一 民主与自由不是一件事
我们常常使用的名词，往往也就是我们不甚了解的名词。“民主”和“自由”就是其中之二。多年以来，这两个名词常被连在一起来说，因此造成大家一个印象，以为民主与自由不可分，甚至二者是一回事。这样的印象有修正的必要。
嘉塞特（José Ortega y Gasset）说：
自由主义和民主政制是两件事。在开始的时候，二者并没有关系。至于在趋势方面，演变的结果，二者的意义是互相冲突的。民主政制和自由主义是对两个完全不同的问题之两个解答。
民主政制所要解答的是这个问题：“谁应该行使公共权力？”对于这个问题，民主政制的解答是：“行使公共权力之事属于全体公民。”
可是，这个问题并未触及公共权力的范围应该是什么的问题。这个问题只是决定这种权力究属于谁。民主政制主张一切人都统治。这也是说，一切人借所有的社会立法来行使主权。
然而，自由主义所解答的是另一问题：无论由谁来操持公共的权力，其限制何在？回答是：“无论公共权力是操持在贵族手里或操持在平民手里，都不能是绝对的：个人所有的权利不得受国邦的任何干涉。” (1)
伦纳尔（Max Lerner）也说：
当我在此处说及民主政制时，我要将民主政制和自由主义截然分开。在一般人心目中把民主政制和自由主义混为一谈。没有一种混淆比这一种混淆更大。 (2)
民主和自由确实是两种不同的东西。可是，二者能否“截然分开”，则必须作进一步的分析。纯粹就概念和制度来说，民主政制和自由主义二者之间并没有一一相应的关联。梅特伦（F．W．Maitland）说：“那些把民主之路当作自由之路的人，是把一个暂时的方法错认作一个终极的目标。” (3) 舒彼德（J．Schumpeter）也说：“民主是一个政治方法。这也就是说，民主是某种制度之下的安排方式。我们借此可以作政治上的种种决定。例如，立法及行政方面的决定。因此，民主的本身不可能是一个目标。民主与在特定历史条件之下会产生一些什么政治决定无干。” (4)
然而，就历史的发展来说，民主政制和自由主义二者是不能截然划分的。英语世界的历史就是显例。
如果自由主义被当作一个目标，那么民主政制似乎自然是实现这一目标的方式。现在有许多人士是这样想的。可是，这并不表示民主政制是实现自由主义的唯一方式。历史告诉我们，从专制政制也可以实现自由主义。而且，从专制政制之路到自由主义，与从民主政制之路到自由主义，究竟哪一条近些和容易些，这实在有待历史的社会学同政治科学合作来研究以得结论。复次，我们说民主政制似乎自然是实现自由主义的方式，这也并不表示经由民主政制的方式有而且只有得到自由主义的结果。立于民主政制的原则上，任何人都无法作这种保证。之所以如此，最基本的原因之一，是民主政制的本身并不就是自由主义。如前所述，民主政制只是一种政治方式。可是，自由主义根本是一个价值系统。自由主义是全人类最基层的价值系统。没有了这个价值系统，人是否还能算是人，实在大成问题。然而，同一民主政制的方式，可以用来实现自由主义，但是未尝不可以用来实现“专政”。所谓“民主专政”已经不算新闻了。如所周知，民主政制的重要原则之一是“多数决定”。如果多数决定选出一个独裁者希特勒，那么我们凭什么说是“不民主”呢？实在一点也不算稀奇，从东欧以至广大的亚非地区，自第二次世界大战以来，民主政制多少有所进展，可是相形之下自由主义日益萎缩。由此可见一个国邦能否实现自由主义，与是否实行民主政制，其间并无一定的相应关联。一个国邦能否实行自由主义，主要决定于它的社会文化内容。
通常把民主与极权对称，自由与专制对称。这是乱点鸳鸯谱，配错了对儿。民主政制的反面是专制政制。自由主义的反面是极权主义。这也就是说，在专制政制之下一定没有民主政制；可是不一定没有自由主义。在极权主义之下一定没有自由主义；可是不一定没有民主政制。民主政制和自由主义的排列组合一共有四个可能。
第一，既民主又自由。如果一个国邦的民主制度完成了，比如说有一部像样的纸上宪法，也有选举，同时又已把自由主义收摄作社会文化的基本价值，比如说极尊重个人的尊严和基本人权，那么这个国邦便是既民主又自由的。例如，美国、英国、瑞士、澳洲等等。
第二，有民主而少自由。如果一个国邦的民主制度完成了，比如说有一部写在纸上的民主宪法，也有选举，可是却无视个人的尊严和基本人权并且有计划地挫抑自由主义，那么这个国邦便是有民主而少自由的。第二次世界大战以后东欧若干小国便属这类。
第三，无民主而有自由。如果一个国邦行的是专制政制，但是在社会文化上有相当的自由，那么这个国邦便是无民主而有自由的。欧洲自近代国家出现以后，在君王的专制统治之下，人民享有相当的自由。就中国的历史而论，在两种情况之下出现这种局面：一、帝国大统一，无外患内忧，太平盛世来临的时候。二、帝国的末世，统治松弛，朝代世系行将转换之际。清末到民初出现过这种美丽的朝霞。可惜朝霞过后就是正午的骄阳。
第四，既无民主又少自由。如果一个国邦没有民主的宪法，没有选举，实行的是专制政制，而且又不把人当人，那么这个国邦便是既无民主又少自由的。这一排列组合不止是一逻辑的可能。这种可能的实例在地球上也不太少。
二 对民主的正反两种看法
我不是民主政制的教条主义者，正如我不是任何主义的教条主义者一样。我们还是举个已经说过的例子。时至今日，很少青年男女不把谈恋爱与办结婚的事视为“至上”，而且不容他人干涉。他们多视“父母之命，媒妁之言”为可笑的时代落伍方式。这种想法就是自由恋爱的教条主义。任何主张，只许人奉为绝对真理，不许怀疑与批评，就是教条主义。就我所知，人世间还没有这样的真理。我说现在的青年对恋爱结婚的态度是一种教条主义的态度，这并不涵蕴我赞成复古，主张“父母之命，媒妁之言”。我所要借此指出的，是这个态度里所含藏的一种时髦的带感情的独断意谓。时下一般青年好像认为已经不成问题，经自由恋爱而结婚当然比凭“父母之命，媒妁之言”而结婚好。可是，如果我们有好追问的习惯，那么我们就追问：你们根据什么来说经自由恋爱而结婚一定比凭“父母之命，媒妁之言”而结婚好？你们作这一判断时，有没有请教过婚姻问题专家？有没有请教过社会学家？有没有请教过心理学家？有没有确实做过社会调查来证明经自由恋爱而结婚的离婚率比凭“父母之命，婚妁之言”而结婚的离婚率低？这样追问下去，我们就会发现这个事体并不如一般想象的简单。这个事体，说来说去，说到底层，还是一个感情问题以及价值观念的改变。一切教条主义后面都藏有强烈的感情因素和价值观念的拥护及峻拒。如果我们对民主政制也持教条主义的态度，那么民主政制的命运与法国大革命时雅各宾式的民主 （Jacobin democracy）殆相同。
海耶克（F．A．Hayek）说：
时下一般人不分青红皂白地将“民主”一词用成赞美之词，这并非没有危险。因为这种用法暗示我们，民主是好东西。所以，如果民主扩张的话，那么往往为人类之福。这种说法，照看起来，是一不证自明之理；但是并没有这种民主。 (5)
何以没有这种民主呢？因为，照海耶克所说， (6) 扩张民主政制至少有两条途径：第一，有投票资格的人投票；第二，借民主方式而决定提案。在这两条途径之中，我们借任何一条途径都不能必然造福人群。在这一场合，许多人常常以为既然由多数人来决定提案，他们总会朝对自己有益的方面作决定。这个“总会”的保证何在？在民主的方式里，用电子显微镜也找不出这种保证。当人的动机想作对自己有益的决定时，他所作决定不一定就是对自己有益：可能有益，也可能无益。几乎每个商人经商的动机都是想赚钱。但是，有时赚钱，有时却蚀本。一点也不稀奇，在一时一地，即令通过民主的方式，人还是常常作出一些害自己的决定。民主政制并非百灵机。多数所作决定，无论对大家有益或无益，是一个实质的问题。这个问题与作决定的方式毫不相干。民主方式不能使对大家有益的决定变成无益，也不能使对大家无益的决定变成有益。一个决定对大家有益或无益，决定于决定者所在的文化背景、知识程度和价值取向。如果多数决定自杀，就民主方式来说，我们找不到任何根据来救。如果我们要谴责自杀的决定为不当，那么只有在社会文化的伦范里去找根据，在民主程序中是找不出的。依此，民主政制中所说的多数决定，只有在同质的社会里各分子具有共同的向善理想及价值观念时才可无害。不然，有的人认为猪肉很脏，必须禁屠；可是有的人认为猪肉味美，必须开禁。这是很难解决的问题。实在，民主政制的功能怎样，不可能不受它所在的社会文化之影响。
民主政制和非民主政制孰优，二千多年以前的人就有不同的看法。而且就我已知的来说，在持不同的看法的人物中，有的学识卓越。
早在约纪元前四百三十年，雅典政治家波利克里兹（Pericles）发表了著名的葬礼演词 （the Funeral Oration）。这篇演词里所说的是最早的希腊民主政制的理想：
我们的宪法并非抄自邻近的国邦。与其说我们的宪法是模仿别人的，不如说我们的宪法是别人的宪法之模范。依照我们这部宪法来施政，不是使少数人受惠，而是使多数人受惠。这是我们的政制叫做民主政制的理由。如果我们细心研究我们的法律，那么我们会发现那些法律对于一切国人的权利给予同等的保障。如果一个人没有社会地位，只要他有能力来推进公共工作，那么他的社会地位并不妨害到他的功绩。如果一个人能够服务他的国邦，那么他的处境之卑微并不足以阻碍他的工作。他也不因贫乏而被堵塞了为国效力的道路。我们在民主政制里所享受的自由也扩张到我们日常的生活中。在我们的日常生活中，我们一点也不互相嫉妒地彼此监视。我们的邻人要做他所高兴做的事。即令我们因对邻人表示轻侮并不招致罚款，我们也不对邻人表示轻侮。我们私生活中所有的舒适，并不使我们成为没有法律的公民。……
……
我们的城邦值得称赞之处并不止此。我们培养优美感，但没有奢侈；我们鼓励探求知识，但并不柔弱。我们的财富是为了应用，不是为了夸耀。我们自己承认贫穷，但我们不认为贫穷是一件可耻的事。我们认为只有不去设法消灭贫穷才是一件可耻的事。一个雅典人除了政治事务以外，还有私人事务要做。我们一般的公民，虽然忙于从事实业，但是依然能够正确判断公共事务。因为，我们雅典人与任何其他的民族不同。照我们看来，如果一个人不参加公共事务，那么这并不表示他没有野心，而是表示他无用。我们雅典人即令不能创立政策，但是我们都能判断政策是否正确。我们并不认为讨论问题会妨碍我们采取政治行动，而认为讨论乃采取明智行动之一不可少的先决步骤。……我们相信快乐乃自由的果实，而自由乃勇敢的果实。我们面对战争的危险并不畏缩。……
