中国的现代化的问题在基本上就是一个从古老文化过渡到现代文化的问题。这个问题是牵涉广泛而且曲折又多的困难问题。
中国现代化的演变程序并不简单。在一方面，中国文化必须在挣扎里痛苦地抛弃若干障碍现代化的文化要件；在另一方面，中国文化必须调整其机能来吸收若干新的文化要件。
没有任何文化分子可能是洛克（John Locke）所说的心如白纸 （tabula rasa）。一个人既然是一个文化分子，于是他的内心便布满了价值观念，他做任何事时总是考虑“值不值得”。这就是价值观念在他心里起作用。一个人是如此，由文化分子的互动而形成的一个文化也是如此。中国文化要放弃某些要件，又要调整其机能来吸收新的文化要件，这得重新更换它最深藏并且又很遍在的若干价值观念。依照我们在前面一再所说，中国文化意识是崇古、拒变、轻外而又自足。中国文化要现代化，首先必须刷除这些观念，而采取好新、迎变、明外，并且自觉到不足而有向外人学习的必要。然而，这一类的观念与前一类的观念刚好居于大反对的地位。所以，无可避免地，在中国现代化的过程里，这两类观念常常发生冲突。复次，从观念的接触方面来看，中国近百年来的现代化过程，也就是中国文化的某些基本价值观念和西方文化的某些基本价值观念互相冲突的过程。
我们要明了关于中国现代化的种种，必须具有足够广阔的视野。这也就是说，我们必须从西方近代文化在世界规模上的扩张来看中西文化的接触。我们有了这样的展望界，既可以获得一个比较的了解，又可以去除不必要的情绪反应。除此以外，我们又须明了西化结果的两方面，以及从历史的次元来观察中国现代化的曲折经过。做了这些工作以后，我们才有所根据地规划出中国现代化的基本。
一 西方近代文化的扩张
近几十年来，有许多中国文化分子把西方近代文化对中国文化的冲击说成“文化侵略”。这固然是为了达到某种实际的目标，可是却曾颇收反西方文化之效。既然如此，足证有许许多多中国文化分子在潜意识中本来就存有反西方文化的态度。这种态度的形成，是由于许许多多中国文化分子总是觉得西方势力专一跟中国作敌。这种印象的形成，除了西方文化势力对中国文化的冲击所造成的一般中国文化分子的挫折和不安等等原因以外，是由于一般中国文化分子的视野不够开阔，只看见西方近代文化跟中国文化之一对一的遭遇，而看不见西方近代文化扩张时跟世界许多文化之一对多的遭遇。特别自十九世纪中叶以来，因着工业成就的推动，西方近代文化像一个发酵的面包，向地球上的各方面膨胀，于是无可避免地和地球表面的许多不同的文化接触。中国文化不过是其中之一而已。关于这种实情，我们试看这个图表（见下页）就可明了。 (1)
我们看了这个图解，可知西方近代文明所扩张的区域是全球规模的。这种情形尤以十九世纪中叶以来为然。时至今日，甚至南北两极冰天雪地人迹罕至的荒原，也有西方文化的脚印。在不久的将来，西方文化的势力可能会征服冷寂寞落的月球，使月球沾染人生热闹的气息。
1850年及其以后
当西方近代文化对地球上许多文化冲击时，有的文化反应“良好”，有的文化反应“欠佳”。之所以有这样的差别，是因为各个文化的文化基线不同。这有点像同一题目，不同的人作不同的答案。依前所述，近百年来中国的现代化过程，就是对西方近代文化冲击的一连串反应。我们要能更清楚地明了中国文化的这种反应，最好是与别的几个文化对西方近代文化冲击的反应对照起来看。在这样的对照中，我们才能比较客观地了解自己的问题。
围绕着十九世纪中叶，有四件重大的变化使主要的亚洲文化遭到无可避免的摇撼。第一，在中国有太平天国运动之崛起。这一运动对中国近代诸巨大变动产生了空前的激发作用。它所产生的连锁反应，使中国文化要回复到传统的老样子已成不可能的事。“同治中兴”虽然现出了一点大病后的起色，可是毕竟是“夕阳无限好，只是近黄昏”。第二，日本的幕府势力破碎了，坚硬的社会控制崩溃，实施着由上至下的许多重要变革。自一八五四年起，日本对外发生有限度的贸易关系。第三，在印度，一八五七年到一八五八年的变乱，是替旧的社会秩序掘挖坟墓。在变乱平服以后，西化大量推进，学校和铁路相继兴办。这种光景之出现，愈来愈使印度人不能把英国人看作只是属于一个封级 （caste）的征服者。印度人在西方文化的遍在压力之下，只有愈来愈抛弃其传统的外壳了。第四，在一八五三年至一八五六年的克里米亚战争（Crimean War）里，土耳其虽然在英国和法国支援之下打败了俄国，可是鄂图曼制度反而更为之毁损。战争是社会文化激变的触剂。苏丹帝国在西方国邦所提供的铁路构筑等技术的创新之下并未恢复。不仅如此，它并且在英国、法国和奥国的要求之下，正式给予一切人民以自由。这是一件新事。 (2)
上面所说的四个文化，在十九世纪中叶以前本来是以完整而又独立的地位和西方文化并存的。然而，到了十九世纪中叶西方文化因受工业革命的推动而四向扩张以后，这些文化都纷纷作崩解性的激变，无论是从上至下也好，或是从下至上也好，举凡政治、经济、社会、思想等等变革，都在像放连串爆竹似的出现。这些变革猛烈地摧毁着古老的生活方式及藏在其中的价值观念。这也就是说，上面所述的四种文化与西方工业文化接触时引起了基本的损毁。因此，一个世界性的文化在互相冲突而又互相调整的程序里塑成中。
这是我们必须把握的一个基本关键。
我们现在选择来和中国文化对照的文化是伊斯兰文化、印度文化以及日本文化。 (3)
A 伊斯兰世界
十九世纪的伊斯兰教世界，在有财有势的西方基督教的压力之下，继续衰落，直到它徐徐放弃伊斯兰的许多重要价值观念，以适应来自西方的政治和经济技术。在第一次世界大战以前，伊斯兰教的政治主权迅速丧失。伊斯兰教地区的整个东部陷于从印度向北延伸的英国势力及从中亚草原向南进逼的俄国势力夹击之下。一九〇七年以后，整个鄂图曼帝国边疆以东的伊斯兰地区都受到西方势力的宰制。一九一八年土耳其人抛弃了鄂图曼及帝国思想，并且采取了土耳其民族主义。到一九三〇年，欧洲的势力才做有限度的撤退。第二次世界大战以后，伊斯兰教地区才纷纷独立成国。
伊斯兰世界固然长期受到西方现代文化力量的支配，可是现代行政制度、现代军队以及人民权利等现代观念，都从西方世界介绍进来。不过，这些外路货与伊斯兰原有的古代权力政治观念不大融洽。同时，伊斯兰教人民对于他们那不可回复的古代文物制度仍有颇深的恋情。
这种情形与中国主张复古的人是相似的。
在实际上，过去百年来伊斯兰人民暴露在民主和工业革进的力量之下，但没有经过像欧洲的文艺复兴及宗教改革。在欧洲近代之初，伊斯兰人民从异教和革新面前退却。他们毋宁躲在权威主义和既有的阶层之荫蔽底下过日子。可是，在十九世纪，原有的正统制度失效，鄂图曼不足以支配人的心灵和身体。在这样的情形之下，伊斯兰人民就得对他们从前之不肯改革偿付代价。他们必须在短短一百余年以内完成欧洲人在四百多年以内所完成的技术和复杂观念的了解与运用。这么一来，知识和制度上的混乱自然难免发生。
近代中国也正是如此。
伊斯兰人民奉“圣律”为依上帝旨意管理人事之唯一真实的律则。可是，照着这种律则来行事，不易与由西方势力所形成的激变社会适应；也不易与二十世纪俗世化的思想趋势适应。伊斯兰早年的博学之士把他们的时间、精力和聪明才智用来诠释“圣律”。这种传统，阻塞着后代伊斯兰人民重新诠释或应用圣律所亟需的心智努力。尽管原来样子的圣律已不复能够成为行为的规范，但很少人在口头放弃它，也很少人在表面放弃他们所信奉的宗教。不过，大多数受过教育的伊斯兰人对于传统伊斯兰的僵硬规律感到不耐。
中国的传统也是如此。中国“圣书”的注解只有朱注才算数。这种传统之发展所及，任何言词，只要是取得权威的地位，大家都奉若圣谕，对之只会信从，不会怀疑。即令这种言词已被证明为不真，或已与现实脱节，还是不可更新，而必须在口头敷衍，一直到它完全失去票面权威而后已。在古典的文化里，真理和权威常常被看作一回事。结果，权威倾倒之日，也就是真理幻灭之时。
伊斯兰固有的正统思想和现代思想不相容，因而导致人的思想整合之破裂。于是，一般伊斯兰人在口头附和伊斯兰教义，同时也在口头附和西方近代思想。例如，他们常常谈到民主政治的理想。可是，他们既不能真正采纳西方文化的新东西，又不能真正复古，这使得一般受过教育的伊斯兰人心挂两头。这种情况又令他们努力设法开辟一条逃避难局之路。俗世化便成为现成易得的代用品。一九二五年瑞查夏（Reza Shah）即位以后就确定地采取俗世化的政策。这就是从事物质建设、政治改革和移风易俗等。二十世纪三十年代以来沙地阿剌伯的瓦哈比（Wahhabi）运动之火，即为汽油所浸灭。汽油是俗世的利器。圣不敌俗。
中国的政治改革，五四运动，以至于终止读经等等，也是从圣化至俗世化的过程。
在从“本位文化”出发同西方文化接触而且又从“圣化”到俗世化的历程中，易于出现弗勒斯（Lloyd Fallers）所说的二心 （Double-Mindedness）。 (4) 如前所述，近东的伊斯兰民族想要把现代化与传统文化调和；可是，同时他们又要挣脱西方的统治。中古时期的伊斯兰教比印度教更理性而少魔术成分。正统伊斯兰教具有严肃的一神教的教义以及严格的法治。可是，伊斯兰世界和西方世界数个世纪以来接触的密切，从来它对西方世界之屈居下风，鄂图曼势力的衰落，西方势力之巧取豪夺，以及少有负责的殖民主义，促使近代伊斯兰世界陷于无政府状态。而且在现代化的过程中，伊斯兰世界没有一种强力的推动要素。当然，这并不是说，伊斯兰世界没有现代化的思想家。我们只是说伊斯兰世界在把传统思想和现代思想综合起来的这一工作上，没有出现印度那样伟大的思想家。所以伊斯兰人无法缝合新旧思想。于是，“二心”就出现。同时，近东诸国生出一个教育制度。这个制度在一方面承袭了过去伊斯兰世界知识分子所享有的大部分声威和地位，在另一方面又教育着新的政治和技术精干。这么一来，在传统的领导人物和现代人物之间产生了鸿沟，而且后者显然产生了“二心”。
现代化途程上的中国也发生类似的情形。以“中体西用”说为典型的各样各式的调和折中论调，可以看作是缝合“二心”的产品。中国过去的教育建制里，“正科”与习洋务者之间的分别，以及大学文科与理科之间的分别，也存在着轻重之分。
