文化。 (20)
“十教授宣言”在现代中国讨论文化问题的文献里，可以算是一篇典型的浮文。它不仅是没有一丝一毫新的观念和内容，并且文章里充满了浮词泛语。例如，“存其所当存，去其所当去”；“应该吸收其所当吸收”，“不应连渣滓都吸收过来”。这些词令似乎颇为堂皇，然而，一究其实，谁能确指它们究竟说些什么呢？所谓“当”，所谓“应该”，都是表示价值判断的字眼。一谈到价值判断，便很难得项项作一致的决定了。某甲认为是“当存”的，也许某乙恰好认为是“当去”的。某甲认为模特儿有伤风化，所以“当去”。某乙认为为了提倡艺术，所以模特儿“当存”。各人的价值观念这样不同，那怎么办？愈是文化变迁的时代，我们愈难事事求得一致的价值观念。这么一来，像“存其所当存，去其所当去”之类的话，成了一些空格子。这些空格子要怎样填，那就只好“悉听尊便”了。
“十教授宣言”说“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。……中国在文化的领域中是消失了；中国政治形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征”。读完了这些话，我对十位教授的文化常识感到困惑。中国这么大一个文化域摆在十位教授面前，他们竟视而不见。那么，他们所谓“文化”究竟是什么东西？别的暂且不提，就拿“十教授宣言”本身来说，可不是道道地地的中国文化产品么？这样的产品显然不会在希腊、在法国、在土耳其出现的。依照我们在前面所已经说过的，在这个地球上，只要是有人的地方就有文化。中国这样大的一个文化摆在十位教授面前，他们尚说“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了”。这可能是因为他们“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。他们说“中国政治形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征”。这话更不知何所根据。他们的宣言所表现的“中体西用”说，不正是具有中国特征的调和折中思想么？在一九三五年时，中国的政治形态在基本上不是中国固有的么？中国的家庭组织、社会结构和人事关系，虽然已经在变，可是和德国的对照起来，还不是很有中国特征么？然而这一切，十位教授竟视若无睹。他们太恐惶了。他们恐惶在这一大变动时代中国文化特征之消失。结果，中国文化的特征在事实上并没有消失，倒先在他们心灵中消失了。
从中国文化对抗西方文化入侵的形势来说，提倡“中体西用”说的实际作用，是为的在对西方让步中求存。 (21) 中国从前“制夷”之法，为同化、怀柔、和亲、威镇、安抚、剿办等等。中英战争以后碰到了“西夷”，这些方法一概无用。这些“西夷”来自中国势力所不及的远方。他们有远比中国优越的工业力、经济力及军事力。他们根本不需要向中国文化学习什么。恰恰相反，中国要御侮图存，倒要向他们学习。在这一濡化的过程中，中国固然需要接受西方文化的某些要件，可是同时又惟恐失掉自己赖以显示自己地位的文化特征。处于这双重的要求之下，中国在一方面必须完全忠于自己文化的基本价值，在另一方面又必须作有选择的吸收或改变。主张“中体西用”说的人士认为，即令是作这样的适应，中国文化的优越之处依然保持不变。西学之用适足以维护中学之体。
这是主张“中体西用”说的人士打的如意算盘。他们难以思议这种“西用”对“中体”的渗透力之大。采纳“西用”，促成中国知识分子的观念逐步更新，思想方式渐渐改变，知识内容慢慢增加，并且打破了“独尊孔孟”的迷执。“西用”刺激中国社会向工业和商业发展。这样的社会愈来愈和“孔学”疏远了。把水跟油装在一个瓶子里拼命地摇，等手一停，油还是油，水还是水。中国近百年来之吸收西学，基本的推动力，如前所述，除了应急以外，就是好新奇的心理。这样一来，就容易走上“浅尝辄止”的道路。结果，“中学”荒废了，“西学”也只抓着一点皮毛。所以，学术的园地这样寥落。真正要吸收“西学”，除了从语言文字的训练入手以外，必须在理论构造 （theory construction）上痛下功夫。“理论构造”是“西学”之“体”的核心。掌握了这个核心，“西学”之“用”就不难了。
注解
(1) 王尔敏《张之洞与晚清中西调和之思想》，载《大陆杂志》，第二十九卷，第一期，页二十。
(2) 《劝学篇》序言，一八九八年。
(3) 《劝学篇》，张之洞自序，一八九八年。
(4) 《劝学篇》上（内篇）。
(5) 《劝学篇》上，《正权》第六。他说：
“今日愤世疾俗之士恨外人之欺凌也，将士之不能战也，大臣之不变法也，官师之不兴学也，百司之不讲求工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。嗟乎！安得此召乱之言哉？民权之说无一益而有百害。将立议院欤？中国士民至今安于固陋者尚多。环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学、立政、练兵、制器之要不闻，即聚胶胶扰扰之人于一室，明者一，暗者百，游谈呓语，将焉用之？……”
(6) 《劝学篇》上，《循序》第七。
(7) 《劝学篇》，张之洞自序。
(8) 《劝学篇》下，《设学》第三。
(9) 梁启超《清代学术概论》，页七一。
(10) 一个“构造”并不一定是用来记述经验事物。它是试用性的或说明性的概念有元，或范畴。科学家借此来在特殊事例中找出共同的要点或征性。例如，三角形、经济人，以至于“圣人”，都是构造。
(11) 李亦园《文化变迁经济成长与模式行为》，载《思与言》第二卷第一期。
为什么混沌的思想容易流行，而清晰的思想少人注意？这是中国近几十年来大值得研究的问题。
(13) 同(9)。
(14) See Clifford Geertz，Old Societies and New States ，1963，pp．200-201．
(15) 参阅全汉昇，《清末的“西学源出中国”说》，载于《中国近代史论丛》，第一辑，第五册，台北，一九五六年。
(16) 《文化建设》卷一第四期。
(17) 同(16)。
(18) 同(16)。
(19) 同(16)。
(20) 胡适，《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适文存》第四集卷四。
(21) See Joseph R．Levenson，Confucian China and Its Modern Fate ，University of California Press，1958，Chapter Ⅳ．