总括起来说，我认为雅典是希腊的学校。雅典人成长起来，发展得多才多艺，长于应变，并且充满了自信。…… (7)
波柏尔（Karl R．Popper）对于波利克里兹这篇演词简直佩服极了。他说：
这些言词不止是对雅典的赞颂而已。这些言词表示出一个伟大时代的真精神。这些言词是以一定的章法表现了一个伟大的平等主义者的政治构想，以一定的章法说出一个民主主义者的见地。他清楚地了解民主政制不是借着“人民应该统治”这一无意义的原则所能尽述。他知道民主政制必须建立在理智和人道主义之上。同时，这篇演词是真正爱国的表现，并且视作希腊典范的一个城邦的光荣表现。雅典不仅是希腊的学校，而且，就我所知，是人类过去二千多年的学校以及未来的学校。 (8)
虽然，有许多卓越的人物对民主政制这样赞扬，可是也有许多不平凡的人物反对民主政制。在波利克里兹发表了他的“葬礼演词”以后约八十年，柏拉图（Plato）提出了反对的看法。
柏拉图固然强调正义，可是在基本观念上他是否定民主和自由的。柏拉图将自由与无法律混为一谈，将自由与放纵混为一谈，将在法律之前人人平等与无秩序混为一谈。他把民主人士形容为浪荡、鄙吝、傲慢、无耻、残暴及可怖的动物。柏拉图说他们充满了幻想，耽于逸乐，并追求不洁的目标。
过分的自由，无论是国邦的或个人的，似乎沦于过分的奴役。
所以，暴政自然生于民主。而且，暴政和奴役之最激烈的形式是起于自由之最极端的形式么？
照我们看是如此的。 (9)
极端的自由，确实常以暴政或奴役收场。我们从一七八九年的法国大革命以来的群众性的革命运动之史例，可以看出这类的结局。
柏拉图又说：
为了战争的进行，我们需要许许多多措施和法律。最大的原则是，无论男女，不能没有一个司令者。任何人无论是为着笑闹或是谈正经的，不能自作主张来做任何事体。在战时及平时，他必须注意并且听从他的首领；即令是最小的事也得受他的指导。例如，他的行或止，或习作，或洗涤，或用膳，或夜间起来守卫，以及被吩咐传递消息，都得唯命是从。在危险时，除了依照上级的命令以外，他既不可追逐又不可退却。总而言之，他不可教他的灵魂习于独自知道做任何事体。 (10)
历来反对民主政制的理由有些很强。如果我们真要建稳民主政制的理论和实践，最好先多考虑反对民主政制的说法以及民主政制确实不易避免的弊端。依此，柏拉图以降的若干反民主的学说必须予以深究。即令是倡导民主政制最力的海耶克，对于他所说的独断的民主 （dogmatic democracy）也深怀戒心。
民主并非一定不会造成暴政。以多数决定来侵犯少数的权利，与多数决定容易联在一起的，是临时流行的意见所形成的威力。独断的民主主义者总以为多数应该有权决定任何问题。他们又往往以为，一个人或一群人的“阶级地位”是始终不变地决定他们对自身真正利益的认识。于是，多数的决定也就是表现多数的最佳利益。此外，一时流行的多数意见所形成的威力，像台风一样，压倒反面的意见。
这都是民主政制所可能产生的危险。我们必须弄清楚，多数决定是一回事，个人的基本人权是另一回事。个人的基本人权是每个人必须保有的最后的基本权利。这一簇基本权利任何人不可拿任何借口来侵害及剥夺。这也就是说，个人的基本人权是多数决定的极限。多数决定不可使政司的权力无穷大。一个民主的政司的权力是要受到种种限制的。个人的基本人权是最重要的一种限制。在民主政制之中，多数可以决定许多公共问题。但是，到了侵夺个人的基本人权的界限，必须“行人止步”。这是民主政制与极权政制的一大分野。极权政制为了追求效率，在实际上不考虑个人的基本人权的问题。在民主政制之中，所谓多数不以所谓“阶级”来划分，而只以问题来划分。对于某一问题，例如禁酒，某人是站在少数的地位。对于另一问题，例如种族分隔，他也许是站在多数的地位。台风式的流行意见如果发生压倒性的决定作用，往往是害事的。我们没有理由说，多数一定是对的，少数一定是错的。如果一个主张本来就是错的，那么多数人赞同它就是多错。清末士大夫之主张强硬对外就是实例。“起哄”不一定是稳妥的办法。为了防止这类危险，海耶克认为对于任何问题的决定，临时的多数意见必须受长久建立起来的原则之限制。例如，我们要决定女人是否当兵，这类问题总不能由多数人凭心血来潮来决定。在这一关联中，民主政制必须与它所在的社会文化不脱节。一个国邦，无论怎样民主，总不能借多数决定来没收每个人的口袋，让夫妇全体离婚，让儿子每天打父亲三板，种种等等。民主政制不能违背它所在的社会文化之道德价值、伦理规范、风俗习惯，以及宗教信仰。极权政制则全然不顾这些。它悍然与一切已成的道德价值、伦理规范、风俗习惯，以及宗教信仰挑战。所以，它要儿子叫父亲“同志”，逼迫和尚还俗，强制尼姑结婚，花样百出。
“多数决定”固然看起来很合民主而且能满足多数的权力欲，但实在并非没有危险的一种方式。在“多数决定”这顶帽子底下，有一项几乎无可抗拒的论旨，即是边沁（Jeremy Bentham）式的功利主义原则“为最大多数人谋最大幸福”。这个原则一经说出，大多数人就直觉地不能抗拒。谁说能“为最大多数人谋最大幸福”不好？就中国而论，这个原则自民国初年傅斯年等人士提出以后，受到广泛地欢迎。它成为几十年来社会主义性的要求之观念动力之一大股。其实，这是一句好听的空话，它只合诉诸天真的人们。正如赫顿（Graham Hutton）所说，这个原则并不能解决实际的政事问题和社会正义。 (11) 尽管如此，这一原则对于人众富于声诉力。就凭着这股声诉力，它把躲在后面的“多数决定”的威力夹带进来。这就容易造成赫顿所说的多数的暴政 （tyranny of majority）。约二千年前，柏拉图、亚里士多德以及居领导地位的希腊和罗马政治家厌恶多数之治。到了十九世纪，轻视多数之治的，有托克维勒、穆勒、斯宾塞（Herbert Spencer）、阿劳德（Matthew Arnold）等灿烂的人物。多数之治容易导出群众的幻想、粗糙以及标准化的庸俗；而且个人的需要常被忽略，个人的创导力往往受着限制。
托克维勒（Alexis de Tocqueville）说， (12) 反对民主政制的人断定一人统治比全民政制较好。照他看来，这些反对者所说的不无道理。假定由一人作决定的政司的知识量和全民政制的知识量相等，那么一人统治比多数之治要整齐，要坚忍，要一致，而且在细节上也要准确些。一人统治用人的选择常比较精细。他认为如果有任何人不承认这些事实，那么就是从来没有看见过一个民主政制的真相，不然就是对民主制度有偏爱。即令一般人的倾向允许民主制度存在，民主制度也不见得一定有规律，民主政司也不一定能干。他说，就完成一个计划的效率来说，一个民主政司远不及一个练达的专制政司所能够企及的程度。在民主政制之下，常常举办一事未见成效中途即予放弃；但是，有的时候，举办一事，即令结果危险，也遽予冒险尝试。不过，民主政制固然有这些短处，可是总结起来民主政制之下的成就比诸任何一人政制所成就者为多。即令在民主政制之下所成就的优良事项不多，它所成就的事项之数量颇多。民主政制的伟大处不在它推动公共行政，而在没有公共行政的推动时它能有所成就。民主制度并不给人民以最有技巧的政司。可是，在民主政制之下，我们往往能够创造即令是最有能力的专制政司也无法创造的东西。这也就是说，民主政制能够提供我们以充满社会的和无止无休的行动可能性，能够舒发出一种充沛无比的活力以及与此制度分不开的力量。而且无论环境怎样不利，在民主政制之下可能产生奇迹。这都是民主政制的真正好处。
三 民主的优点
任何一个真诚的民主主义者都不应讳言民主政制的短处。把短处在太阳底下亮给大家看，这正是自由主义者难以企及的长处。民主政制纵然有许多短处，可是这许多短处抵消不了它的长处。民主政制对人类和平、自由、幸福，及安全所已作的贡献或可能作的贡献，至少就长远的途程来看，不是任何其他政治制度所可比拟的。之所以如此，系因民主政制具有下列特征：
A 数头而不必砍头
极权政制的“长处”就是不容产生两种以上的有同等效力 （effective）的意见；如果竟然产生了的话，它可以迅速变成一种。这种统一意见的方式固然常常表现了高度的效率 （efficiency），可是这种效率往往是借着武断、镇制、屈人从己以及利用紧急情况造成的。所以，极权政制的内部经常有紧张气氛弥漫。“整肃”的事，多如晚餐。不同的意见固然遭到无情的压服，但却无助于紧张状态之减除。至少在极权统治尚未稳定的阶段，居于统治地位的少数精干 （elite）必须经常谋划各种策略并动员必要的权力，使用于被治的多数，以求权势的稳定。但是被治者的多数并非化石。少数精干拿心理、经济与军事混成的镇制力施诸彼等的头上，彼等的反应不一定真像三月桃花开。彼等可能脸上开桃花，心里结冰霜。第一次世界大战后苏俄早期的统治状态，第二次大战后东欧若干小国的统治状态，都有这种特征。在有这种特征的统治状态之下，被治的多数固然经常在恐怖空气里呼吸，居于统治地位的少数人的呼吸也不见得十分轻松。双方的心灵穷年累月都在“备战”的戒严情境之中。“人生不满百。”这样紧张，是为了什么？这类统治形态常由流血造成。谁要改变它，谁就得流血。结果，人人都成为候补的路易十六（Louis XVI）。重大政策的改变，也常需要一场哄斗。这实在太野蛮了。
和极权政制比较起来，民主政制似乎缺乏齐一意见的效率。美国的黑白问题闹了一百多年。对于目前的越南问题，美国学人更是经年议论不休。这些现象，在缺少讨论自由的人士看来，会感到不耐的。他们习于就公共问题要大家一致接受一个意见。这里就涉及一个基本的伦理问题：谁凭什么要大家接受那一个意见呢？着实说来，我之所以为我，你之所以为你，最重要的地方就是想法不一定必须相同。如果一个人把他的想法随便出售给广播公司，或是随便扔到废纸堆里去，那么他所剩余的不过是一个臭皮囊而已。人人的生物逻辑在基本上都是相同的，所以每个臭皮囊在基本上也是相同的。这种挖空了心灵和价值观念的臭皮囊，摆在地球的东边与摆在地球的西边完全一样，赞成什么与反对什么都无所谓，白天事奉上帝与黑夜事奉魔鬼并行不悖，当面恭维人和背后骂人一点也不觉难过。对于这种时代的宠儿，根本不发生意见的差异问题。可是，民主政制的伦理基础高一等。民主政制的伦理基础是从有自己的意见的个人出发，而且各个人的意见不一定相同。如果各个人的意见不一定相同，但是又需相同以决定公共问题，那么怎样办？民主政治的行使，不能靠权威，更不能动辄威胁人的神经。在民主政制之下，要大家齐一意见来决定某个问题，只有诉诸说服、磋商，或辩论。因为，大家都是人。这类程序，也许有人认为缓不济急。人间有些事体是急不来的。牺牲道德原则而换取效率，是值不得做的，因为得不偿失。为了应急而斫丧社会文化里的道德累积，一定加速社会文化的解体，终至如雪山之崩而不可收拾。从表面看，用民主的方式求意见的协调也许缓慢。可是，一旦意见的协调获致，这种协调是表里如一的协调，也就是真真实实的协调。由真真实实的协调所产生的团结力同活力，较之由强制及胁迫所形成的，显然可靠、持久，并且经得起意外变动的考验。