B 印度
印度之接受西方近代文化的观念与技术，就一般而论，远比伊斯兰世界容易。在印度和西方之间没有长期的冲突存在。印度宗教没有主义式的定义。这使得印度人能够比较容易就西方文化的本身来考虑它的利弊，至少不常发生如同西方观念和森严的伊斯兰教圣律之间的冲突。复次，西方文化与印度文化的接触比在亚洲任何地区程度深入并且范围广大。在十九世纪的时候，印度接受了西方近代的教育制度，良好的文官制度，近代法律、军队、警察、经济、组织及交通系统。这些条件的建立更便利印度人学习西方的观念、思想、文学等等。当然，印度的许许多多风俗习惯及神祇崇拜里所含观念与西方的近代观念大不相同。但是，印度的知识分子可以调和于印度的本土文化和外来的西方近代文化之间。印度的青年知识分子一般的不崇拜偶像，他们住在半西化的都市，如新德里、加尔各答等处。如果他们必须回乡的话，那么他们可以适应民间的封级（caste）的习俗与生活方式。
中国的新知识分子一旦“出洋”留学或到大都市求学，便多不愿再回到乡村里去。他们不喜乡村“落后”的及“闭塞”的生活方式。他们追求大都市日趋现代化的生活方式，以及较高的职位和报酬。乡村社会里的家庭也以自己家中“有人在外面做事”为“有面子”和“有靠山”。这是清朝时候乡村社会的家庭有人在外面——省城或北京——做官便觉“光宗耀祖”及“有势”的新版（现在若干人则以“到美国”取代了“到上海”的声威地位）。自己的子弟在“学堂”里毕了业，万一在“外面”混不下去而非回家不可，乡党之间就叫他“回乡宝”。回乡宝尽管是回乡宝，他还是不愿跟乡人过一样的生活。上述的情形更扩大都市和乡村文化发展的位差：乡村滞留在半原始状态，而上海、天津、汉口等大都市则向现代化前进。
在统治印度的期间，英国人不断把印度原来的统治者变成傀儡，或者根本就换掉。行政部门借英国式的教育换新人来掌管。这些印度人因常与英国人接触，而且他们的职位之升迁须合于英国上司的要求，所以他们极希望同化于西方的形式。这些印度人是印度社会的中坚分子。这些中坚分子对别的印度人有感染力，使他们也西方化。这样一来，英国的西方近代文化特征与印度本土文化的特征得以结合在一起，使印度的新文化呈现一种颇为殊异的色调。
在文化的综摄现象中，印度也许是一个最有趣的例子。在一方面，印度有它传统的神秘主义，以及神秘主义与森严的社会习俗的结合；可是，在另一方面，印度为一切新兴国邦中有现代化的职业组织的国家之一。之所以如此，一部分的原因当然是前述英国之长期和深入的统治所致，另一部分的原因是印度的宗教传统之特殊多元的分立。而印度的宗教传统之特殊多元的分立，又与印度社会分裂情况互为函数。印度社会是分成无数自婚群体的。自蒙古儿 （Mogul）及英国统治以来，在数个世纪之间这些群体和中央政权的关系松疏。印度的教派经义中含有极多可以转换成现代化的文化资源。那些群体分立的情境使得印度文化之较上层的部分不致因过分与政治组织发生关联而被它拘束。
C 日本
日本文化在幕府时代有一种显著的双重性格。它具有武士道的斯巴达精神，但却又沉湎于一个“飘浮不定的世界观”中。在这两个极端之间，日本文化维持着勉强的平衡。十九世纪幕府势力彼此冲突。在这一情境中，柏利（Commodore Perry）于一八五四年来临，触发了日本文化的激变：开始大规模西化。
从明治维新开始，直到第二次世界大战以前，日本在政治和经济方面的西化之速度和成就，于亚洲是首屈一指的。日本这种成就足以证明亚洲民族可以借西化来赶上西方并且可以进一步地反击西方的势力。日本之所以能够如此，是因为他能够把旧的社会文化因素和新的西方文化因素很巧妙地配合起来。日本旧的社会结构是一个很严格的层级组织。这样的层级组织次序分明，而且各层之间有不同的行为模式。日本的这种社会结构准许相对少数的领导人物于一代人之间在军事制度和经济制度方面作深彻的改革。至于在政治制度方面，日本能够依照西方的民主型模至少作表面的改造。
自纪元后第六世纪开始，日本在一千多年之间吸收着中国文化里较高的文化要件或技术。这一事实，给予日本什么暗示呢？这使他们觉得外国文化有比本国文化优越的地方，因此本国文化有向外国文化学习的必要。既然日本文化分子有这种感觉，于是他们向外国文化学习时他们不认为是丢脸的事。当日本文化分子论及本国历史的时候，常常强调外国文化的输入。他们不因顾到空虚的面子而拒绝模仿外国文化的事物。保全面子的要求阻挡不住他们模仿外国文化事物的要求。这是对现代化有利的心理条件。这种心理条件促使日本顺利而又飞跃地接受从十九世纪到二十世纪的西方观念和技术。日本文化分子崇拜祖先，他们也常照着祖先的脚步走。他们的祖先是学习外方文化的，所以他们也就很自然地学习外方文化。他们的祖先崇拜，不仅没有妨害他们西化，而且为他们的西化铺平了通路。
中国的情形刚好相反。如前一再所述，中国文化分子一向认为自己的文化最高，外方四夷的文化低于它，既然如此，于是外方四夷的文化没有什么值得中国文化学习的，而且中国文化也没有什么需要向外方四夷学习的。不仅如此，中国一般文化分子还发展出一种心理，即认为向外方学习是一件可耻的事。因为，向外方学习，意涵着自己不行。康熙时代有一位叫杨光先的人。他上书反对西洋历法，主张恢复旧历法。可是，皇帝不听他的感召，他对天象的算法错误因而下狱。他被赦以后还不知悔，著《不得已》说：“是以西洋邪教，为中国之人而欲招徕之，授引之，自贻伊戚。无论其交食不准之甚；即准矣，而大清国卧榻之旁，岂容若辈鼾睡乎？”我们真不明白他所说的“卧榻”不容外人“鼾睡”与历算准确与否有什么相干。艾儒略著《职方外记》，南怀仁著《坤舆图说》，这些著作都是地理学的贡献。纪昀竟不重视。胡礼垣说：“纪公曾于内庭管理《四库全书》。阮公曾建设学海堂于广东各省。南北学士，莫不资法于二公。二公博览群书，不愧一代之文宗。今者艾儒略、南怀仁等远涉重洋，来诣吾邦。二公表面勉为敬崇，而不用其说。其意以为我中华一统志，卷帙五百，至详且尽。安用此浅近之《地球说略》、《舆地图说》等为？又以为尧舜之时已创历法，垂四千年而不变。彼琐琐之说恶足以易之？”
日本文化不尚这样的一套想法，而中国文化尚之。这是为什么日本的现代化容易但中国的现代化困难之一重要原因。
除此之外，赖世和（Edwin O．Reischauer）提出了可接受的解释。 (5) 他认为要说明十九世纪日本和中国之间近代化速率的差异，必须“阐明其社会构造，思想，价值观等”。十九世纪的日本留学生的知识受到重视，他们在社会上占有重要的地位；而中国留学生在中国则否。日本有封建制度下的“多样性”；中国则否。“封建制度下的日本，国土被分割，各地呈现出各色各样的反应。但中国的情形，尽管国土比日本广大，反应则缺乏那种多样性。”日本社会是属于目标定向型 （Goal Orientation）。中国社会是地位定向型 （Status Orientation）。地位定向型是以官职的大小或身分的高低作社会地位的衡准。目标定向型是以成就的内容和大小为赞同与否的衡准。依据目标定向型而努力的人，能在自己所属的社会阶层里干出优异的事业，而不必投身政界。岩崎弥太郎生于武士家庭，但是立志做事业家。他对日本现代化有所贡献。涩泽荣一做过明治初期新政府的官吏。他后来辞职不干，转而从事实业，卒致成为日本早期经济界伟大的指导人物。然而，反观中国的盛宣怀，他在清末建立了近代工业基础。但是，他宁可不做实业家而要保留他的官位。因为，在传统中国，官比商有地位。日本比中国有企业精神。赖世和说：“中国的症结是强有力的中央政府。假如对政府有利的新事业兴起，就课予重税，变成国家的独占事业，扼杀民间的企业。”而“日本的商人被课以重税或耽心被政府征收比中国的情形为小，而富农也感到更大的安全性”。 (6)
依据以上的比较观察，我们可以明了中国在近代化的途程中所遭遇的挫折和阻滞以及所发生的种种浪费，并不是单一的 （unique），更不是西方文化特别与中国文化为难。如前第三章里所说，这是不同质的文化接触时难以避免的结果。西方文化对中国文化是如此，对伊斯兰文化、印度文化以及日本文化也是如此。只因受西方文化挑战的这些文化的“底子”各不相同，所以反应也就有所不同。我们除了历史的眼光以外，必须具有这种洲际的文化展望界，才能把自己百余年来所逢这一个大问题看清楚。
自十九世纪中叶以后并经历两次世界大战以至于今日，西方文化向亚非地区这些不同的文化伸出其有力的手以来造成种种问题。环绕着这些问题，又衍生出一个大的问题，就是：西方文化对亚非文化的冲击，对亚非人民究竟是“有益”还是“有害”？所谓“有益”或“有害”，大大地不是纯粹的记述事实的名词，而是涵有浓重的价值判断。谈到价值判断，这是世界上最难解决的问题之一。不过，世界上有些最难解决的问题，往往也是最重要的问题。上帝作弄人类，使人类在这些问题上困惑，绞脑汁，流汗，甚至流血。关于西方文化之冲击亚非文化，这对亚非人民究竟是“有益”还是“有害”的问题，不是学院里纯知识上的问题，而是关系于人类今后的祸福问题。自由制度同极权制度在世界规模上的势力之消长，在基本上，是以对这个问题怎样解答为一大枢纽。以苏俄为首的极权制度势力正在利用这个问题来推行它的世界政策。以美国为主导力的自由制度正在借对这个问题之合理的解决来争取世界大局的逐步好转。
亚非地区的一般文化分子，在不同的程度上，从民族自尊心，平等的要求，反“帝国主义”及殖民主义，以及我族中心的文化主义出发，自然而然地觉得西方文化势力是可厌的，甚至是有害的。近六十年来亚非地区的许多重大变革莫不与亚非人民想摆脱西方势力的倾向有关。从闹“收回租界”、“废除不平等条约”，到提倡恢复旧的文化；从甘地用手纺棉纱以示对英“不合作”，到印度获得独立，种种等等，都表示这一无可阻遏的反西方的倾向。然而，西方文化分子对于西方近代文化给予亚非地区人民的影响之看法可不是这样。对于这样重大问题的合理解决，不能完全诉诸情绪。我们对之必须有一个接近客观的认知。为了达到这个目标，像开辩论会一样，我们必须听听两方面的论旨。就这个问题来说，芬利士（Egbert de Vries）的指陈颇为简短扼要：
欧洲人在技术（包括军事技术在内）、经济和行政上的成就远优于亚非地区的人民。借着这些成就，欧洲人能够让亚非地区的人民在世界市场上享有他们的成品、大量工业生产的利益、改进了的生产力、较佳的保健及教育、内政上的安全，以及改善了的行政。欧洲商人、工业家、拓殖者、工程师、教育家、行政者往往以传教士的精力、技巧和耐心克服着亚非静态社会对进步的缺乏兴趣，并且把亚非地区导向一个以技术与理智为基础的世界社群。总而言之，这是白种人的责任。 (7)
上列是白种人的看法。亚非地区的人民的看法则是另一个样子：
欧洲人借着滥用他们军事上的优势，并且受他们工业家渴求廉价原料所推动，以及为他们的大量生产找市场，欧洲国邦的政府把亚非地区独立的人民拉到他们的轴心里去，在经济上剥削他们，挫折其本土经济的成长和民族的生活，否认他们自决的天然权利，攻击他们的文化，并且把他们暴露在所谓西方文明的罪恶之下。总而言之，有色人种的责任是醒觉，并且挣脱他们的锁链。 (8)
上列两种看法颇不相同。哪一个对，哪一个错？都对，也都错。这话怎讲？如果上列两种看法所指的是西方近代文化在亚非地区所造成的事实之全部，那么上列两种看法全错。如果上列两种看法所指仅是西方近代文化在亚非地区所造成的事实之一面，那么上列两种看法全对。就事论事，西方近代文化之入侵亚非地区，的确是为亚非地区之现代化铺了路；可是，它同时也给亚非地区带来了因社会文化激变所产生的不安。西方人的确在经济上占过亚非地区人民的便宜；但是，他们同时也的确开发了这些地区。西方人确曾借着种种优越的力量把他们的支配之手伸向亚非地区；但是，这也激发起亚非地区一般人民独立的醒觉，或民族意识的高涨。
我们不要因避害而弃利，我们也不可因取利而吞害。我们想不出任何理由一定要将自己的前途交给来自遥远地方的陌生面孔来支配，正犹之乎我们想不出任何理由说在民主制度之下必须把大家的一切永远交给固定的熟面孔来主宰。亚非地区的人民不接受外力的干扰，但是这并不涵蕴着不接受现代化。不接受现代化，只有灭亡。我们不要西方人的警棒；但是，这并非不要现代技术、现代科学，尤其是现代观念与思想。
二 中国现代化的发展
我们在上面是从西方文化对亚非文化冲击的这一世界规模上来展望中国在西化的途程上所受困难以及所处情境。这种观察是一种外部的观察。我们现在要进一步从中国文化自身的变动来观察中国在西化的途程上所受困难。这种观察是一种内部的观察。如果我们仅作外部观察，那么就不能明了中国文化变动的“内情”。如果我们仅作内部观察，那么我们就不能明了中国文化在近代世界的“处境”。我们必须将二者配合起来看，才能对中国文化因西方近代文化的冲击而发生的激变得一比较完全的图像。
郭廷以说：
中国的历史并不孤立，历史上很少孤立的国家民族。有史以来我们曾受过不少强大部族的凭陵，如塞外的匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古以及西南的吐蕃、南诏。但是他们仅恃一时的优越武力，经不起长期的磨练。我们也曾受过异域宗教思想的熏染，特别是佛教；然而印度只有其消极性的文化，谈不上别种企图。近代我们所接触的“前史所未载，亘古所未通”的西洋诸国，则大异于是：不仅有其强大的武力，而且有其积极性的高度文化。于是我们遇到了新的对手，向所未有的劲敌。诚如同光年间留心时务，目光犀利的郭嵩焘所云，西洋人之入中国是天地的一大变。李鸿章、严复也均说这是三千年来中国的大变局，是秦以来所未有过的世变。大家都知道时代是“变”了，外在的环境变了，而我们内在的生活方式未能切实有效的来赶上这个“变”，来适应这个“变”，因而诸事感到不“通”，一切受到威胁。这是由于我们知己知彼的工夫不够，尤其是知彼工夫的欠缺，所谓认识不明，蹉跎遗误，措施乖方，步骤紊乱，劳而少获，甚至无获，百年以来民族的悲运危机之所以致成，均须于此求之。 (9)
当然，我们很不容易找到长期绝对孤立的文化，我们尤其不容易找到像中国传统的文化这样伟大的文化长期绝对的孤立。可是，相对孤立的古老文化是不难找到的。中国传统的文化就是一个显著的例子。中国传统的文化之所以长期的相对孤立，最显而易见的原因是西阻高山、东绝大海这类自然地理环境。然而，这不是唯一的重要的原因。除了这类原因以外，就是前面所说的价值观念。价值观念可以布成一个幕。我把由此而构成的幕叫做价值之幕 （value curtain）。价值之幕的作用可能相当于铁幕，有时甚至于比铁幕还有功效。铁幕是有形可见的。有形可见的铁幕能把人的身体关住，但不一定关得住人向往自由的心灵。柏林围墙就是好例。可是，价值之幕是无形的。如果一个人或一群人被罩在某一价值之幕里，那么他或他们与不分享那一价值的人即令是近在咫尺，也是咫尺天涯。例如，一个干走私买卖的人的最高价值是赚最多的利润。你跟他讲老子道德经，他可能当耳边风。我是一个以思想与读书为重要价值的人。如果有人跟我大谈跳舞，那么我一定心烦，和他的距离只有愈来愈远。一个人的行为被许多价值观念所制定。同样，一个文化的取向也被它具有的价值观念所左右。如前所述，中国文化的基本价值是以政教礼俗为天下最美，而且在经济上什么都有、无待外求。中国人是长期被封锁在这个自足的“价值之幕”里。所以，西方文化的冲击来了，中国文化的反应方式是那样别扭。除此以外，中国的另一基本文化价值，如前所说，是不尚变；甚至以变为不德。因为中国文化分子长期在这一文化价值的习染之下，所以弄得知守常而不知通变。习于这种心性的人，置身在这一大变动的时代，是不易适应的。结果：
人家是一日千里的在迈进，我们是故步自封，孤陋寡闻，仍是吴下阿蒙。一旦集近代大变的大成的大英帝国为了保持她的每年等于印度财政收入的十分之一的鸦片税源，为了推销她的工厂的大量成品，为了强以中西不同而为中国所绝不了解的国际观念逼着中国接受，挟其十八世纪以来新生的力量，威临到中国的大门，闯入了中国的腹地，我们自然是手足无措。明成祖靖难之役，建文帝的少子被圈禁了五十多年，一旦被释，据说连牛都不知道了。我们对于一别百余年的西方文化，自亦须重新认识，从头学习。 (10)
中国文化发展成对西方近代文化之入侵“无所措手足”的光景，主要是因为文化的负荷太重。如第三章所说，文化愈古，对于前此的文化成规之倚赖往往愈深，且文化的繁缛化也愈多，以至于整个文化动弹不得。这种情形，不仅中国为然，许多“历史悠久”的文化也如此。即令是在军事技术上锐意求新的日本和德国也多少不免受先在的成规限制。据麦克尼勒（William H．McNeill）说， (11) 日本的第二次大战计划是在战前仔细拟订的。日本军方在拟订作战计划时，系依一八六六年和一八七〇年普鲁士战胜法兰西的计划为蓝本。计划拟订好了以后，战事开始，日本军方并坚持付诸实行。可是，自一九四一年以后，日本在运输及其他方面的短缺，使日本的工业和军方难以维持，以致日本的行政者和设计者几乎束手无策。德国的作战计划也多少与日本同样有保守主义的成分。德国参谋本部认为第二次世界大战很快就会结束。像一八六六年及一八七〇年至一八七一年的普法战争一样，在第二次世界大战期间的每次新战役之开始，德国军方总是把作战物资贮备在手边。这些情形，都是原有的想法和实际情况脱节的现象。这种脱节的现象适足以例证“伟大传统”的后裔不容易改变他们的方法来适应新的情境。梁启超说得够通达：
我想人类这样东西，真是天地间一种怪物。他时时刻刻拿自己的意志，创造自己的地位，变化自己的境遇，却又时时刻刻被他所创所变的地位、境遇支配起自己来。…… (12)
中国传统的文化分子是深受自己创造和熏习的文化所累的。蚕常“作茧自缚”。人这种动物创造了文化，但也常受文化之茧所缚。蚕蛹老是闷在茧里会因与外界不通空气而闷死的。它需要咬破茧壳，变成蝴蝶，飞舞花间，欣赏大自然的美。同样，中国文化分子不可一辈子闷在自己文化的残骸里。中国文化分子必须发挥创造的潜能，放弃腐朽的形式，变成大鹏，翱翔太空，饱吸自由文化的新鲜空气，努力创建一个新型的文化。
然而，罗马不是空想造成的。我们要创建一个新型的文化，必须明了中国文化在近百年来遭遇西方近代文化冲击时所作实际反应的进程。中国文化所作实际反应的进程，大致地 （roughly）分别起来，有下面所列三大步：
第一步，外层的改变。中国文化外层的改变即是开始吸收西方近代文化的器用特征。学习西方文化的“船坚炮利”就在这一层。
第二步，中层的改变。中层的改变是制度的改变。康有为和梁启超等人所从事的“变法维新”属于这一层。
第三步，内层的改变。内层的改变系指对中国文化的基本前提、基本价值、基本观念以及伦理规范的挑战而言。文化的改变到了这一层，就是“太岁头上动土”，一定引起严重的反击。吴又陵、早期的胡适以及后来许多要“改造思想”的知识分子的重要努力，就在这一层中。“打倒孔家店”是在这一层的中心节目。相应而起的“保卫孔家店”和“翻修孔家店”，也是在这一层的重要节目。
为了使上述的意思更易明了，我现在作一图解于下：
价值的分布有密度的差别。这种情形可由上面的图表看出。从外层走向中层，从中层走向内层，价值的密度愈增加。反之，从内层走向中层，从中层走向外层，价值的密度愈减少。这一基本情形，可据之以说明并且预料在文化变动的过程中，文化价值抗阻力的大小。依照文化价值抗阻力的大小，我们可以预料某种改革的难易。价值体系有扩张的倾向。价值体系的扩张与文化域的扩张同其范围。就大规模的事例来说，伊斯兰教帝国的扩张，基督教势力的扩张，根本都是各自文化域的扩张。中国文化也有类似的情形。当一价值体系碰到对它不利的境况时，它就向后收缩。它在向后收缩时，首先放弃的是外层，继而放弃的是中层。到了放弃内层时，意即该一文化的死亡。因此，保卫一个文化的核心价值之战，类似防守堡垒群的内卫战。价值外层的放弃不会太困难。中层的放弃相当严重。这常需诉诸所谓“革命”或至少“改变”。近百余年来的中国文化，一直是在拿新的价值代替旧的价值之更换期。首先是追求“船坚炮利”；继而是借“变法”以至于“革命”来改变制度；最后则攻到“孔家店”。倭仁大学士的一位高足徐桐仇视“夷人”到极点。他的住宅对面有一座洋楼。他看了不顺眼。但是，他认为他自己的住宅对他的官运亨通有帮助。他不愿乔迁，于是想出一个妙法：在他自己屋子的另一边开一个门出入。这样就不会天天看见“夷楼”了。徐桐实在是固执得可爱。今日标榜恢复固有“文化精神”的人士比徐桐开通多了。彼等并不拒绝到“殖民地”去“吃夷饭”，“坐夷车”，“住夷屋”。中国近百年来文化价值的这三层变动，我们从许多方面可以观察得到。从历史的事件，我们可以看出这一发展的轨迹。从言论方面的表现，我们也可以看出这三层变动的进程。