海耶克说， (13) 当着对于同一问题有几个互相冲突的意见发生但是又只能采取其中的一个时，我们只好取决于多数来解决。“民主是人所已经发现的唯一和平改变的方法。”多数的一面不一定最聪明。但是，既为多数的一面，这就表示他重量大。少数人不一定就错。但是，既然为少数，这就表示他的重量小。为了维系内部的和平，所以少数只好服从多数。所以，米哲士（von Mises）说：“民主政制不是一个革命的制度。”民主制度是防止革命和内战的最佳方式。这一方式就是依照大多数人的意向来和平地调整政事。如果一个政司本来就是大多数人心目中所希望建立的，那么就没有理由要它垮台，而是会自动支持它的。它也根本无需费那么多的注意力来保卫它自己。波柏尔说，不需借暴乱而更换政司的那种制度就是“民主政制”；否则就是“暴政”。这一看法真是一针见血。中国历代为了改朝换代与转移政权所流血之惨，牺牲之重及引起的动乱之大，在世界上也是很有地位的。如果中国人愿意作点历史性的反省，并且真要在杀伐这条路上退却以导国家于长治久安之途，那么最好是真正实行民主政制。
B 民主政制比较接近自由
我们在前面说过，从纯概念和制度方面着想，民主政制并不一定产生自由。可是，就事实而论，在一切政治制度中，还只有民主政制是比较靠近自由的。何以呢？这只好说是因为人之喜好自由甚于喜好不自由。当然，人当危险临头时，常自动放弃自由， (14) 或被迫放弃自由，或受骗交出自由。但是，当危险的阴霾过去，金色的阳光在地平线上展现时，人们又会怀着兴奋的希望心情，奔向自由的新绿原野。当民主的程序掌握在渴望自由的人们手里时，他们要用这种程序作实现自由的方式。
同为政司，非民主的和民主的各有实质的不同。非民主的政司常透放出一股权威主义的气氛 （authoritarian atmosphere）。它像昂着头卷着尾的一条印度眼镜蛇。被治的人众像小麻雀。这样的政司的任何举措，从阅兵到发表统计数字，从办外交到展览电影，或制造核子武器，都是以制造声威为主要着眼点。声威又可形变为对被治者的镇制力，像高位瀑布可以用来发电一样。所以，在一切极权国邦，政司有绝对不可冒犯的权威。处于这样的情境之下，被治者当然不能批评政司。反对政司，即令仅仅是口头上的，也被看作像挖屋基似的危险事。所以，在极权统治之下，所谓“政治犯”特别多。在民主的国邦，因为政治上有一条和平的出路可走，有政治兴趣和野心的人大可在这条出路上奋斗，所以根本没有“政治犯”这个名词。实行民主政制，是消灭“动摇国本”的治本方法。在极权统治之下，没有一条政治性的通路来改善政治、经济和社会的痛苦。 (15) 但是，统治者又怕人羊大批逃亡了弄得少有唱戏的本钱，所以要建筑看得见的和看不见的围墙圈起来。柏林围墙除了有圈禁人羊的功用以外，还有提醒观光客的功用：教他们明了，自由是多么可贵！
民主政司根本就是一种服务系统。我在这里所说的涉及关于“政司”的一类基本概念。任何“政司”是由这几个系统组成的：第一，动员系统；第二，权威系统；第三，调协系统；第四，服务系统。不同的政治制度所着重的系统也不同。极权统治着重前两个系统。民主政制着重后两个系统。民主政司的存在既不靠暴力的支持，它是靠“为民服务”的政绩。在民主政制之下，人众有表示对政事不满的权利和充分的机会。政党之执政者要想继续主政，不能靠对人众施展高压手段或哄骗技术，只能靠讨好选民。这么一来，百姓就有地位了，真正是“国家的主人翁”了。
C 民主政制能使大家热心公共事务
托克维勒在前面说民主政制下成就的事项颇多，而且往往能够创造即令是最有能力的政司也无法创造的东西。之所以如此，基本原因之一，系民主政司能鼓起大家自动为公共事务贡献力量的热心。德国纳粹式的“义务劳动”是出于身不由己的劳动。苏俄西伯利亚集中营式的劳动是榨取所谓“政治犯”的剩余生命。把人当牛耕田就是干干脆脆把人当畜牲。一个政司可以在短时间诱骗人众热心服务公事，也可以在长时间强迫人众勉强服务公事，但不能长时间强迫人众热心服务公事。鞭子不一定万能。鞭子可能驱策人的身体，但鞭子打不出热心。强迫的结果是冷漠、敷衍、勉强应付、貌合神离以及口是心非。近代极权政制在奴辱人众方面的确有了令人惊心动魄的成就。然而，世界这么广阔，人间美好的事物还是可以看到，善意犹有残存，个体的生命这么短暂。值得我们努力的事真是太多了。这些人们为什么一定要这样忙着使世界地狱化！自由的国邦根本不用这套“鞭子政策”。但是，我们看，自由国邦的文化花朵开得多么灿烂！
D 镇制权的使用受到限制
有人说，“理性”是民主的基础。这一说法很少根据。民主政制不可能在文化真空里施行。民主政制必须总是在一个社会文化里施行。一个社会文化是否注重“理性”决于它的价值取向。我们有充分理由相信，一个国邦把民主政制施行到相当长久的地步，它可能趋向于“理性”。然而，这是结果，不是起点。如果“理性”真是民主政制的基础，那么未把“理性”的发展当作基本价值的社会文化应该永远没有实行民主政制的希望。如果一个社会文化的基本价值取向不是“讲理”，那么我们不能希望它一旦采取了民主制度以后立即就愿意而且擅长“讲理”。因为，“讲理”是一件并不自然的事。“讲理”的态度之培养和“讲理”的技术之训练，都不是一朝一夕所能办得到的。西方“讲理”的传统是从欧基理德（Euclid）及亚里士多德（Aristotle）等人从二千三百多年前就已经开始建造。在没有这个传统的社会文化里，要从头学习来达到那种水准，谈何容易！民主政制是全民政制。在没有“讲理”传统的社会文化里，要少数人在相当短的时间培养起“讲理”的态度并训练好“讲理”的技能，也许比较容易；要大多数人在相当短的时间办到这种地步，几乎是不可能的事。既然如此，我们怎样能拿“理性”作民主政制的基础？所以，说“讲理”是民主的基础，乃一句不切实际的空谈。我们充其量只能说，在一切政治制度之中，民主政制是最适合于训练“讲理”的制度。之所以如此，因为民主制度提供一套议会程序和站在平等的地位讨论问题的习惯。尤其重要的，在货真价实的民主政制之下，言论之事可在无有顾忌和不受威胁的气氛之下坦然进行。有而且只有在这种情形之下，才能申张真正的民意，才能产生真正的舆论，才会激励出不同凡俗的真知灼见。
但是，这并不表示，一行民主，天国就降临；一行民主，“满街都是圣人”。即令在民主政制之下，人还是有不讲理的时候。人之不讲理，除了用言论以外，可能以行动危及公共安全甚至动摇社会基础。在这种情形之下，镇制权之使用，便成为必要了。例如，美国联邦政司调动伞兵来镇压小岩城的变乱。谈到这里，就发生了一个关系重大的问题：民主的政司可能使用镇制权，非民主的政司也使用镇制权，二者的分别究竟何在？二者的分别在使用镇制权的限度和作用。极权政司的建立和存在，主要地靠使行镇制权。而且极权政司之使用镇制权是无限地使用。复次，它使用镇制权的作用，主要地是消除异己，以巩固它自己。苏俄在二十世纪三十年代的几次大整肃，便是令人战栗的实例。不仅如此，在这类地区，有时假借惩处普通刑事犯的名义来达到消除异己的政治目标。这是镇制权扩大的一种隐匿形态。于是乎，在这类地区，镇制权有一元化的趋向。从秘密逮捕，到审讯表演，以至于“思想斗争”、“公开批评”、打破饭碗，通通罗摄到镇制权力的天罗地网里，任何一个小民都无所逃于镇制权所及的天地之间。惨！至于民主政司之使用镇制权，目的主要地在维护社会安宁，而不在排除在野政党以巩固它自己。民主政司之使用镇制权，一定受到法律的严格限制。这几种分别之有无，真关系乎民主制度之生死存亡。假定民主政司的在朝党利用它所能操持的镇制权来消灭在野异己，并且不经由任何合法的程序来使用并扩大这种权力，那么一个民主国邦可能在一夜之间自它的内部变成一个极权国邦。实在危险得很！我们姑且以西德为例。以西德的组织之严密，技术之高度发达，以及人民好胜心之强，如果一切其他的条件不变，西德中央政司不难使行镇制力于几天以内把西德变成举世第一流的极权国邦。但是，我们有理由相信西德的民主制度足可保证它不会走上极权统治之路，艾尔哈德本人也不会有这种无聊的野心。所以，同是有高度效率的镇制力，握在极权政司的手里大家总是怕兮兮的，握在民主政司手里大家都可“高枕无忧”。至少就这一方面来说，这实在是两个不同的世界！
从上面的分析，我们知道民主政制和极权政制很不相同；而且，民主政制纵然有些缺点，也比极权政制和易近人得多。我们现在要问：何以民主政制与极权政制有上面所说的不同？何以民主政制比极权政制和易近人得多？最重要的一个原因，是二者的伦理基础不同。二者的伦理基础之不同，我们从它们与被治人民之间的关系差异看出：
专制政司把人民当子女。
极权政司把人民当可能的敌人，或工具（蚁牛）。
民主政司把人民当朋友。
在专制政制之下，皇帝先生一人高高在上，万民俯伏在下。他们之间的地位是绝对不平等的。就中国而论，至少在理论上，皇帝应当“爱民如子”。在事实上，真正“爱民如子”的皇帝寥寥可数。在大多数的情形之下，皇帝作威作福于上，老百姓自生自灭于下。皇帝对于人民多存漠不关心的态度。当然，照其后的许多情形对照起来，这真是颇值得忆恋的岁月。皇帝对于人民漠不关心，这就无异于给人民“放开一条生路”。于是，人民就享有某种意义的自由。当然，在皇帝心目中，人民有两种：一种是孝顺的子孙，另一种是不肖的子孙。对于特别孝顺的子孙，他们高兴起来也给予某些恩奖。对于不肖的子孙，有时抄杀，有时甚至“夷九族”。但是，专制时代的帝王，即令再残忍，也做不出史达林那样几十万的几十万的用囚车装运去西伯利亚的事，也想不出几百万的送进奴工营的办法来对付政敌。