A 器用的现代化
中国文化因反应西方近代文化的冲击而走上现代化的第一步是吸收西方近代文化的器用特征。中国文化吸收西方近代文化的器用特征之核心，就是我们在前面一再提到过的“船坚炮利”。在今日的我们看来，中国之必须吸收西方近代文化的器用特征，尤其是“船坚炮利”，是不成问题的事。但是，历史告诉我们，今日的我们认为不成问题的事，正是当年大成问题的事。时至今日，即令最保守的国粹派，似乎很少人反对热天吃冰淇淋，冬天用暖气；尤其很少人反对用兵舰、大炮、飞机等等西方器用来保卫国土。可是，这在当时只有极开明进步的人士才不反对；只有很少数办理“夷务”的人士，或领教过“夷人”利害的实务家，才主张采行这些“西法”。时至今日，即令是最高调“历史文化”的人士，也很少不鼓励他们自己的子弟攻习数学、化学，同物理学以及外国语文的。可是，这正是当年恭亲王奕䜣和理学名臣倭仁论争的主题。我们不要动辄从我们今日的眼光来批评倭仁之流“顽固”。他们站在他们当时的文化基线上，头脑里装满了那些意识，来反应一个陌生的文化之冲击，毋宁是一件正常的事。当然，这样一来，在实际上，就形成中国在近代化过程里重大的阻力。这种实情，我们看郑观应之委婉论“西学”就可明了：
今之自命正人者，动以不谈洋务为高。见有讲求西学者，则斥之曰：名教罪人，士林败类。噫！今日之缅甸、越南，其高人亦岂少哉！其贤者蹈海而沉湘，不贤者 颜而苟活耳。沟渎之谅，于天时人事何裨乎？且今日之洋务，如君父之有危疾也。为忠臣孝子者，将百计求医而学医乎？抑痛诋医之不可恃，不求不学，誓以身殉而坐视其死亡乎？然则西学之当讲不当讲，亦可不烦言而解矣。古曰：通天、地、人之谓儒。又曰：一物不知，儒者所耻。今彼之所谓天学者，以天文为纲，而一切算法、历法、电学、光学诸艺，皆由天学以推至其极者也。所谓地学者，以地舆为纲，而一切测量、经纬、种植、舟车、兵阵诸艺，皆由地学以推至其极者也。所谓人学者，以方言、文字为纲，而一切政教、刑法、食货、制造、商贾、工技诸艺，皆由人学以推至其极者也。皆有益于国计民生，非奇技淫巧之谓也。此外有剽窃皮毛，好名嗜利者，则震惊他人之强盛，而推崇过当。但供谈剧，亦实不能知其强盛之所以然。此则无本之学，不足登大雅之林也。夫所贵乎通儒者，博古通今，审时度势，不薄待他人，亦不至震骇他人；不务匿己长，亦不敢回护己短，而后能建非常之业，为非常之人。中外通商已数十载，事机迭出，肆应乏才。不于今日急求忠智之士，使之练达西国制造、文字、朝章、政令、风化，将何以维大局，制强邻乎？且天下之事业、文章、学问、术艺，未有不积小以成高大，由浅近而臻深远者。所谓合抱之木，生于毫末，九层之台，起于垒土，千里之行，始于足下是也。（西人谓华人所学西法，皆浅尝辄止，有名无实。盖总其事者，不精其学。未识师授优劣，课艺高下，往往为人蒙眛，所以学生每况愈下不如人。）论泰西之学，派别条分。商政、兵法、造船、制器，以及农、渔、牧、矿诸务，实无一不精。而皆导其源于气学、光学、化学、电学，以操御水、御火、御风、御电之权衡。故能凿混沌之窍，而夺造化之功。方其授学伊始，易知易能，不以粗浅为羞，反以躐等为戒。迨年日长，学日深，层累而上，渐沈浸于史记、算法、格致、化学诸家。此力学者之所以多，而成名者亦弥众也。今人自居学者，而目不睹诸子之书，耳不闻列朝之史，以为西法创自西人，或诧为巧不可阶，或斥为卑无足道。噫！异矣！昔大挠定甲子，神农造耒耜，史皇创文字，轩辕制衣冠，蚩尤作五兵，汤作飞车，挥作弓，夷牟作矢。当其创造之始，亦何尝不惊人耳目，各树神奇？况夫星气之占，始于臾区。勾股之学，始于隶首。地图之学，始于髀盖。九章之术，始于周礼。不仅此也，浑天之制，昉于玑衡，则测量有自来矣。公输子削木人为御，墨翟刻木鸢而飞，武侯作木牛流马，则机器有自来矣。秋官象胥，郑注译官，则翻译有自来矣。阳燧取明火于日，方诸取明水于月，则格物有自来矣。一则化学，古所载烁金、腐水、离木、同重体合类、异二体不合不类，此化学之出于我也。一则重学，古所谓均发均悬，轻重而发绝，其不均也均，其绝也莫绝，此重学之出于我也。一则光学，古云：临鉴立影，二光夹一光，足被下光，故成影。于上首被上光，故成影于下。近中，所鉴大，影亦大。远中，所鉴小，影亦小。此光学之出于我也。一则气学，亢仓子蜕地之谓水，蜕水之谓气。此气学之出于我也。一则曰电学，关尹子石击石生光，雷电缘气以生，亦可为之。《淮南子》：阴阳相薄为雷，激扬为电。此电学之出于我也。古神圣兴物以备民用，曰形，曰象，曰数，曰器，曰物，皆实征诸事，非虚测其理也。童子就学，教以书数，穷理精益，实基于此。自学者惊虚而避实，遂以浮华无实之八股与小楷试帖之专工，汩没性灵，虚费时日。率天下而入于无用之地，而中学日见其荒，西学遂莫窥其蕴矣。不知我所固有者，西人特踵而行之，运以精心，持以定力，造诣精深，渊乎莫测。所谓礼失而求诸野者，此其时也。近人江慎修融贯中西测算，兼能制造奇器：尝制木牛以耕，造木驴代步；应声筒之制，亦先生创之。谁谓中人巧思，独逊西人哉！以中国本有之学，还之于中国，是犹取之外厩，纳之内厩。尚鳃鳃焉谓西人之学，中国所未有，乃必归美于西人。西人能读中国书者，不将揶揄之乎？尤有进焉者，国于天地，必有与立。盛衰兴废，各有所以致此之由。学校者，人才所由出。人才者，国所由强。故泰西之强，强于学，非强于人也。然则，欲与之争强，非徒在枪炮战舰也。强在学中国之学，而又学其所学也。今之学其学者，不过粗通文字语言，为一己谋衣食。彼自有其精微广大之处，何尝稍涉藩篱？故善学者必先明本末，更明所谓大本末而后可。以西学言之，如格致制造等学，其本也。（各国最重格致之制。英国格致会颇多，获益甚大。讲求格致新法者，约十万人。）语言文字，其末也。合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学，知其缓急，审其变通。操纵刚柔，洞达政体。教学之效，其在兹乎？
如前所述，中国文化的基本前提之一，是认为军事“我固有之”。因此，要中国文化分子接受外来的新东西，必须与这一基本前提接上了头才行。否则便鄙而夷之，拒之于千里之外。所以，当时介绍“西法”与“西学”的人士，往往从承认“我固有之”的前提着手，移花接木，导诱出中国文化分子接受的态度。这类人士，可谓“用心良苦”。郑观应在这里也是用这种法门来介绍“西法”与“西学”的。
“痒赶急处抓。”中国西化之所以从学习“船坚炮利”入手，是因西方的“船坚炮利”对中国所造成的问题最紧急。中英交手以后，英国的“船坚炮利”造成中国海防上的严重问题。中国要筹办海防，必须“船坚炮利”。我们看左宗棠的《请拓增船炮大厂疏》就可清楚：
窃惟防海以船炮为先，船厂以自制为便。此一定不易之理。臣于同治五年奏设船政局于福建，仿造外国兵船。甫蒙俞允，即拜西征之命。一切制造，经历任船政大臣斟酌办理。所制各船，多仿半兵半商旧式。近年虽造铁胁快船，较旧式为稍利，然方之外洋铁甲，仍觉强弱悬殊。船中枪炮概系购配，较外洋兵船所用，又有多寡利钝之分。所以夷衅一开，皆谓水战不足恃也。夫中国之地，东南滨海。外有台、澎、金、厦、琼州、定海、崇明各岛屿之散布，内有长江、津、沪、闽、粤各港口之洪通。敌船一来，处处皆为危地。战固为难，守亦非易。现今守口之炮，率购自外洋。子弹火药，形式杂出。各炮各弹，南北洋虽能配补，而炮身枪管，久必损缺。各国既守公法，一概停卖，将来由杂而少，由少而无，诚有不堪设想者。臣去冬布置闽海防务，亲历长门金牌，察看炮台。饬将马江被敌击沉之炮起出安配，粗足自固。然炮位少而海口多，陆师乃不能省。兵多饷巨，司库难支，不得已而有商借洋款之举。夫借款必还，且耗巨息。幸而军务顺手，尚不失为权宜。倘夷焰日张，海防日棘，而徒剜肉医疮，勉强支持，何以抑强寇而靖海疆？臣愚以为攘夷之策，断宜先战后和。修战之备，不可因陋就简。彼挟所长以凌我，我必谋所以制之。因于船政局旧班出洋学生内，询考制炮大略。据称泰西炮厂不一，当以法华士厂、克虏伯厂、安蒙士唐厂、好雨莺厂四处为最。法、克两厂，炮身炮筒炮箍皆炼成全钢。安蒙士唐厂，筒用精钢，身用熟铁。好雨莺厂筒箍用精钢，身用铸铁，皆擅专长。然半钢半铁，制费虽减，惟有用久裂缝之虞。不如纯用全钢，价虽贵而无弊。参观比较，仍以德国克虏伯、英国法华士作法为妙，故中外各国用该局厂之炮为最多。中国欲兴炮政，必于此两厂择一取法。雇其上等工匠，定购制炮机器。就船政造船旧厂，开拓加增，克日兴工铸造。虽经始之费需银五六十万两，而从此不向外洋买炮。即以买炮经费，津贴炮厂，当亦有赢无绌。惟制炮之铁，与常用铁器炼法不同：必须另开大矿，添机炼冶，始免向外洋购铁。查福州穆源矿苗极佳，闽中官民屡议开采，以销路不旺而止。若用以制炮，取之甚便。如能筹得二三百万金，矿炮并举，不惟炮可自制，推之铁甲兵船与夫火车铁路，一切大政皆可次第开办。较向外洋购买，终岁以银易铁，得失显然。泰西各强国，于此等工程，断不贪购买之便，而自省烦劳，良有以也。各等语，禀由船政局提调道员周懋琦，转禀前来。臣查西洋各国二十年前，尚无铁舰。所有兵船，与中国船政局现制相符。即炮位药弹，亦多前膛笨重之物。论其昔年兵力物力，本非能与我为难。孰料该夷逐渐讲求，日新月异。兵船铁甲，厚至一尺有余。更以一二尺厚之阴丁鲁泊，如蒙象皮胶者，贴衬其里。以故刚柔摩荡，坚实异常。其后膛巨炮，全重能力，突过从前。上海制造局所译《克虏伯炮准心法》，及《兵船海岸炮位架图说》，言之甚详。《申报》所载英国新造巨炮，可受药弹一千余磅之重，能洞穿五尺余厚之铁甲，闻者莫不咋舌。而自泰西各国视之，亦寻常工作耳。该夷修明武备，不惜财力，至于如此。此次法夷犯顺，游弈重洋，不过恃其船坚炮利。而我以船炮悬殊之故，匪独不能海上交绥，即台湾数百里水程，亦苦难于渡涉。及待开厂制办，补牢顾犬，已觉其迟。若更畏难惜费，不思振作，何以谋自强而息外患耶？穆源铁矿，臣接见闽省官绅，均谓便于开采。似应委员试办，并拓马江船厂，兴工铸炮。臣又闻江南徐州铁矿，矿苗之旺，甲五大洲。若能筹款开办，即于楚、吴交界之处，择要设立船政炮厂，专造铁甲兵船，后膛巨炮，实国家武备第一要义。臣老矣，无深谋至计，可分圣主忧劳。目睹时艰，不胜愧愤。惟念开铁矿，制船炮各节，事虽重大，实系刻不容缓。理合请旨敕下内外臣工，迅速妥议具奏，仍乞宸衷独断，期于必行，天下幸甚。
这疏可以代表中国文化分子对西方近代文化的了解及接受之初步。
B 制度的现代化
西方近代文化力量的推移和中国自身的需要，使中国之近代化不能停在器用层，而必须再向前走一步。西方的器用后面还有许多非器用的东西。中国要把器用学好，必须学习那些非器用的东西。学习那些非器用的东西，乃中国近代化的第二步。
清代以“自强运动”为中心的努力，主要的是围绕着以吸取西方近代文化的器用特征作目标的。这一阶段的主要领导人物，除奕䜣、文祥、曾国藩和左宗棠以外，最出色的人物要数李鸿章。可是，包括李鸿章在内，由于时代及环境的限制，这些人士对于西方的科学与技术以及世界大势的了解，毕竟颇为有限。他们在这些方面的知识虽然已经高出时人，可是要用来促进中国近代化，仍然是不够的。正如蒋廷黻所说：“他们对于西洋的机械是十分佩服的，十分努力要接受的。他们对于西洋的科学也相当尊重，并且知道科学是机械的基础。但是他们自己毫无科学机械的常识，此外更不必说了。他们觉得中国的政治制度及立国精神是至善至美，无须学西洋的。事实上他们的建设事业就遭了旧的制度和旧的精神的阻碍。” (13) 梁启超说他们“以为吾国之政教风俗，无一不优于他国；所不及者惟枪耳、炮耳、船耳、机器耳。吾但学此，而洋务之能事毕矣。”因为他们自己在这些方面的知识不够，同时加上他们所在时代的社会文化背景的限制，所以他们的成就仅只如此。
然而，路是人探出来的。只有相信黑格尔的玄学迷执 （metaphysical myth）的人才认为人类的历史是理性的发展。彼以为历史像一页一页的程序单，各个民族像不同的演员，照着程序一幕又一幕演下去，最后归结于他的德意志。我看不出这种想法有任何经验基础的根据。白云苍狗，变幻多样。你说它像飞鸟，他说像一条大鱼。它究竟像什么，多少得凭诗人的想象来决定。实在，古往今来，从庄周到黑格尔，许多哲人之驰骋想象，和诗人之驰骋想象，并没有基本的分别，只是所用语言不同而已。我说黑格尔的理性历史观毫无经验基础的根据，这并不意涵人类历史的行脚全无“理性”作成分。从一长远的过程来观察，人类的活动确有“理性”成分作用其间。然而，“理性”的力量，若与人的食欲、性欲、妒嫉、恐惧、虚荣，或其他原始内驱力所汇成的力量以及这种力量所掀起的历史壮阔波澜比较起来，实在渺小得可怜。而且，作为一种文化的动物，人类常不太愿意把这些原始因子赤裸裸地暴露出来。他们常拿“理性”的大礼服披在这些原始因子外面。某种哲学正好作这种用途。马克斯的“理论”，分析到里层，无非是为人该填满胃部找个堂皇的说词而已。在历史的某个相对短暂的片断，我们可以看见理智的作用达到一个高峰。例如，德国的战后复兴。可是，在一长远的过程中，我实在看不出历史的行脚是受“理性程序”的安排。未来的演变怎样，今天的人实在不能肯定。人类的生活，是在半理智、半非理智中摸索前进。近百年来的中国历史就是这样的。到了变法维新时代，康有为和梁启超的认识因前人之失而进了一步。梁启超尤其是这一阶段的健者。我们看他的《变法通议》便可知道他的认知确实超过曾、李之流。他在《变法通议》的《自序》里说：
法何以必变？凡在天地之间者，莫不变。昼夜变而成日；寒暑变而成岁；大地肇起，流质炎炎，热熔冰迁，累变而成地球；海草螺蛤，大木大鸟，飞鱼飞鼋，袋鼠脊兽，彼生此灭，更代迭变，而成世界；紫血红血，流注体内，呼炭吸养，刻刻相续，一日千变，而成生人。藉曰不变，则天地人类并时而息矣。故夫变者，古今之公理也。贡助之法变为租庸调，租庸调变为两税，两税变为一条鞭。井乘之法变为府兵，府兵变为 骑， 骑变为禁军。学校升造之法变为荐辟，荐辟变为九品中正，九品变为科目。上下千岁，无时不变，无事不变。公理有固然，非夫人之为也。为不变之说者，动曰“守古守古”，庸讵知自太古、上古、中古、近古以至今日，固已不知万百千变，今日所目为古法而守之者，其于古人之意，相去岂可以道里计哉！
今夫自然之变，天之道也。或变则善，或变则敝。有人道焉，则智者之所审也。语曰：“学者上达，不学下达。”惟治亦然。委心任运，听其流变，则日趋于敝。振刷整顿，斟酌通变，则日趋于善。吾揆之于古，一姓受命，创法立制，数叶以后，其子孙之所奉行，必有以异于其祖父矣。而彼君民上下，犹瞷焉以为吾今日之法吾祖，前者以之治天下而治，薾然守之，因循不察，渐移渐变，百事废弛，卒至疲敝，不可收拾。代兴者审其敝而变之，斯为新王矣。苟其子孙达于此义，自审其敝而自变之，斯号中兴矣。汉唐中兴，斯固然矣。
《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”言治旧国必用新法也。其事甚顺，其义至明。有可为之机，有可取之法，有不得不行之势，有不容少缓之故。为不变之说者，犹曰“守古守古”。坐视其因循废弛，而漠然无所动于中。呜呼！可不谓大惑不解者乎？《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”伊尹曰：“用其新，去其陈。”病乃不存。夜不炳烛则昧，冬不御裘则寒。渡河而乘陆车者危，易证而尝旧方者死。今专标斯义，大声疾呼，上循土训诵训之遗，下依矇讽鼓谏之义。言之无罪，闻者足兴。为六十篇，分类十二。知我罪我，其无辞焉。 (14)
梁启超的《变法通议》约有六万字，真可算是近代中国鼓吹变法运动中的皇皇大文。在这篇大文里，他娓娓而谈，力陈非变法不可的种种理由，情辞恳挚动人。他的认识高出曾、李一等，在提倡“变法”之中含有一个观念，这个观念就是中国要“变”。这是基本价值观念的一大推进。
后人看前人走过的脚迹是容易的，前人要看后人的路却是茫然。从一个古老的文化到近代化该怎么走，我们从来没有这个经验。“他们在这条路上前进一步以后，就发现必须再进一步；再进一步以后，又必须更进一步。其实必须走到尽头然后能生效。近代化的国防不但需要近代化的交通、教育、经济，并且须要近代化的政治和国民。”在中国近代化的第二阶段的旅程中，主张“变法”、“民权”和“新民”的梁启超可以算是一个重要的指路人。
康有为和梁启超推动变法维新距今已经六十七年了。中国在这六十七年之间，除了几度小康局面以外，真可说是“祸乱如麻”。依据这六十七年之间的经验事实回顾起来，康有为和梁启超所提示的路线实在比较平坦，少坎坷，少不必要的浪费，而导中国走上近代化之途。但是，他们毕竟失败了。他们之所以失败，有两大原因：
第一，康有为图功太急，缺乏历史感，把事情看得太容易。他对光绪皇帝说：“‘变法的’章程条理，皆已备具。若皇上决意变法，可备采择，但待推行耳。泰西讲求三百年而治，日本施行三十年而强。吾中国国土之大，人民之众，变法三年，可以自立；此后则蒸蒸日上，富强可驾万国。”我不知道康有为行的什么推理 （reasoning）。较小的日本变法，“施行三十年而强”；较大的中国变法，反而只要三年。慢说光绪皇帝只是一个有名无实的君主。即令他是康熙，他是威廉大帝，他是彼德大帝，以这样一个“老大帝国”，在短短三年的时间以内要变法也变不了的。火车越长越难开动。
第二，这一变法维新的公事，不幸卷入皇家权力争夺的私务。这是中国历代“家天下”制度殆难避免的结果。中国历来在这种奇妙的制度的扩张之下，个人的地位、声威、成败，以至于现实的利害，同行政事务甚至于政策施行，像胡子与头发纠结在一起似的分不清。即令有人用梳子狠狠梳几下，过不了多久胡子与头发又长在一起了。传统的中国文化分子喜欢这种“忘人忘我”的混沌境界。在二十年前，朋友借了钱要还，认为是不够交情，而且格调低。严又陵的“群己权界”之分，提倡了六十年以上，很少成效。甚至到了民国，许多县官大老爷上任，小舅子，姨太太的哥哥，伯伯叔叔的儿子，外祖父的表弟，一大串一起跟着来，塞满了衙门。结果，一个县太爷光临某县，他后面的家族队伍便陆续开到；一个县太爷垮台，整个队伍只有回家“吃老米”。中国实际的社会结构是如此，于是政争起来就没有法子不搅动人事之争。在光绪皇帝集团和慈禧太后集团为要“变法”和反“变法”而争的幕后，藏有新旧两种权力的消长。旧势力为保持其声威、禄位和利害的实质而打主意。维新分子刚一上台就裁撤这个衙门、那个衙门，就废除八股文，就改革科举制度，就裁除空粮以节省饷糈，就鼓励创办报纸。这一下子等于没收了许许多多荷包，打破了许许多多饭碗，摘掉了许许多多顶子，打翻了许许多多大官轿。他们当然要反扑。在一次苦迭打 （coup d'état）中，维新的幼苗被摧毁了。