极权政制至少在理论上不是专政政体。在现代极权政制之下，君王、贵族、豪富、大地主都在被消灭之列。因此，这些人物在现代极权政制中毫无立足之余地。现代极权统治是完全由“人民”控制的。不过，说也奇怪，这些由“人民”造成并且由“人民”控制的政权，对于人民特别不客气，对于人民的要求特别多。如果我们的思考力不为名词所雾的话，那么我们立刻会发现这些“人民”的政权对待人民实在远比已被打倒的君王、贵族及豪富苛虐。因为，这些“人民”所本的统治哲学远较君王、贵族及豪富厉害。贵族及豪富虐待平民时内心总不理直气壮，所以往往遮遮掩掩。而这些“人民”则否。复次，君王、贵族及豪富统治平民的技术更远不及这些“人民”精密。做到最可爱处，他们也不过视一般人民为政权的工具。这好像玫瑰花上蚂蚁所畜的蚁牛一样。
这些“人民”的政权对于权力特别敏感。为了保卫政权，他们假定每个人民是一个可能的敌人。因此，每个人民都可能被他们怀疑。所以，说到究极处，在极权统治之下，人生的乐趣很少。我在这里无意为已被打倒的君王、贵族及豪富张目。我所要指出的事实是“一蟹不如一蟹”。法鲁克一世（Farouk I）贪玩是他自己的事。正因为他贪玩，他就不会计议着创设一些建制来使人众感到地皮都翻了。从自由的得失之尺度来量，我不认为卡斯楚（Castro）比法鲁克一世可取些。当然，我这话一点也不表示一个国邦不该求革新和进步。要的，我们一定要革新和进步。可是，我得指出，我们不要以为暴政是到革新和进步之路。暴政是“到奴役之路”。奴役之路上没有仁慈。历史可以证明，当仁慈隐没的时候，任何剧烈的政治变动都比洪水泛滥更危险。
民主的政司既不高于被治人民，又不低于被治人民。政司人员和被治人民的关系是平等的关系。既然如此，民主政司的成立及行使政权，必须获得“被治者的同意”。这个条件是民主政司存在的绝对理由。没有这个理由，民主政司便失去了它要存在的任何法理依据。旧金山动物园里养了许多猴子。当猎户把它们捕来交给园长管理的时候，从来没有听说事先须得到猴众的同意。园长对猴众的态度大概不外是，拿来关牢，喂肥些就是了。对于人，能够这样吗？如果能够的话，那么你是否愿意出席旧金山动物园与猴众为伍？如果你不愿意的话，那么便是因为你有点与猴子不同的什么。你与猴子不同的那一点什么，就是人之所以为人的不可渡让的东西。这点东西渡让了，人便不复为人，而跟猴子无殊。这点不可渡让的东西就是人的尊严、价值观念及依之而行的自由选择权利。这点不可渡让的东西在政事上的表现之一，就是“被治者的同意”。一个民主政司的成立，首先必须通过这一关，然后才能谈及其他。
四 民主的后进问题
民主制度本是西方文化的产品。这种产品随着西方文化的扩张而四向扩张。这一扩张引起一个大问题，就是民主后进的国邦是否适于实行民主。这个问题的解答极为复杂。它关联到两个大的条件：第一是开始实行民主制度的国邦之文化濡化的基线 （base line of acculturation）；第二是该一国邦的社会文化之适应平层 （adaptation level）的高低。当然，这两个条件是相互关联着的。关于民主后进国邦是否适于实行民主的问题，道格拉斯（William O．Douglas）和华斯霍恩（Peregrine Worsthorne）曾有过辩论。这个辩论被叫做“一九六一年的大辩论”。我现在把这一辩论的要点列示出来。 (16)
道格拉斯说，民主政治不像电冰箱，并非可以转运的货物。民主政治是一种生活方式。这种生活方式要在新的土地上生根必须相当的时间；要它开花结果，所需时间更长。民主政制的实施，所涉及的范围是广泛而复杂的。一个民主落后地区要实行民主政制并且要收获成果，需要大家长时期的忍耐和作不懈怠的努力。一旦民主政制在这里生了根，它开出的花可就茂盛和结的果可就丰硕了。在民主政制之下实行的自治，就是为大多数人民的问题之解决以及许许多多创造活动预先铺好了道路。民主政制还有一个最大的优点，就是它能涵容不同的人、不同的思想和不同的言论。
有些人反对民主制度。这些人在对付被治者的时候，常好以镇制力代替劝导与说服。他们常好以统治者所作的选择，代替大多数的个人之选择。民主政制提供一般人民以自我实现的机会。同别的政治制度比较起来，在民主政制之下，我们有较多的机会获得或争取自由、平等及正义。民主政制里有一种内发的控制力。任何公民，只要有决心和机会，都可以控制住民主的机构。
透过代表而行使政权，这在现代民主国邦是必要的程序，并且是民主权力的分配之一决定性的步骤。借着代议方式，少数的权利可以得到保障。民主权力的分配可由三种方式达到：各种权力的分设、选举及任期之规定，以及制定政司绝不可为的某些事项。民主的理论是说多数人知道公共的利益是什么，并且为各别的群体之最佳的利益而努力。在民主政制之下，这些目标的树立是人民自发的；至于怎样实现这些目标的程序，是因新的需要发生及人民知识的增加而不断改变，民主制度的实施是认为一般人民的智慧在长远过程中高于一个治者或一个家族。
道格拉斯知道在民主后进地区实行民主政制的困难。可是，他认为不能等待，而必须开始实施。我们找不到一切条件成熟了才实行民主的那种情况。
华斯霍恩的看法与道格拉斯有所不同。他认为“整个的自由概念，对于许多极原始的民族是陌生的”。他说良心自由和言论自由是实行民主的中心础石，但是只有具独自思想的人才觉得良心自由和言论自由可贵。原始社群里的人不具独自的思想，因此就不会觉得这些东西怎样可贵。大部分亚非地区的人，他们的生活依然被风俗、习惯和迷信所限制。在这种情形之下，根本不可能有独自的思想发生。他们缺乏所信持的知识，也缺乏怀疑所需的知识。原始民族并不是因他们所在的社群之规律为规律而服从，只是因为相信那些规律合于正义才服从。他们认为那些规律不合于正义时，便不服从。复次，他们之所以服从，是因习惯如此，而且服从较易。他们之所以不服从，除了觉得那些规律不合正义以外，是出于情感作用或自私的动机。我们很难相信，像这样的社群会被鼓动，为着言论自由和良心自由起来抵抗一个随意行使镇制权的政司。在亚非民主未开发的地区，一般人民不太会因着西方民主先进国邦所认为重要的问题而强烈反对政司的。这也就是说，西方民主先进国邦的人民把言论自由、集会自由、结社自由和依适当法律程序审理案件等等看得非常重要。这些事情在西方人已经凝成传统、习惯或生活方式。因此，假定政司违反了这些传统，一定引起轩然大波，强烈抗议，甚至不寻常的骚动。可是，在未曾尝到民主和自由滋味的大部分亚非人民，对于政司的这类举措之反应则常麻木而冷漠。
华斯霍恩又论及经济发展与社会变迁和民主政制的关联。如近世历史所示，英国的工商资产分子大有助于把一绝对王权置于民主政制的控制之下。不过，他们之所以这样努力，并非空虚地由于相信代议政治的好处。他们系受一种实利动机所鼓励。他们之努力争议席，是因统治阶层拒绝给他们以经商和制造货物的自由。为了这种自由，他们不得不争。这么一来，英国的民主力量随着工商业的扩张而作实质的进步。可是，在第二次世界大战以后的亚非一般地区，情形有基本的差别。在这一般地区，工业化的实施是一突出的课程。但是，领导工业化的主要动力，并非民间工商业的资本家，而是新建的政司。因此，政司的权力随着工业化的扩张而扩张。亚非一般地区里的人民，从他们的部落或乡村连根拔起。他们固有的生活方式和风俗习惯也遭破坏。为了谋生，他们不得不离开破碎的家园，走入城市，去过着与家人分离的生活。白天待在工厂里做枯燥的工作，夜晚睡在单调的木屋里。处于这种苦况之下的人，怎能站起来组成政司并实行管理？即令他们能够组成政司，也很不可能组成一个自由民主的政司。这样一群受到严重挫折的人，只要能够影响政治，便很容易趋于极端。因为，他们向往自由的观念本极淡薄。即令他们向往自由，但是受肚子饥饿所生烦躁心理的驱迫，而实无暇顾及自由问题。
华斯霍恩说，这些地区的工人阶层既受饥饿与贫穷之驱使，结果很少要求扩大自由——除非他们弄误会了，以为自由乃得食的手段。显然，他们之志不在争取自由。英国的政治自由并不是从人众争面包而得到的，而是许多利益团体为着使他们的利益不受政府干涉而得到的。亚非地区的饥饿群众如果干涉政治的话，他们最紧逼而又实质的驱动力，并非为着保护自己的利益，因为他们没有什么利益可资保护。驱动他们干涉政治的力量是要求最低的生活资据。这与英国的差别大得太多了。英国是一些“有”的人干涉政治。亚非一般地区是一群“无”的人干涉政治。二者干涉政治时的心理状况、注意所在、目的所在，都很不同。因此，他们对于政治的影响也很不同。英国工商资本家要求政司“少管些”，于是导出自由。亚非地区的饥饿群众要求政司“多管些”，因此导出“统制”，并由之而逐渐集权化。他们不向政司要求他们做什么的权利，他们只向政司要求他们所需要的东西。这类要求占据首要地位时，自由的要求就隐退无闻了。
华斯霍恩又讨论到民主的假装问题。我们知道，在这个地球上，民主政治之赶得上英国水准的并不太多。有些民主只是假装的。如果有人把那表面的假装剥掉，那么里面所藏的可能就是独裁。于是，现在产生一个重要问题：是假民主好，还是真独裁好？华斯霍恩的答复是：真独裁比假民主好。
何以呢？
他以亚非地区的巴基斯坦为例。他说，在巴基斯坦军人们不假装民主。他们是明目张胆地实行独裁。阿育布总统（President Ayub）不声言他代表公共意志，也不费心机去搞那些掩耳盗铃式的选举故事。巴基斯坦的政治气氛是没有掩饰的贵族寡头训政。一群受过教育的精干分子依理而发号施令。这种情形虽使巴基斯坦蒙不民主之名，但却有一大好处。什么大好处呢？它没有把民主之名坏掉。这么一来，如果巴基斯坦的人民日后要实行民主政制的话，那么他们尚有一个明显的奋斗目标。这也就是说，巴基斯坦的寡头政治家没有糟践民主政制之名。这就为后来的民主主义者留下一条干净的道路。我用一句中国的老话来说，巴基斯坦的政治家们“尚存心忠厚”。
据华斯霍恩说，巴基斯坦的统治者虽不民主，可是“他们非常自由”，“他们是自由的贵族”。这些自由的贵族在英国受过教育，深受英国自由传统的熏陶。虽然他们的权力是绝对的，但是他们有自由良心的限制。从一长远过程着想，巴基斯坦的情形比亚非许多其他号称民主的地区距离民主反近。“在那些地区，统治者声言他们系依人民的公共意志而行使权力”，并且是由选举而上台的。在那些地区里，“统治者声言尊重那限制绝对权力的民主制度，而事实上民主制度在那里只是有名无实。在实际上，他们借着实行民主为名，得到扩张暴政之一极可怕的和有力的新利器。他们借选举来表明，他们之所作所为是出于人民的要求。因此，无论在公在私，他们得以畅所欲为”。