守旧集团固然胜利了，但这一胜利导致自我毁灭。近百年来中国的历史，正是保守势力和进步势力对演、消长、起伏的纪录。中国文化受到西方近代文化冲击以后所发生的总问题是要近代化。变法维新的温和坦道既然被事实证明走不通，于是增加一般主张用激烈方法达到目的者之理由。这一个大转变，给中国近代化以至深且远的重大影响。一九一二年民国的形式是出现了。可是，如前所述，内容的更新实在没有换个招牌那么容易。一家很老的商店，虽然换了主人，换了经理，换了字号，也换了组织形式；可是基本的营业方式仍旧，店员们的基本习惯仍旧，顾客们的心理仍旧。民国形式的出现，并没有能够给中国产生一个真正的统一政府。在旧的统一政府的瓦解中，涌出一些大大小小自立为王的军豪。这些军豪除了从事了无已时的兼并杀伐以外，多不知现代化为何事。三十年代由南方冲出一个新的势力中心。这个新的势力中心可望形成一个推进中国现代化的动力系统。但是，时代和环境对它不利。它还没有来得及确实巩固它自己并发挥出足够的新力量，就受到各种因素的合成克害。旧社会腐蚀着它，军豪直接打击它，波尔希维克的狂风不断从乌拉山过来吹袭，更加上日本军人对中国发动武装侵略，遂致中国不可收拾。对外的民族战争和对内的社会冲突一起迸发，野火烧遍了原野，以京沪为重心而向四面辐射的一点现代化的劳作变成了灰烬。 (15)
C 思想的现代化
中国现代化的内层是要改造中国文化的基本前提、基本价值、道德伦范和重要思想。关于这一层，我们的成绩最差，而所引起的乱子也最大。这类问题是值得中年以上的知识分子深深反省的。
我们可以从两方面来考虑这类问题：
第一方面是破除旧的基本前提、旧的价值观念、旧的道德伦范，以及与之相关联的观念和思想。正如我在前面第八章所说的，五四运动前后吴又陵等人对于这种工作极为热心。他们的声音很响亮，态度很坚定，言词也颇泼辣。但是，关于他们所面对的问题，他们的感情反应多于认知努力。他们在挑剔旧的弊端方面有所启发，但在开展新的路线上贡献还不太多。他们很少碰到道德伦范问题实际的核心。结果，旧的问题依然存在。他们的努力所引起的混乱掩盖了他们应得的功劳。
批评旧的价值和道德伦范是可以的。但是，批评这些东西，并不必然等于一概不要。一概不要则归于无何有。完全无何有则生命飘荡。而启导性的批评可能导致价值世界的进新。
第二方面是介绍外国的观念、思想和知识。在这一方面，我们不能不承认近几十年来有若干进步。但是，有若干进步并不等于一定没有缺点。我们在这一方面的缺点是杂乱，不识深浅，蜻蜓点水，浮光掠影，还没有学好就闹派别；尤其糟糕的是把纯粹弄学问和搞宣传不分，更要不得的是有意地利用学术作宣传工具。
近几十年来在介绍外国的观念、思想和知识方面之所以弄出这些缺点，重要的原因有二：一、如前所说，为好新的心理所驱使。好新并非一件有害的事。可是，毫无原则的好新，尤其是毫无学术训练的好新，极易变成为追逐时尚而吸收新知。为追逐时尚而吸收新知的人心情易于浮动。这样的知识分子也极易随波逐流，成为宣传言词的俘虏。二、如前所述，中国没有“为知识而知识”的学术独立传统。旧日中国的学术不成文地做了道德伦范价值的支柱。既然有了这条把“学术为工具”的旧路，正逢中国在大变动里有种种大问题临头，而知识分子又接受了“以天下为己任”的熏陶，于是很自然地把吸收外国的观念、思想和知识同用以解决这些现实大问题的迫切要求混扯在一块。我并不是说真正的学术研究必须与现实世界脱节。恰恰相反，我认为要解决现实问题，必须从真正的学术研究工作开始。不过，为知识而知识的真正从事学术研究工作的心情和方式，与迫切要求解决现实问题的心情和方式，是有一段距离的。如果后者牵引前者，知识就很难蒸馏出纯净的结晶。近几十年来，中国出现了许多“速成班”里搞出来的假学术。“劣货币驱逐良货币。”假学术既然畅销，真正的学术就抬不了头。演变所及，无根的浮词矫语被当作金科玉律，夸大狂的词令被奉为绝对真理，浓雾笼罩着楼、台、亭、阁。但是，这样的雾却进不了郎静山的镜头。它太缺乏艺术价值了。
这个问题对于中国文化有根本的严重性。因此它值得我们深思一下。自五四运动以来，一般热血分子好谈“救国救民”的大道理。我们现在不妨回顾两点：一、那些大道理是些什么大道理？二、那些大道理是经由什么通路跑到我们脑海里来的？
中国近几十年来的如雷贯耳的言论，大都是些舶来的或土产的或二者混合的美丽诺言，高悬的意底牢结，及包天盖地的伟大计划。这些言论之“深入人心”，并不靠他们能否解决问题，能否在实际上行得通，更没有多少人去考虑到须要牺牲多么巨大的代价。这些言论之所以“深入人心”，多是由于他们能挑起一般人的直接反应，引起一般人的幻想，激起一般人的仇恨，煽起一般人的狂热，逗起一般人对未来产生美丽的憧憬。只要这些言论被一般人接受了，他们就成为“政治的宗教”的教条。这些言论一旦成为“政治的宗教”的教条，就被兴奋的群众认为是颠扑不破的真理。一种教条被强化到这种程度，就成了具有排他性的独格码 （dogma）。独格码受独格码的支持。任何经验的证据，任何逻辑的推论，任何理智的呼唤，对于独格码都起不了冰释的作用。独格码的横行，像台风肆虐，要等它吹过了才能露出宁静的青天。
任何观念或思想之进入人心，与它借着什么通路或什么工具进入人心不能独立。这也就是说，同一个观念，由不同的通路进来或不同的工具输入，我们所得可能颇不相同。例如，同样是“能”的概念，我们借读通俗科学小说之所得，与借读一本满是公式的近世物理学教科书之所得，是很有差别的。逻辑也是这样。能操纵符号的人所得到的逻辑与只会用日常语言的人所得到的逻辑，简直有坐汽车与走路的不同。近几十年来，一般中国知识分子之接受那些高悬的意底牢结及包天盖地的伟大计划，是靠着什么通路或借着什么工具呢？说来实在令人遗憾得很。自五四运动以后，一般人之接受那些大观念并不是靠科学理论，并不是靠统计数字，并不是靠工程师的设计。这些太“枯燥无味”了。他们多是经由诗歌、小说、漫画、木刻、唱游、戏剧，甚至标语口号等等来接受那些大观念。这实在天真！
人在制造一只小手表时，知道须用精密的科学知识与技术；而在关系于国家前途的大事上，却听凭那些鼓动情绪的唱片和勾起幻想的连环图画作主。这实在有点不可思议！
灌输那些“空中楼阁”式的大观念之“深入一层”的工具有所谓“哲学”。中国一部分知识分子历来所说的“哲学”，本来就是天海迷茫、漫无际涯的一大堆轮廓不清而且结构不明的观念。这样一大堆阿米巴似的观念，可以作各种形变，并可以作多样解释。既然如此，于是由此塑出的思想形态即成最便利于“思想走私”的渊薮。如果我们对于西方现代的理论哲学有点实际的习作，那么便可明了它的概念之精确和结构之严密以及推论之灵活已经到达了什么程度。如果我们明了西方现代的理论哲学在这些方面的成就已经到达了什么程度，而且拿来和那一般中国知识分子心目中所谓的“哲学”对照一下，那么便立刻可以看出他们所谓的“哲学”无非是一堆“混沌一片”的词说而已。当然，“敝帚自珍”的人可以借它而得到种种陶醉。可是，陶醉至极，可以使人昏迷。昏迷的人，最易受到思想的催眠。二十多年前，我曾看见“唯物辩证法”催眠了那么多陶醉于那种“哲学”的中国知识分子。但是，我从来没有看见任何一个精于西方现代理论哲学的人士被“唯物辩证法”所迷。因为，凭他们的训练，他们很轻松地知道“唯物辩证法”不过是一种玄学的迷执。玄学的迷执之根据，除了是玄学的迷执以外，还有什么呢？可是，长年习于中国本土“哲学”语言及浸沉于浪漫思想的中国知识分子，碰到了远处飘来的玄学迷执，真是“一拍即合”，无法抵抗的。面对这种烈性酒，有人搜出旧仓库里的“陈年汾酒”来抵抗。且不说这种“陈年汾酒”早已走了气，年轻人喝起来只像白开水；即令它没有走气，凡酒精都会使人中毒的。在思想基础上这样缺乏判断力的一般知识分子，又怎能有把握在那些关系于国家前途的重大问题上不发生错误？
二十多年前，我曾亲眼看见许多中国知识分子掉进俄式迷魂阵里，要救也救不出来。因为，对于这类知识分子而言，“正、反、合”的简单公式，比复杂的科学知识及冷静的逻辑推论有吸引力多了。有些忧时伤世的人士想“挽狂澜于既倒”。他们搬出经其特殊“哲学”过滤了的“历史文化”，糅成“历史唯心论”来和“历史唯物论”对抗。这种热忱是比较高贵的。但是，实际而论有什么用？何助于“挽狂澜于既倒”？这种努力的结果，即令能发挥作用，充其量使本来想“向前看”的青年知识分子扭回头来“向后看”。结果，有的青年知识分子的锐气被古气抵消了；有的躲在古壳里面做灰暗的囚徒；有的觉得既然前进无路、后退无门，索性失落在空虚里。“历史唯物论”和“历史唯心论”都是同出黑格尔之一源的两位难兄难弟，所不同的，不过是一为左派，一为右派。但是，除了所谓“物质”和所谓“精神”这二种填料不同以外，二者的基本思想型模是相同的。所以，“历史唯物论”和“历史唯心论”之争，实在只是兄弟之争。他们把中国思想的坛场，变成打擂台的场地。这样再混战一百年，还是不会有结果的。中国知识分子要在思想上找条有希望的出路，必须把问题切实与科学结合，从而另外开辟一个新天地。 (16)
三 现代化的涵义
因着种种理由，我在前面分别地用了“西化”、“近代化”和“现代化”三个名词。从现在起，我在以后只用“现代化”一个名词。固然，现代化是以西方近代文化为中心而向全球扩张的，可是西化却不一定即是现代化。在英国，有位物理学家希维赛（Oliver Heaviside）反对相对论。在美国，奇事更多。有位荷勒（Alexander Wilford Hall）写了一本五百二十四页的著作，反对达尔文的演化论，抨击牛顿物理学，这本著作居然畅销二十版之多。开瑞顿（Hereward Carrington）等人所提倡的绝食论，居然风行一时。德国斐希特（J．G．Fichte）这类人的哲学，有原始野蛮的根源（autochthonous origin）。希特勒“精神”征象严重的精神病狂。德国纳粹史学家法朗克（Walter Frank）和缪勒尔（Karl Alexander von Mueller）这些先生简直有资格做美国三K党的师爷。 (17) 现代化固然发源于西方近代文化，但已逐渐变成一个世界普遍的文化。 (18) 时至今日，任何一个文化，只要得到科学思想与技术的要领，都可能有所贡献于现代化。这样一来，现代化已经不是西方近代文化的专利独占品了。所以，我们只说现代化，而不再说西化。
现代化至少在两种程序里进行。第一是俗世化 （secularization）。第二是革新 （innovation）。从圣化的社会变迁到一个俗世的社会，这一过程叫做俗世化。在圣化的社会里，社会的结构，行为伦范，甚至为学致知，都以远古时代传袭下来的圣典圣则为张本。即令这圣典圣则已因实际情况不同而不适用，还得奉为标准，不许改变。改变就是有违圣教。有违圣教就会遭受种种阻挠甚至惩处。王安石变法的失败就是历史上显著的例子。如第四章所说，中国社会就属圣化社会的类型。于是，人而有所谓“圣人”，书而有所谓“圣典”，行为而有所谓“圣行”，言论而有所谓“圣言”。顺着这样的制度思想下来，皇帝当然是“圣君”，宰相是“贤相”。俗世化是要把这种制度思想消除。在俗世化之下，办事只问便利不便利，不问是否合于古老的章制。说话只求表情达意，不必一定要合于圣典。皇帝也是结婚生的，丝毫无圣可言。这样的一种过程正是从古制圣则解放出来的一种过程。在这一过程中，许多尊古崇圣的分子一定感到挫折、失望、失势。但是，这种古旧僵枯的桎梏不丢掉，后人就得事事“向古看齐”。我们事事得“向古看齐”，就不能无挂无碍地吸收新的知识和技术。我们不能无挂无碍地吸收新的知识，而人家则一日千里，我们岂有不“落后”之理？因此，革新成为现代之所必须。从圣化的社会走向现代化，革新是一种必经的过程。在这一过程中，革新比革命稳当、实惠，少不必要的浪费，而且少不必要的牺牲。但是，革新如果受到太大的阻抑，就难免引起革命。水涨起来总是要往低处流的。聪明的工程师开条溢洪道让水走一条正路。不聪明的工程师跟水赌气，加高堤防堵塞。结果堤防溃决，泛滥成灾。现代化根本就是一种社会文化的变迁。对于这种变迁，只有顺应，只有因势利导。在这种过程中，我们需要现代化的文化思想与这一趋向配合。如果我们一方面从事现代化，另一方面又提复古，那么就是等于一个走路的绅士一只脚向前、一只脚向后。他自己跟自己为难。
从事现代化要能普遍而又深入地有效，必须满足两个条件：一、有一群接受革新观念的创导人物。这些人物之从事革新，不是为了时髦，不是为了应急，而是内心真有渴望创造更新的人生理想。只有这种人生理想，才是推动时代进步的真正动力。如果社会中的领导分子没有这类理想，而只是因为重大的刺激来了在表皮做些枝节的应付工作，那么刺激过了工作也就歇下来。清代末年有许多“西化”工作之所以未能锲而不舍地去做，这是基本原因之一。二、有一个富于弹性的社会系统。这一点跟上述的一点是相互关联着的。一个富于弹性的社会系统，不仅富于适应力，而且较能收摄这一高度技术化的世界之必要的知识和智巧。这样的社会必须不是一个封闭的社会 （closed society）。因为，一个封闭的社会里传统的风俗习惯的支配力太大，由这些条件作底层而建构的制度对创新的妨碍力可能更大。在这样的社会里，修公路得绕过祖坟，建铁路怕吵坏死人，活人努力是为了孝敬祖先烈士，从事一件工作的动机被熏陶得是为了讨好权势以利己，而且兴办任何事业必得通过如麻的规章及如毛的手续。这样自我束缚的社会要想在现代化的道路上跟西方国邦赛跑，等于包三寸金莲的女士想跟天足小姐赛跑。
从上面所说的，我们可知在现代化的过程中牵涉到的社会文化之现存因素颇多。推动现代化的主力是现代技术。然而，从基础上看，现代技术的泉源是科学。所以，讲求现代技术如不从讲求科学着手，实在是舍本逐末。从清末到现在，中国现代化运动的成绩欠佳，不切实大规模从研究基本科学入手，乃是一个基本原因。亡羊补牢，我们要真正走上现代化之路，必须从发展科学植根。发展科学所牵涉到的社会文化因子比前面所说的更复杂。除了经济能力以外，一个文化的基本价值、社会结构、风俗习惯、人际关系，以至于人生观和世界观，都牵涉在内。这类问题我们将在后面作扼要的分析。
四 科学与社会
科学的根苗每个文化都有。可是，在人类文化史中，并不是每个文化都有高度发展的科学。直到目前为止，有高度发展的科学的文化颇为少数。有些在历史中科学相当发达的文化，科学相继萎谢了，这是什么原因？这是一个根本重要的问题。这个问题之确切的解答，将大有助于中国科学之顺畅的发展。
就已有的证据来说，埃及和巴比伦的科学发展是世界最早的。我在前面提到过，埃及人早已构造出算术同几何。他们之构造算术同几何，主要的是为测量地皮这种实用的目标。除此以外，埃及人还会造运河、堰堤，用石块砌成坟墓。古代巴比伦人的科学是够发达的。他们曾致力研究星宿。早在纪元前七六三年巴比伦即有日蚀的记载。巴比伦人已制出乘法表。约纪元前二千年，巴比伦人即管一年分作三百六十天，并发明了日晷。可是，他们在科学方面的创制之目的，一部分限于宗教，另一部分限于实用。他们缺少为致知而致知的精神。巴比伦人制作了很利的武器，防身衣服，并用驴及马来拖战车。他们研究物理学，为的是建造水利系统。他们研究地理，绘制地图，并发明治疗方法。他们研究动物解剖，为的是借此预料将来，而不是为的明了动物的构造。巴比伦人相信星宿不动，且由观星可知人事。结果，纯科学透放不出来。
然而，希腊人和他们不同。希腊人能够把宗教与科学分开。他们极有兴趣于了解宇宙的真相。之所以能够这样，如所已知，系由于希腊人有三种特异的品质：第一，他们有强烈的好奇心。第二，他们完全信赖理智。第三，他们的认知活动不被风俗习惯所妨碍。因为希腊人有这三种特异的品质，所以他们能发展科学。同样的几何原料，在埃及人手中时只是上述的测量地皮的工具而已。可是，这样的几何原料到了希腊人手中，欧基理德（Euclid）能够把它予以推广，予以抽象化，并且组织成系统的型模。这就是向科学之路前进了一大步。
我们将前面所陈示的埃及人、巴比伦人同希腊人在科学的发展情形上作一概略的比较，立刻可以发现他们的重要而又基本的差别之所在。埃及人、巴比伦人同希腊人在发展科学上的能力之绝对值是相等的，他们是同样有研究科学的天生才力或同样没有。但是，埃及人和巴比伦人在从事科学工作时，他们的心智活动很少摆脱宗教前提，美感满足，以及实用的价值等非认知因素的束缚或干扰。所以，他们在科学上的成就跳不出这些势力所划的一道又一道、一层又一层的圈子。科学的真理是非常娇羞的小鸟，稍微有点障碍，它就不会飞进我们心里来。埃及人和巴比伦人自设这么多樊篱，科学真理的小鸟怎会飞来呢？希腊人则不然。如上所述，希腊人很少这些拒绝科学真理的文化措施。所以，演变所及，埃及和巴比伦的科学多停留在前科学的阶段，且与魔术不分。于是，等不到开花结果，它就萎谢了。埃及和巴比伦的科学现在只有历史的兴趣了。而希腊人在科学上奠立的基础，到现在还站在科学发展的基层。
我们再看中国科学发展的历史。中国近百年来因为抵不住西方世界的“船坚炮利”与器用特征方面的成就，于是明白事理的人承认科学远落西人之后。但是，如果这是指从古至今全部历史的过程而言，那么就是一个错误的认识。这个错误的认识之所以形成，是因震于西方近代科学成就的威力而忘记了过去历史的事实。人类许多不同文化的发展像许多不同的运动员跑万米赛。起跑时领先的运动员也许在跑了几圈以后掉下来了。起跑较迟运动员也许在跑了几圈以后超上前去。在运动场上，这种此起彼落的情形是很平常的。在世界文化史上，许多不同文化发展的起伏是如此，在不同文化中科学发展的起伏也是如此。我们必须具有这样长远的眼光，对于一个文化的起伏与在其中的科学发展之起伏才可能看得比较清楚。
自纪元后第二世纪以来，中国即知炼丹术。炼丹术可以看作是前期科学的起源。这种术法主要系道家所传。佛教徒又把医术带到中国。宋朝时代即已发明了医治天花的接种法。中国的数学也曾因受印度的刺激而进行研究。第四世纪时中国人即能正确算出圆周率的值。第十三世纪中国人已经知道用算盘。约在同时，中国人发展出球面三角术及工程术。远在第四世纪时中国人即已知用煤。元代马可波罗东来时，带回一项惊人的消息给欧洲人，说是中国人从山里挖出一种黑石头，这种黑石头能像木炭一样燃烧，但能终夜不熄。可见中国人用煤比欧洲人早多了。在第十一世纪时中国人即能把铜、铅及锌按照适当的比例制成合金。欧洲人在十八世纪以前还不知炼锌的。第十一世纪中国人即知铁针经摩擦后便向南指，并且发现它对正南略偏。可是，中国的罗盘却被风水先生看坟地用。第十二世纪时罗盘则用于航海。直到几个世纪以后欧洲人才发现磁性偏差的现象。中国在唐代已经知道用火药。但是当时只用火药来制爆竹。第十二世纪时中国人用火药来作战。到第十三世纪时中国人用爆炸武器来抵挡入侵的蒙古人。早在纪元后一〇五年，汉代的中国就已经发明了纸。纸由中国传到中亚，再由阿剌伯人传至西欧。和纸有关的发明为印刷术。纪元后八六八年中国印出了佛经。第十一世纪时中国已有活字印刷术。……
依据以上所列的事实看来，中国曾经是科学及技术的先进国之一。中国在近代以前的科学成就之辉煌不下于埃及和巴比伦。但是，何以中国变成了科学的后进国呢？
这个问题，完全不能从中国人天生聪明或不聪明得到解答。体质人类学不能证明任何人种天生的智能比别的人种低，正犹它不能证明任何人种天生的智能比别的人种高。体质人类学所能证明的，是任何人种天生的智能都是一样的。任何人种的大脑工作能量没有可以检证得出的差别：都会做代数，都会证几何，都会想哲学。如果有何差别，主要是各人种所浸沉于其中的文化氛围不同。林顿（R．Linton）说：“在一个不知轮转原理为何事的文化里长大的发明家，根本不可能想象去发明车轮或车床这样简单的东西。他首先得发明轮子。一个有思想和动作的发明家不能不呼吸在一个文化里。他所在的这个文化之内容恒常限制着他的创造力之运用。这样的限制不仅对机械的发明为然，而且对其他一切发明也是一样的。一个数学天才只能从他所在的文化里的数学知识能够达到的那一点出发，来发挥他的创造力。因此，如果爱因斯坦是生在一个原始部族里，而且这个部族所能计的数只限于一、二、三，那么终爱因斯坦之生，应用这种程度的数学，他充其量也许只能用手指和脚趾发明十进位而已。” (19) 由此可见文化对人的心智活动的影响作用大到什么程度。只有极少数特出的人，或与外界文化有相当接触的人，才能飞越出他们自己长年习染的文化意识以外。至于一般的人，或是从来未曾与外界文化接触的人，总把他们从自己文化之所习视若当然。因此，他们的神经活动无所逃于自己的文化天地之间。