雅各宾式的民主 （Jacobin democracy）是毁灭了君王、教会和贵族等等原有的封建结构，扫除了建立“人民政府”的一切障碍，然后依照人民的“公共意志”来建立政司，使行无限权力。这么一来，就由民主走上“民主的独裁”。至于苏俄革命，所生的灾害更大。欧洲的经验告诉我们，越是借国邦的力量来改变社会以将就民主的理想，则自由的前途越是渺茫。可是，修改民主理论以适应社会文化的现实，民主和自由的来临反而较快。
我们现在要问：道格拉斯与华斯霍恩所持见解谁对呢？在肯定民主制度上，二人是没有不同的。他们都认为民主制度是理想中的最佳政府。亚非地区的一般国邦终究会接受这种制度的。这种制度是今后世界政治制度的走向。从苏俄及东欧的实际政治情况的变迁，我们可以看出一个征兆，就是独裁和极权政制都会变质的。他们二人之不同，只在实现民主制度时所采的程序。道格拉斯认为实现民主制度之唯一的途径是立刻开始。华斯霍恩则认为亚非新兴国邦如果确切的了解徒有民主之名而无民主之实是容易招致灾害的，一般人民确乎可以较多获得内政上的自由实质。
道格拉斯的见解比较偏重理想。华斯霍恩是一位新闻记者，他的实际经验使他对民主的实现采取比较现实的看法。二者在原则上并无冲突，只是对民主实现的程序之看法不同。
五 中国的民主问题
自从十九世纪末叶以来，以知识分子为主导的中国人即已为民主而奋斗。中国是应须走上民主之路的。我们说中国应须走上民主道路，这并非仅指政治制度在形式上的改换而已。民主政治，尤其当它和自由主义结合在一起时，隐含着一组群式生活原理。这一组群式生活原理，我们在君主专制之下得不到，我们在恶性的一党政制之下离它更是渺远。有而且只有在民主制度与自由主义之中才能得到它。所以，我们应须走上那与自由主义结合在一起的民主制度。这可以从消极和积极两方面加以观察。
A 在消极方面
人的生活是建立在基本安全之上的。人权的保障是基本安全之一。专制政体特别注重君权的保障。至于人权的保障则颇不受到重视。在专制政体的承平时代，一般人民常享有事实上的人身保障。可是，事实上的人身保障并不等于有了明文保证的人权保障。事实上的人身保障，除了系由于“太平”以外，出于皇帝对于一般百姓不太感兴趣，有时出于“仁民”之念。专制政体之下有法律保障一般百姓的人身，但是皇帝却不受这些法律的拘束。皇帝的喜怒好恶的威力驾乎法律之上。他的情绪作用常能决定细民的祸福生死。我们且看这则消息：
世宗万几之暇，罕御声色。偶观杂剧，有演绣襦院本郑儋打子之剧，曲伎俱佳。上喜，赐食。其伶偶问今常州守为谁者。［戏中郑儋乃常州刺史。］上勃然大怒曰：“汝优伶贱辈，何可擅问官守？其风实不可长。”因将其立毙杖下。其严明也若此。 (17)
这位皇帝“严明”倒真是够“严明”，可惜我们小百姓有点吃不消。我们不易设想一个情况，甘尼迪（Kennedy）请一位演员吃饭，只因一言不合便立刻把他枪毙。如果他真的这样“草菅人命”，那么在民主国邦恐怕做不成总统。可是，在东方式的专制之下，大皇帝“杖毙”个把“优伶”，又算得了什么事呢？
不过，在那种统治之下，只要你没有被皇帝的办事员看中，你“终其天年”的公算是很大的。何况，那种形态的统治，正在迅速地消逝之中！代之而兴的，却有一种与自由主义对峙的“天衣无缝”的极权制度。实在是一件现代世界的奇事，这种制度最强调“安全”，但它却最威胁着内部人民的安全，也威胁着世界的安全。
专制政体快要成博物馆的遗迹了。时至今日，自然界的水旱疾疫灾害所给予人类的安全威胁已被科学与技术相当有效地控制住了。可是，自二十世纪初叶以来，一种流行的政治疾疫却严重地威胁着人类的基本安全。这种流行的政治疾疫所构成的“人对人”的迫害，其方式的酷烈和程度之深入，不是历史上任何宗教迫害所能望其项背的。它不仅像控制机器一般地控制着治下所有的人之身体活动，而且还要深入他们的脑髓，控制着他们的主要观念活动。胃里的食物不仅要由它配给，心灵的食物也非由它严格规定不可。这真是无所逃于天地之间！这种疾疫对人类安全所构成的威胁之酷烈，实在远甚于欧洲十四世纪的黑死病！自古至今，也许有这一个人愿意用铁链锁住自己，也许有那一个人愿意用铁链锁住自己。但是，我们实在难以想象有整个国邦的人民甘心用铁链锁住自己。不然何必建筑这样那样的“幕”？在民主制度之下，这样整个国邦人民安全的威胁，实在是太难想象其成为可能的事。
作为一个出发点，我们认为凡属生息在这个地球上的人的生命是平等的。也许皇帝自以为或被认为他的生命比唱戏的人贵重。历来有这种看法。可是，在上帝看来，他们同样是这个小地球上两脚悬空的小动物。他们生来都是啼哭。他们死了都没有声息。我想不出任何理由来说有权有势的人的生命比无权无势的人贵重，正犹之乎我想不出任何理由来说有权有势的人的生命比无权无势的人低贱。
当然，这并不是说，在历史上和事实中人没有所谓“贵重”和“低贱”之分。有的，地球上随处都有这些分别。这些分别都是文化造成的。没有文化就没有这些分别。有些贵贱之分系基于血统或世袭。不过，这一分别快成历史陈迹了。在“资本制度”之下财富多寡所形成的“经济地位”构成社会地位的相对高下。在极权制度下，“政治贵族”的地位取代了血缘贵族的地位。这种“政治贵族”的流动率虽大，但却有不可逆的阶层性。它构成它所在的社会结构的主体骨干。大官就是社会上的大人物。中官就是社会上的中人物。小官儿也是社会上的小人物。一个人丢了官，也就失去了他的社会地位以及随之而来的声威，变成了一个没有光彩的臭虫。赫鲁晓夫等都是眼前报。所以，在这样的制度之下，经常有人像登山协会的会员似的，用最大的努力爬官梯。爬上去以后，又经常拿出吃奶的气力来保住官位，甚至演成权力冲突，人间世总是人间世。在民主制度之下也有不平等的事实。可是，民主制度的弹性大，能提供较多公平竞争的机会。所以，在民主社会里，地位的悬殊并不是铁硬不变的，而是可以改变的；并不是在增加中，而是在温和地减少中。
B 在积极方面
我们再从积极方面来阐明民主制度的真谛。有许多人以为人在远古的时代是很自由的。这是诗人的情怀，并非科学的认知。和真人 （homo sapiens）的历史比起来，自由是一件新事。自由并非一个自然状态。在未有政治、经济和社会的建构以前，无所谓有自由或无自由。只有在有了政治、经济和社会的建构以后，才有自由或不自由的问题发生。鸟在天空飞翔，兽在林中奔驰，只是未经意的 （spontaneous），并不是自由的 （free）。你可以羡慕他们的未经意的状态 （spontaneity），但是你不可能在他们那儿找到自由 （freedom）。自由是不受人为强制而自作主张的一种心灵状态和行为。地球上不同的文化发展的方向有所不同。某些价值实现的程序也有先后之别。自由的实现也有早有迟。像西欧或英语地区已经实现了自由。但是，有的地方自由只在孕育期，有的地方自由正在酣睡。这些地方都尚在自由先期 （pre-freedom period）。我不把自由与民主看作与别的制度是弟兄辈的制度。我把自由与民主的实现看作人类文化成熟之最高的表记。虽然世界目前有许多地区尚在酋长统治之下，尚在专制统治之下，尚在独裁的统治之下，或尚在这四者混成的统治之下，因而不得发展自由，可是终会实现自由。人类为了实现自由，所受的挫折是够多的。德式纳粹、意式法西斯、俄式共产制度，无一不是自由的死敌。自由之实现固然受到阻遏，但是自由的要求不能被消灭，而且自由终会在人间获得胜利。我作这种预断，是以什么为根据呢？
我作这一预断，是以一种原子事实 （atomic fact）为根据的。从历史的行程和大量现象来观察，不利于自由之实现的情形固然很多，并且迫害自由的人和组织常强而有力，但是他们消灭不掉这种原子事实。这种原子事实就是每个成年人在内心深处都趋向于自我发展和自我完成。这种要求常遭挫折、利用或误导。但是，它是一股永远的动力。这一股动力是不会被消灭的。它与人类共始终。从长远的过程来观察，只要人类一天存在，它便一天推着人类向前进。旧石器时期的人类与电动时代的人类就很不相同了。但是，在人类所有的制度中，有的利于这一股动力的发展，有的不利。在酋长统治之下，人是“酋奴”。在专制统治之下，人是“家奴”。在俄式一党统治之下，人是“党奴”。这些统治建构以各种不同的程度妨碍着人的自我发展和自我完成。酋长制度拿风俗习惯和人身崇拜来统治人。专制统治侧重于拿官司系统和靠传统惰性统治人。俄式一党统治则是“自我”的根本否定。在这种限度之下“个人主义（individualism）”是一项罪名，成为打击的对象。自古至今，在这种种等等非民主及反民主的制度里面，有时人被统治者当做附从看待，有时人被统治者当做“子民”看待，有时人甚至被统治的组体当做可能的敌人看待。无论在哪种情形之下，人都得不到充分的自我发展和自我完成。在实际上，除了居于统治地位的人施威或施恩以外，人有时是七折八扣地活着，有时要活着简直得打对折。无论是打多少折扣，人总是在不同程度的强制之下生活。强制 （compulsion）的反面是自由 （freedom）。人要能免于强制，必须实现自由。人得到自由，才可能发展自我并且完成自我。发展自我与完成自我是每一个成年人的原子目的。这一原子目的只能说是与生俱来的。谁剥夺了这一目的，谁就是与整个的人生为敌。
贝意（Bay）认为自由意即自我表现；或是个人表现他自己所能表现的东西之能力、机会和激因。 (18) 希西诺（Cicero）说：“什么是自由？自由是人照着自己的意思而生活的能力。除了正确的事物以外，他只照着他自己的意思来生活。他乐于尽义务。……他的行径都是由他自己来决定的，而且其行径的目标是由他自己决定的。除了他依自己的意志之所向而作的判断以外，再没有别的东西对他更有影响力。” (19)
在这种年头，人要能“照着自己的意思而生活”，谈何容易？一个人能有自己的想法和判断，能不屈己以从人，能不把有权势的人之偏见奉若真理，能不以有权势的人之爱憎为爱憎，才不是一个小朋友，才算得是一个真正的成年人，才可能不白白作别人的统计小数点以终老。任何人要实现并且完成为这样的人，只有在具备自由的民主制度之中才有最大幅度的可能性。在具备自由的民主制度之中，每个人都是他自己的主人，每个人都可抬起头走路；只要是社会文化许可的，任何人不必看别人的颜色来做他能够做的事；只要不妨害他人，任何人可以照着他自己的意思来生活并求发展。