中国文化怎样不利于科学真正发展呢？科学的第一个设准为“是什么就说什么”。这个设准要求我们思人 （homo faber）经验到什么就说什么。如果没这个设准，那么经验科学永远建造不起来。这也就是说，一切真的经验语句都涵蕴这个设准。也许有人说，这个设准是关于事实层的，所以不难。这适足表示这类人士之未了解经验科学知识的结构与所谓“事实”是多么复杂的东西。我们要确认一个“事实”，除了必须由官能提供感觉基料 （sense-data）以外，还要具备与之相干的背景知识、逻辑组织以及语意范围。自古至今，在“是什么就说什么”的话中，真正可靠的或合格的并不多。古往今来，一切经验科学家所孜孜以求的，可以说就是这一条。可是，真正求到的并不多，严格地说，如前所述，只是那几条科学定律。足见要“是什么就说什么”并非一件容易的事务。
然而，问题的真正重点还不在这里。这里适才所说的是知识学上的问题。这个问题对于地球上所有的文化而言都是一样的，只是程度不同而已。这也就是说，如果“是什么就说什么”不是一件易于办到的事，那么所有的文化都有同样的困难。既然如此，为什么在有的文化里科学能够高度发达，而有的不能？这不只是一个知识学上的问题，而同时又是文化人类学的问题。有的文化之基本价值取向正视“是什么就说什么”。有的文化之基本价值取向别有所在，不正视“是什么就说什么”。“差之毫厘，谬以千里。”不同的文化之间的许多重大的发展差异，在最初的起点上，也许只是态度等等因素上细微的不同。这些因素上细微的不同，与许多其他的条件结合，就可能逐渐形成文化间重大的发展差异。文化的基本价值取向正视“是什么就说什么”，就可能发展出科学。西方近代俗世化的文化就是这样的。布鲁诺和伽利略是为这一基本价值奋斗牺牲的伟大人物。他们宁可受迫害，甚至被火烧死，不说他们认为不真实的话。但是，中国文化的基本价值取向不在此。中国文化的基本价值取向不仅不在此，而且常常为了道德与感情与或利害关系，牺牲了“是什么就说什么”的原则。如前所说，许多儒士尊若至圣的孔仲尼首先带头牺牲这一原则。后世大家跟着样学。这样形成的心理状态就是忽视事实层。所以，科学在中国虽然曾经一度开过花，可是由于在文化价值里生不了根，所以终于萎谢。
我在前面曾经提到，鄂图·法兰克（Otto Franke）说，孔氏作《春秋》，为了达到使“乱臣贼子惧”的道德谴责作用，不惜篡改历史事实。在这一关联中，就是发生两种不同价值的冲突。一种价值是泛道德主义 （pan-moralism）。泛道德主义是把人间任何事物置于道德观点之下来作评判。人间任何事物都无所逃于道德的审判。这么一来，人间就不可能有外于道德 （morally free）的事物。人间的一切，无一不笼罩于道德意识的氛围。我们必须切切实实认清，这一源远流长的泛道德主义，衍到今天已成泛政治主义 （pan-politicism）的根底。时至今日，这一泛道德主义已经很少道德价值的内容了，可是它的泛罩空壳依然健在。这一健在的泛罩空壳，却正好成为泛政治主义的预存网罟。另一种文化价值是以陈述客观事实为至上，我们不能因任何理由而动摇这一原则。顺着这条原则推论下去，就得承认人间有外于道德的事物。如果我们承认人间有外于道德的事物，那么就得否定泛道德主义。这么一来，我们便是站在两个不相容的价值选择关头。自孔氏以降，中国文化是走的泛道德主义的路。道德是一定要的，但泛道德一定有害。至少，泛道德主义迷住了我们的视线，使我们看不清现实世界，因而发展不出现代科学。
我们无论看中国传统的哲学、文学，还是看历史，很少没有经过道德价值意识染色的。这实在是“由来有自”的。我们且看下面的一段对话：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” (20)
叶公所说的“直”，我们很容易了解。这个“直”无非是不徇情的“法治精神”。孔子的所谓“直”是什么，我们不大容易了解。我们要了解这样的“直”，似乎必须转两三个弯。而弯与弯之间并没有一定的关联，所以很容易走进迷宫里去。在事实上，二千多年来，中国文化分子于公、私、忠、孝之间是不大分得清的。我在这里无意提倡严酷的法治，更无意鼓动儿子打父亲的报告。克尔文主义者 （Calvinist），或苏俄史达林时代的某种少年，似乎不是可爱的榜样。活在那样峻厉的铁盖子底下的人，如果多讲点人情调润调润，也许使人尚觉生之可乐。我的意思是说，情谊及私人关系不妨讲，但总不可讲到“是是非非”都弄不清楚的地步。
中国二千多年常受这种害。可不是吗？时至二十世纪六十年代了，这个社会上一个人只要跟另一个人的“关系拉好了”，那么便一好百好，学问也好了，人品也好了。一个人只要跟另一个人的“关系”稍微搞坏了，便一坏百坏，学问也坏了，人品也坏了。这样小朋友式的感情用事，是非怎么讲得清楚？科学精神怎么出得来？
中国文化分子讲哲学主要是为道德立根；写历史是要寓褒贬，辨顺逆，或站立场；作文章是为“载道”。甚至江湖奇侠传背后的导演意识，也万变不离其宗地围绕着“赏善罚恶”的观念进行。好像除此以外，再没有别的了。中国的土地确乎算是广大的。可是中国文化分子自来宇宙实在太小了，观念活动的领域一直是太窄了。我看见有人著逻辑也是满纸伦理道德价值词令，且俨俨然以之诲人。我碰到有的人士，当我对他逐条分析一个问题的时候，他显然没有静听分析的训练和耐心，即刻就抢着问：“那样好不好？”价值的追求欲，超过了事实的分析欲。这是中国的“历史文化传统”。诊断的工作根本没有认真做过，人们就急着开这方子、那方子。这是儒门的传统家风。诊断工作是客观地研究事实层的科学工作。病况没有诊断清楚就下药，这是多么危险！这种风气，演变所及，就变成目的狂、方法盲；就变成主义热、认知冷。中国知识分子一般的心性是从这种传统的老底子里培酿出来的。近几十年来的大变动，使他们不能不奋起推动“历史的巨轮”。大家太热心了，方向盘没有拿稳，七手八脚，把车子推到沟里去了。
空谈意底牢结 （ideology）是容易的，要确实解决许多大问题却难。意底牢结可以是想象加希望的产品。要确实解决许多大问题，则必须诉诸科学与技术。科学与技术是走向现代化的康庄大道。别的路子都是急流险滩。所以，全力发展科学是推动中国文化革新的引擎。但是，冰山上开不出玫瑰。同样，在不适于科学发展的社会文化环境里，科学不易结出能够再生的果实。要科学能够顺利发展，必须社会文化的环境与它融和。科学是求真的。如果它所在的社会文化环境唯假是务，那就好像一团红炭丢在雪地上，怎么燃烧得起来？如果一方面提倡科学而同时又制造社会迷执 （social myth），那就好像一只脚向前而另一只脚向后，怎么走得动？科学真正能够良好发展的社会文化环境，是把追求真理当做基本价值的社会文化环境。只有唯真理是尚成了一个社会文化中大多数分子坚持的态度，科学的发展才会得到真正广大的支持。法布伦（Thorstein Veblen）说：
关于对科学的看法之问题，即是对知识的特殊态度和敌意的问题。这个问题也就是思想习惯怎样形成的问题。而思想习惯乃生活习惯的一个结果。一个社群之对事物采取科学的观点，乃该社群中流行的共同的思想习惯，科学家坚持地相信，这一共同的思想习惯之所以形成，系反映着该一社群中大家多少共同具有的经一致训练而成的思想习惯。而这种共同的思想习惯要能扩张并且要能维持其力量，只有在实际生活的推动并且支持之下才行。 (21)
注解
(1) 这个图是仿自麦克尼勒（W．H．McNeill）。
See William H．McNeill，The Rise of the West ，The University of Chicago Press，1963，p．727．
(2) 同上书，Chapter XIII．
(3) 同(2)。
(4) Llyod Fallers，Equality，Modernity and Democracy in the New States，in Old Societies and New States ，edited by Clifford．
(5) 《日本与中国的近代化》，赖世和作，王崧兴译，载《文星》，六八期，台北，一九六三年。
(6) 中国左派的宣传家一直是把封建认作落后的标记，而赖世和则将封建看作现代化的基础。这是一个有趣的对照。
(7) Egbert de Vries，Man in Rapid Social Change ，New York，1961，p．27．
(8) 同(7)。
(9) 郭廷以《中国近代化的延误》，载《大陆杂志》第一卷第二期。
(10) 同(9)。
(11) 同(1)，p．797，Note．
(12) 梁启超著，《饮冰室合集》，专集第五册，《饮冰室专集》之二十三，《欧游心影录》节录，《欧游中之一般观察及一般感想》，上篇，《大战前后之欧洲》二，《人类历史的转捩》，第二页。
(13) 蒋廷黻《中国近代史》，长沙，一九三九年，页六三。
(14) 《饮冰室文集》，第一册，一八九六年。
(15) 关于官方兴办的现代化事业的一部分，可参看《革命文献·抗战前有关国防建设史料》，（一），（二），（三），（四）。
(16) 我们要解决人的问题，必先了解人的问题。我们要了解人的问题，必须研究行为科学。这种所说的行为科学，除了社会学、经济学、心理学以外，包括文化人类学。
(17) See The Varieties of History ，edited by Fritz Stern，1960，p．8．
(18) 同(1)，Part III．
(19) Ralph Linton，The Study of Man ，New York，1936，p．319．
(20) 《论语·子路》第十三。
(21) In Sociological Theory ，edited by Lewis A．Coser and Bernard Rosenberg，New York，1959，pp．567-568．