如本书前面一再表示，近代中国文化在受西方文化冲击的时候，最紧迫而又基本的要求是变。可是，“遵古”的文化价值取向却最不利于变。古老的政治制度和社会结构又发生拒变的实际作用。这就是在一方面有变的迫切要求，同时在另一方面又百般拒变。二力相激相荡，加上外力的实际作用，于是形成一连串的大小动乱。干戈时兴，遍地刀枪。就中国既存的文化价值和社会结构以及政治建制而论，中国只宜像英国那样和平渐进，而不宜激剧骤变。民主制度有些像水闸，它可以把求变和拒变两种力量加以调节：在一方面既不堵塞水流，在另一方面又可使水流不致泛滥成灾。民主制度是预先消弭大规模动乱并导致长期进步的一种较佳的水利系统。水利系统是有利于灌溉的。
当然，许多人不欢迎变。有不少的人对于变怀抱恐惧甚至厌憎的心理。威廉斯（Francis Williams）说：“……在民主制度里面根本就含有变的因素。因此，十八世纪唱高调的言论家反对民主。这些言论家相信任何变动都可能变得更坏。另外有些人反对民主。他们反对民主的理由是比较现实性的。这类人士以为变动也许会把他们祖先偷来留给他们的东西变掉了。所以，究极说来，民主对于一切权威主义的制度都是不利的。无论是对基督教，对伊斯兰教，对资本制度，或对共产制度，变都是不利的。这些制度都是权威主义的，他们都是自以为具有绝对的和终极的真理。民主和权威主义是冲突的。固然，这些权威主义的制度里面包含着重要的民主成分，可是他们依然与民主冲突。” (20) 然而，变总是要变的，不变就易乱。所有拒变的人都是与时代为敌的人。与时代为敌的人难免为时代所淘汰。倭仁、慈禧、叶德辉之流岂留下了可爱的记忆？民主制度实在是替变提供了一个很确实可靠的安全活瓣。通过这一活瓣，变之流得以稳步进行。
民主制度对于人才的兴替尤其有利。中国历来旧的统治行将瓦解而新的势力方在孕育之交，总有一批新的人才出现，新的结合方式发明，新的行动号召提出，新的行为模式以至于新的符号系统造成。这些条件比旧的是富于激发力些。因此，时机一成熟，常能予旧的统治形态以摧枯拉朽式的扫荡，从而创造一个新的局面。可是，等到这个局面稳定了下来，又逐渐凝固。除非遇到洪杨之变这样重大的刺激和挫折才能起用新人以应变，否则人事的新陈代谢常呈机能疲滞现象。这种现象，越是接近权力核心越是显著。“三朝元老”似乎和“远年花雕”是同样被轻微赞赏的名词。这样一来，政治上的“老弱机障”就发生。既然民主制度里面根本含有变的因素，于是人事就容易更新，有才能的人士于是多发展才能和抱负的机会。这不仅可以推动社会文化的进步，并且无形之间减少了社会的总损失。
从历史上观察，中国的民主行脚是艰难而又多曲折的。中国行了数千年的君主专制，一般人的政治观念、行为模式、社会结构，都已经整合于这一制度，并且老早定型了。依据前面第三章所说的理由，这些条件岂是一朝一夕彻底改变得了的？清朝末年一部分知识分子之所以倡导变革，主要地是由于受外侮的刺激，把外侮与专制联在一起，以为专制乃外侮的原因。其实，当时入侵中国的国邦，还不是有许多乃专制国？民国成立以后，专制的外壳没有了，还不是照样抵不住外侮？然而，当时的爱国之士大都是这么想的——以为专制无能，不足以抵御外侮。当时大家的注意力偏重在政治形式的变革，而少注意到社会文化的内容更新。共和的形式是出现了，可是承载这一共和形式的社会文化还是承载君主专制的那个老底子。新瓶子装旧酒。旧人儿穿新西服，走起路来总是怪蹩扭的。相似情境的经验有值得借鉴的地方。英国民主制度之得有今日的稳固，如已知悉，是从一二一五年《大宪章》 （Magna Carta ）签订以后，长时期积渐训练出来的。当然，这话并不表示历史必须重演一次，说中国要实行民主也得花英国那么长的时间。可是，如果有人以为大多数人的政治观念、行为模式和社会结构之长期整合于君主专制者，会随着共和新招牌之出现而能于一夜之间更换得整合于共和政制，这在社会文化上是不可能的事。
从高山到平地需经过一个斜坡。同样，从专制过渡到民主共和，为求实行的平稳起见，中国最好有一个过渡的阶段。这一过渡的阶段就是变法维新之类的制度。 (21) 但是，当时许多知识分子的心太热，头脑太不够冷静，思想传统地为名词所眩，以慈禧太后为中心的满清朝贵既缺乏近代政治常识，又唯恐权力有失，加之国际环境不利，这些条件相乘之积，于是导致中国很难得出现一个变法维新的局面。变法维新遭受严重的挫折，终于催促大变革的局面提早出现。君王专制的躯壳迅速崩解了，政治上的动乱也随着揭幕。当时政治局势之波谲云诡，翻覆无定，比戴高乐执政以前的法国尤甚。民国的外形出现以后，政党纷纷组成。当时的政党之茂盛，据李守孔的研究，不下三百多个。 (22) 就内阁的更迭来说，从民国一年一月一日起到民国十三年十一月二十四日止，共计三十五次。 (23) 固然由少数人长期把持国柄极易形成化公为私的局面，可是像这样翻云覆雨，又怎能健全而又稳定地推动政事？所以，谢彬大发感慨：
愚为《中国内阁更迭史》毕，不禁废书而三叹曰：近时政象，何与有明崇祯亡国之时，同一辙耶？崇祯十七年间，更易宰相，多至五十余人。今自宣统三年迄今，为时亦仅十四稔，而内交更迭，已达三十七次。脱无善自为谋，不倒翁之靳云鹏于中撑持两年之久，则其更迭之次数，恐犹不止此也。当明国亡之秋，内有东林党祸，外则流寇蔓延，正士消沉，奸佞群起。而近今时局，军阀割据，南北哄争，政府命令，不出都门。当局惟知卖国自肥，竞进分利，视诸明末且尤甚矣。语曰：“国将不国。”其殆为今之政象悲乎？不第此也。明季更易宰辅，犹出崇祯之宸衷独断。民国内阁之更迭，多凭强藩悍将之主张，而不出于国会。自民七段内阁首开此端，而靳云鹏承其衣钵，三任揆席，皆遵是道以求之。今且酿成视为当然，颠扑不破之局。贾生所谓痛哭流涕长太息者，尚不足为民国之政象道也。政治败坏若斯，时局糜烂日甚。国内贤达才智之士，复相率独善其身，不愿侈谈国事。其去神州陆沉之日目匪遥矣。传有之曰：“皮之不存，毛将焉附。”愿国内明达才智之士，及各阶级同胞，三复斯言。 (24)
“废书而三叹”是没有太大用处的，重要的事是吸取经验教训。中国骤然行民主就弄成这幅光景。自古以来，中国“定于一”定惯了。帝制完结，共和民主的外形突然出现，这个“一”不见了，“多”乘机出现。一个大皇帝去了，他的幽灵附着在许许多多拥兵自雄的人身上。他们打打闹闹，借着各种名义要做皇帝。从袁世凯到吴佩孚，从吴佩孚到笑秦皇汉武的人，在潜意识中无非还是这一套。这一套也许制造了不少壮观的镜头，使历史增添不少声色，但是社会所支付的出演费太大，充当配角的老百姓白赔掉的性命太多。如果变法维新的课题曾有机会进修，那么中国近几十年的历史可能不是这样的。当然，上帝不会为我们把已逝的机会拉回来。可是，这一段历史教训我们，近路是抄不过来的。没有习过的必修科总得要修。中国真要有办法，演进式的民主道路还是必经的道路。黄河之水也许从天上来。但民主不可能朝发夕至。民主先进国的经验是我们最好的参考资料。注重经验可以帮助我们减少人为的灾祸。
这种贴切实际经验的考虑，不仅并不意含我们对民主的趑趄不前；恰恰相反，它有助于中国民主的切实展进。
六 自由的涵义
A 自由的几种重要概念
自由是许多人恐惧的乌云，也是另外许多人欣喜的朝阳。自由是许多人要扑灭的瘟疫，也是另外许多人需要的滋养。自由是许多人想象的混乱，也是另外许多人欣赏的孤芳。不少人假自由之名以行不义，更有不少的人献身以求实现自由的天堂。自由啊！你的面目怎么这样变幻无常？我要端详你多方！
揭开我的纱幕吧！我本来是如此端庄！
随着时代和情境的推移，自由的意义也变得很多。奥本海门（Felix E．Oppenheim）分析过自由的经验意义和价值意义。 (25) 我现在把他的分析择要于后：
（1）选择的自由
我们可能做某事，与被别人允许着自由地做某事，这二者根本是不同的，因此必须予以分别。当着我们说某人有做医师的自由时，意即别人不会阻止他做医师；或者，如果他真的做了医师，那么并不会受罚。他有才能和经济力来习医。他可做医师，但也可不做。这样的自由是选择的自由。
休谟说：“我们所称的自由，它的意义只能是依照吾人的意志决定做某事或不做某事的权力。”
（2）自由的感觉
照霍布斯（Thomas Hobbes）说来，一个自由人是一个人，在许多事体上他借其力量和机智去做。他要做的事他尽管去做，不受到什么阻挠。
所谓自由，是一个人能做他所要做的事。
我们可以将自由定义作一个人实现其目标而不受到外界限制的机会。
从感觉的角度而论，一个人或一群人自由或不自由的确是相对于他或他们所在的社会文化及其所含藏的价值取向。在闭关自守时代的中国人，自少至老没有看见过外面的世界，世世代代“安土重迁”，长年不到外面去旅行，他们从来不觉得不自由。他没有被赋予选择皇帝或知县的自由。他也懒得要这些自由。他认为随便张三来或李四往都是一样。
（3）自由行动
自由意即强制的反面。依照这个意义来说，一个人如果不在强制之下，那么他便是自由的。当着他受外界的阻力之作用以致不能满足他自然的欲望时，那么他便是不自由的。
一个盖世太保 （Gestapo）借着暴行来威胁人身，要人泄露秘密。如果这人把秘密告诉他，那么这人便是被迫如此。如果这人忍受暴刑，那么也是受强迫所致。这也就是说，在这种情况之下，这个人面临一个选择：要么他忍受苦刑以免泄露秘密，要么不忍受苦刑而泄露秘密。这人虽然面对这一种选择，可是无论选择哪一端，他总不能脱离魔掌的支配。他所作的选择既是出于强迫的。所以，他虽有选择却无自由。
当着我们有思想，有决断，有意志之所向时，才可能有自由。当着我们的行动是在我们自己的控制之下时，我们的行动才是自由的。这也就是说，当着我们的行动是受我们自己的欲求、动机和意图之支配而发时，我们的行动才是自由的。
（4）自由即自决
照穆勒说来，唯一可称作自由的事，乃用我们自己的方法来实现我们自己认为好的事情。拉斯奇（H．Laski）认为自由意即个人扩张的力量；自由意即个人对他自己的生活方式之选择。个人在作这种选择时，不受外界的禁限。
一个能自作决定的人才是一个自由人。一个自由人才是他自己的主人。照伯林（Isaiah Berlin）说来， (26) 一个人要成一个自由人，他所作决定必须是出于他自己，而不是出于任何种类的外界力量。他愿意成为他自己的工具，而不做别人的工具。他愿意受自己理智的推动，受自己有意的目标所推动，而不受来自外界的原因所推动。
以上所说的自由是自由之经验的意义。除此以外，自由还至少有“价值的意义”。
（5）自由乃一应享人权
法兰西《人权宣言》：“自由是在不伤害别人时做任何事的权利。”
自由乃基本权利的保障。一个良好的社会乃每个公民都有自由的社会。在这样的社会里，每一公民都得行使他的基本人权。这里所说的基本人权，即是生命、财产以及个人的诸自由。这里所说的个人的诸自由，即是信仰、言论、集会、结社等等自由。任何政司在行使职权时，不得妨害人民所享有的这些自由。
（6）新自由
这里所称新自由，是人满足基本需要的自由。一个人能自由订约每日工作十六小时，这不算有真正的自由。因为，除此以外，他别无出路。一个人即令有做工的自由，可是在实际上并无工作可做，这也算不得是真正的自由。如果男女人等得以自由从事他们应能去做的事但他们却不能去做，那么这样的自由成为自由的讽刺。每个人不必工作过量即得适当酬报，才算有真正的自由。
在新的意义之下，所谓个人自由意即个人有能力购买足够的食物，备置房屋、衣服，以保持身体健康，并且有机会接受足够的教育。
自由的意义除了上面所列的以外，海耶克还提出很不同凡响的见解：
但是，当着自由的用处有许多时，自由只有一个。只有当着自由缺少时，诸般自由才出现。当着社会上其余的人不大自由时，自由便成某些团体或个人所可得到的特权或义务的豁免。从历史上观察，自由是一点一滴得到的。可是，一个人被允许着做特定的事情，这虽然可以名之曰“一个自由”，可是并非自由。当着自由和“不许做某些特定的事情”二者相容时，则自由是不存在的。如果一个人所能做的最大多数的事必需得到准许才能行，那么自由也不复存在。自由和诸般自由之间的分别乃两种条件之间的分别。在第一种条件之下，一切的事情都可以做，并没有普泛的条规来限制我们，说不许做这不许做那。在第二种条件之下，一切的事情都在被禁止之列，且没有明文许可我们做些什么。 (27)
海耶克所说真是深而有力。在最初的开始，我们必须逻辑地 (28) 认定自由有始原的完整性 （primitive integrity）。自由之始原的完整性属于而且只属于个人。自由在从属于个人时，它是个人权能的主柱。它不能从个人拿走。它一从个人拿走，个人便失去了权能而只剩下一副生理的皮囊。只有当这个人和那个人度共同的生活时，为了各人的实际便利，自由可以互相调整。例如，进博览会的私人汽车一律靠右开行，出博览会的私人汽车一律靠左开行。不多也不少，这只是为了避免车祸。但是，各个人的自由可以互相调整，并不等于把个人的自由奉送。自由奉送了，个人就可能变成一任权威摆布的活动机器。没有自由的人就不可能有私事。没有私事的人，就像摆在玻璃罐里的热带鱼。当着自由被拆开来评价，权威认为这件事可以自由而那一件事不可以自由时，就是自由遭受外力压迫而濒临全部消失的剃刀边沿。在这种关头，外力高兴把你的自由拿走多少就拿走多少，高兴留下多少就留多少。你已成羊圂里的羊，丝毫没有议价的能力了。
在专制政体之下，在极权制度之中，贵族、权要常有一般平民所无的特权，或豁免某些义务。比如说，贵族打死平民可以不受刑，一般人出境难如上青天而柯希金这类权要则来去自如。这种情形恰好反衬出一般平民的自由因被压缩而稀少到什么程度。在真正的民主国邦，将官打了士兵的耳光要受处分，总统的父亲观剧照样必须购票，皇家跟平民一样要遵守战时的若干管制。这反而证明自由隐伏在富贵贫贱之间，而无分高下。
海耶克还有很深入的观察。这一观察透视着“人事”的里层，他说：
……人有任何程度的享受或舒适或凌驾一般人之上的任何权力，或保有自然的资源，并不就能改变他听其主人任意摆布的地位。…… (29)
和珅吸收了那样庞大的财富。等到他在政治上失败了，他的财富成了他主人的财富。朱可夫享受将级待遇。一旦他的地位动摇了，他的特优待遇也露水般地消逝。一切仰人鼻息而得到的富贵荣华都是如此。一只每天因讨好主人而吃到牛肉的狼狗，似乎并不比野狗自由。自由是不能恩赏的东西。能恩赏的东西不是自由。
当然，这里隐含一个人生的价值的决定问题：拿自由交换食物，还是不要喂食而要自由？
B 波柏尔的提示
波柏尔提出自由主义的八个原则。这八个原则可以看作理智的自由主义 （rational liberalism）的主要内涵。 (30)
（一）“国邦乃一必要之恶，国邦的权力不可扩张于必要限度以外。我们可以把这个原则叫做‘自由主义的剃刀’。这个原则与奥康之刀类似。” (31)
我们所需要的国邦是保障一切人的权利之国邦。我们容易知道国邦乃一个经常的危险。或者，像我胆敢说的，国邦即令是需要的，但仍是一恶。因为，如果国邦要发挥它的功能，那么它的权力必须比任何个人或公共组合为大。我们虽可设法将国邦的权力之误用减到最低限度，可是我们并不能把这种危险完全消弭。刚刚相反，似乎最大多数的人常常为受国邦的保障而必须付出代价。他们所付出的代价不止是纳税而已，并且甚至要向国邦低头。比如说，当我们碰到恃强凌弱的官员，我们就不免受委曲。现在我们所面临的问题是，即令为了得到国邦的保障，我们所付出的代价不可太大。
波柏尔惟恐国邦变成了巨灵 （Leviathan）。的确，自古至今，国邦常常变成巨灵。尤其是国邦与现代技术结合以后，更容易变成吞噬人众的海怪。在古巴等地生活的人民，犹如在海怪口里过日子的人民。海怪什么时候高兴找个理由把牙齿磨一磨，许多人就不见了。
波柏尔等人把国邦视为一“恶”，这种想法与中国道家相似。国邦诚然为一“恶”，但“恶”有必要的和不必要的分别。其间的迹象分明，不容混淆。美国政司向人民征重税，建制海岸防守队，扩大国防武力，等等。这些都可以说是“恶”，但为“必要之恶”。没有美国公民会怀疑美国政司的这些措施是为了巩卫民主党一党的权力，也没有美国公民会怀疑美国政司的这些措施是为了囚禁美国公民。然而，反观极权国邦，一个一个的都是动物园。其中的人众简直就是囚在铁笼里的猩猩。任何民主国邦不禁止公民的言论自由以及求知的自由。但是，所有的极权地区都禁止言论自由，剥夺求知的自由，禁止的手段是找出种种借口。剥夺的方式，除了控制消息的来源以外，就是拿出一些“天方夜谭”来当做真理。如有不从，那么就威胁饭碗，更进一步就是消灭人身。因此，在这类地区，所有的广播、报纸、刊物的论调都被修理得像是从一个人说出的，简直是出奇地一模一样。站在人众的观点，这又有何“必要”？
当然，我们不能不承认，在现代生活里，个人对国邦的依赖比往时为大；尤其是在权力冲突的目前世界中，个人的安全有赖国邦的保障。虽然如此，这也不能构成把国邦神话化的理由。国邦一旦神话化，那么站在神话中心的凡人就变成活神了。凡人一变成活神，危险就要临头。尼罗王们的往事且让它被秋风吹过算了。近代的希特勒、莫索里尼，这类无道德考虑的人物一旦抓住国邦机构发号施令，所造成的人为灾害实在远甚于地震、海啸、山崩及冰河解冻等天然灾害。这类人物为着报复个人心头恨和满足权力欲，驱策千百万生灵爬上高山，奔赴平原，跑向海洋，成堆的化作灰烬。他们说，这是国邦的需要，这是国邦的命令。其实，国邦永远不会说话，会说话的只是那些在神话中心的演员。
历史的事实对于后来的人应该有些教训作用。
（二）民主和暴政的分别是这样的：在民主之下，可借不流血来换掉一个政司；在暴政之下则不能不借流血来换掉一个政司。
波柏尔对民主和暴政所作划分可谓干净利落。这话的反转也真。就是，如果一个政司引起流血，那么足证它不是民主的。因为，在民主制度之下，政司几年一换。如果你不满意当前的政司，那么请你“稍安勿躁”，下一次你不妨竞选试试。而且，在未更换政府的期间，你可借言论自由的“武器”，发抒高见，引起大多数的人同情。既然有这样坦荡的“超级公路”可走，于是当然不必走险路去干流血的勾当。如果你真有这种冒险的精神，那么别人可没有兴趣奉陪。所以，在真正的民主国邦动不动兴兵几十万甚至几百万为争夺政权而战，乃是不可思议的事。因为，可能有一两个人发狂，但不可能有几十万或几百万人同时发狂。民主制度在无形之间减少了这方面的巨大浪费。这是民主制度最基本的功德。
（三）民主所能为力的，不外以一个多少有组织的和圆融的方式供给一般公民以一生活的架构。
民主和极权之最根本的分别是，民主是为人民，而极权是为政权。在民主制度之下，人民是主体，政司是客体。在极权制度之下，政司是主体，人民是客体。人民可以成千成万地牺牲掉，政司权力则一点也不能损害。这种分别，一点也不是枝枝节节的，而是在基本想法上的。这种想法上的分野，形之于施政，形之于官司办事的态度，简直是泾渭分明。在民主制度之下，根本无所谓“政府的权威”。因为，民主的政司本来就是人民自己的政司。天下岂有自己需要对自己树立权威之理？民主政司之成立，是大家委托一部分人替大家办理公事，以便各人回家各办私事。如是而已，毫无神圣可言。既然是办理公事，最需讲求的是效率。但是，极权政司至少不是大多数人民在温暖的阳光底下和和平平选举出来的。它多多少少与“广大的人民”呈“对立”状态。在这种紧张情况之下，一个极权政司要能维持对“广大人民”的“控制”，必须像印度的眼镜蛇之面对一群麻雀似的，使他们怕。这就是要树立“政府的权威”。为了办通这件事，极权国邦常使出最大的注意力并支付最多的金钱。至少新兴的极权国邦常侈言兴利，而少谈除碍。 (32) 殊不知兴利太多徒足劳民。劳民之政就是暴政。彼等不知自己恰好是当除之碍。政司管的事太多，一般人民就不便。民主国邦的政司比较少侈言兴利，而多言为民除碍。为民除碍，就是“以一个多少有组织的和圆融的方式供给一般公民以生活的架构”。这种说法乍看起来是消极的，其实不然。一个园丁把草除干净了，就是为好花创造了一个宜于生长的环境。一个政司为一般人民除碍，也就是为他们的生存和发展创造了有利的条件。这样的政司便是世界最好的政司。将来联合国应能对世界最好的政府颁发“最佳政府奖”，以示鼓励。
（四）我们之所以是民主主义者，不仅因为多数是正确的，而且因为民主传统乃吾人所知最少罪恶的制度。如果在民主制度之下，多数的决定有利于暴君，那么这就表示民主基础在这个国邦里不稳固。
至少从理论上说，我们不能保证多数一定不会选出一个一人决定 （one-man decision）式的政司。如果一个民主国邦居然出现了这样的局面，那么就是把它的民主制度吊在德谟克利斯的剑 （Damocles' sword）下！
（五）一个制度，如果不与传统调合在一起，那么便不足以保证民主的实施。在没有强力的传统支持时，制度可作极相反的用途。例如，议会制度可助反对派防止多数派窃盗纳税人的钱。但是，在同一制度之下，东南欧有一个国邦的反对派却借此制度和多数派分钱。总之，在制度、意图，以及个人的评价之间需有传统构成一种桥梁。
无论我们喜爱或不喜爱，传统在未失去它对一般人的思想和行为的支配力以前，它是一种真实的力量，也是一种真实的基础。如果传统与制度相合，那么二者两利。如果传统与制度相克，那么二者两害。这种道理对于民主制度和它所在的传统同样适用。据此，如果只热心介绍民主制度而不去努力稳步改造不合民主制度的旧传统，那么结果不是民主制度放不稳，便是变得有名无实，易被不诚实的风云人物利用。结果很难免于极权。
（六）自由主义的乌托邦，这种想法就是以为，要依照理智来设计一个在无传统的白纸上建立的国邦。这是不可能的事。
这是极其重要的提示。中国自清末以来，许多主张急骤变革的人都是乌托邦的狂热分子。他们厌恶既有的一切，想在“无传统的白纸上建立起一个国邦”。无论是有意或无意，甚至初期的康有为也是这样想。如前所说，康有为说“变法三年，可以自立”。他把事体看得这么容易，除了系因求变太急以外，就是由于不明白传统的惯性和阻力之大。他们这些人物忘记了他们自己满脑袋装着传统观念。当他们遇到挫折的时候，心底的传统观念又泛上来。所以，这些人士到了晚年又多纷纷回头走向保守。如前所述，早在一八八三年康有为在他故乡不许他女儿同薇缠足。可是至少到一九四九年以前中国女子还有缠足的。这点事情尚且如此受到传统的阻力以致进展这样迟滞，何况要改变几千年的制度与传统！当然，制度的改变也可推动传统的改变。可是，行之太骤，总是很危险的。
自由主义的原则要求，每个人享有的自由所受到的限制愈少愈好，并且要尽可能予以平等化。但是，我们怎样把这种先验原则应用到实际的生活中去？这类问题只有在实际的传统和风俗、法律、习惯等等里去求解答。
空谈自由主义乃自由主义致败之由。我们要实践自由主义，必须顾到它所在的社会文化情境。
（七）自由主义的原则，与其说是主张更换既存制度，不如说是对既存制度的评鉴；如有必要，予以修改。
评鉴是自由主义必不可无的程序。武断地发律令，盲目地接受引导，都离自由遥远。
（八）在一切传统中我们认为最重要的，是我们所说的道德架构 （moral framework）。道德架构与传统的正义感、公正感，及所达到的道德感密合。道德架构可以公正地调和彼此的利益冲突。“没有任何事比破坏这一道德架构更危险。”（纳粹是有意予以破坏的。）破坏道德架构的结果，引起愤世嫉俗或虚无主义。这么一来，便对一切人的价值漠视。
道德架构拆散了，人际的关系一定恶化，人与人之间的合作便极度困难，要进行任何伟大的事业更少可能。在这种情境之中，人和人的交往之基本原理有而且只有现实的利害关系。如果现实的利害关系相同，那么大家立刻是朋友。如果现实的利害关系冲突，那么大家翻过脸来立刻是敌人。在这种情境之下，所谓“道德”，所谓“正义”，所谓“真理”，无一不被用作掩护现实利益的烟幕。
纳粹固然在欧洲带头破坏道德，但在世界其他地区也不是没有人类呼应。亚洲的狂暴集体利用古老的道德来扩张权力的圈子。他们公开倡导“为目的不择手段”的哲学，张扬“目的可使手段成为正确”的说素。在这类说法之下，任何恶行都看成善举，一切灾殃都是通向人类解救的大道。于是，善和恶的分别，是和非的分别，道德和不道德的分别，完全抹掉了。剩下来的只有暴力、欺言和谋略。起而与之周旋的人唯恐吃亏，于是纷纷效尤。演变所及，两个有形的界线是大致分明的；可是，思想形态、情绪基调、价值系统、对人态度以及行为模式，都是界线模糊的。在人类长期争斗的历史中，敌对两造在武器方面常易互相吸收，在观念上也有时难免如此。防毒而不中毒本来是需要高级设备的。在激烈而又规模巨大的长期争斗中，要保持人命是一件难事，要保持道德水准于不坠则难上加难。近半个世纪以来东亚古国在几股巨大动力冲突所激起的权力争夺的过程中，古老的道德残余已经几乎消耗尽净了。人一耗空了道德原则便倍觉“虚无”。“虚无”的人自然也就是心无所守的人。心无所守的人只是一生物逻辑的存在。一生物逻辑的存在随便切成什么形状就是什么形状。
C 自由与权威
我们还有一个属于自由主义的原则须加说明。作为一个理智的自由主义者，对于权威采取什么态度呢？历来自由主义者对于权威总是采取怀疑与否定的态度。他们反宗教权威，反政治权威，也常反既成风俗习惯及道德教条的权威。这仿佛成为自由主义者的特质和气息。这种特质和气息本是革命情绪和浪漫主义的混合品。跟近代西方接触的近代中国，正逢需要从传统“解放”出来之秋，知识分子很容易受这种特质和气息感染。这种特质和气息因与从传统中“解放”出来的一股强烈要求合流，于是铸成“五四型”的自由主义者。五四型的自由主义者固然渴求吸收西方的观念和思想，但是同时又要反过去的权威，于是激化成为偶像破坏主义者 （iconoclasts）。偶像破坏主义者之破坏的兴趣，大于建立的兴趣。这是保守主义者疾首蹙额的地方，也是他们归罪于五四运动的主要借口。
我是怎样看这个问题呢？
一个知识分子，尤其是一个青年的知识分子，适度地对既成权威采取怀疑和批评的警觉态度，是有其必要的。这在消极方面可以使他不对权威盲目附和；在积极方面可以养成他的批评能力，并且加深他对事理独立思考和认知的本领。这正是知识和思想进步之不可少的动力，也是推动社会文化进步的真实动力。任何一个人或任何一个社会如果没有这种动力都不可能产生真实的进步。就我所知，在这个地球上，没有任何人会完美到丝毫无可置疑的境地。不必批评的人不是这个地球上的人。盲从权威的人根本就是把自己的大脑活动交给乐队指挥的人。至少，善于怀疑并作合理批评的人是大脑经常清醒的人。世界的前程属于他们。
不过，这个问题还须作进一步的分析。
我们必须知道，不问情由，一根扫把扫到底，见了权威就反，与见了权威就捧，同样是不讲理的。那么怎么办？首先，我们必须把权威的 （authoritarian）这个谓词和可靠的 （authoritative）这个谓词分开。例如说，“秦始皇帝是‘有权威的’”，但是“《康熙字典》是‘可靠的’”二者不同。在圣化的地区，有权威的东西太多，但是可靠的东西太少。不用说酋长，即令是一个大树根，一条小水蛇，对人都可有权威，因此都可成为祭拜的对象。然而，在这类地区所流行的意见，所坚持的传说，所崇奉的信仰，很少能经得起证验的。所以，我们说在这类地区“可靠的东西太少”。
无论怎样，如前所述，人类还没有演进到“满街都是圣人”的境地。在这种实际情况之下，如果说人类一点权威也不需要，这是不切实际的高调。可是，就人类要展开一个美好的前途来说，权威这东西还是越少越妙。权威是一“必要之恶”。人类因有必要而不可能“除恶务尽”时，那么只有把这一恶约束到确实必要的程度上。过多的权威使人窒息，而且使人的思想被桎梏，并阻滞社会文化的健康发展。这从大量现象的对照可以得到证验。在我们这个地球上，民主国邦的权威少，任何公民有权公开批评总统的言论和政司的施政；极权国邦的权威多，任何公民都不能公开批评行政首领的言论和政司的施政，否则就会发生种种莫测之祸。我们现在要问：一般而论，是民主国邦自由、繁荣、快乐、幸福些，还是极权国邦自由、繁荣、快乐、幸福些？如果权威真是人类普遍乐于接受的东西，那么它的维持就不必要诉诸那么多的镇制力 （coercive power）。可是权威的维持常常必要诉诸那么多的镇制力，足见它不是人类普遍乐于接受的东西。波尔希维克之攫取政权，希特勒之攫取政权，……主要地是靠着暴力的。权威是一种人造危险品。权威愈多则人愈危险。权威愈膨胀则在其笼罩之下的个人愈缩小。波尔希维克和纳粹党人所造成的灾祸是足够使人类反省的。在现代世界，包括核子武器在内的任何危险品都需加以控制，为什么唯独权威这种人造危险品独可不受控制？
然而，可靠的事物，却不患其多。这在目前世界为尤然。目前的世界，奇技淫巧够多，但可靠的 （authoritative）事物却相对地减少。现在公共交通的媒介这么发达。很少人完全不受广播、电视、电影、报纸、刊物等工具之干扰的。我们在这些工具里遇到成千成万的言论。但是，究竟有多少是“可靠的”？因此究竟有多少是值得认真铭记在心的？可是，如果这个世界完全没有可靠的事物，那么人类即令不是不能活下去，也一定大不方便，并且建立不起信赖感。幸好，我们在物理学中有爱因斯坦，我们有一条坦道可走；我们有一部《牛津字典》，习英文便有决疑的裁判所；我们有一部刚才说的《康熙字典》，习汉文便有了一个可靠的工具。依此，各部门的人靠着他们切实的努力都可能有他们的可靠成就。在学术上有卓越成就的人有学术上的可靠性。在企业上有显著成就的人有企业上的可靠性。在军事上有特殊贡献的人有军事上的可靠性。我们都应该分别承认。如果一个人对他人的任何成就都轻忽，对他人的任何贡献都不承认，那么他恐怕并不是一个自由主义者。这样的人，去妄人不远矣！
D 言论自由问题
言论自由是人的一种基本自由。也唯有具这种自由，人才能显现他的尊严。在极权地区，并非不讲求提高一般公民的生活水准。如果他们不讲求提高一般公民的生活水准，那么就不会提倡“菜肉社会主义”。极权统治之所以为极权统治本质并不在这里。一个家庭里狗也得喂饱的。极权统治虽然讲求发展农业，但却不讲求发展言论自由。言论自由和极权统治是不相容的。因为，所有的极权统治都是建立于神话乘暴力之上。言论自由一实现，那些神话容易拆穿，那种脚本的戏就唱不成了。史达林一倒地，赫鲁晓夫个人有了言论自由，就演出那一幕千古鞭尸杰作。高压的铁腕稍一放松，真正的思想立即露头。极权统治永远是要大多数人放弃自己的意见，唯少数人的意见是听。除了拥有建构化的暴力以外，这少数人凭什么资格强迫大多数人唯命是听呢？当然，他们可以搬出许多堂皇的说词。可是，在我想来，那些说词之中没有任何一条站得住。他们的论证的实质，分析到里层，只有这么一条：“你不听，毁灭你。”这是某些政治领袖及其信徒们的律则。这一律则蕴涵着对人的尊严之藐视。从人的尊严出发，任何成年人有言论自由。你有言论自由，我也有。即令最大多数的人是持同一意见，这也不能构成剥夺少数人持不同看法的理由。穆勒说：“如果除了一个人以外全人类都是一个意见，那么全人类没有什么理由不要他表示意见。正如这一个人若果有权的话，他也没有理由禁止所有的人表示意见。”你发表你的意见，我也有权发表我的意见，至于对不对是另一件事。也许你的看法比我高明，但我希望我能被你说服；而不是被打服，被吓服。因为，在星星、月亮、太阳底下，我们的立脚面完全平等。
人不能不营共同的生活。营共同的生活时往往有些共同的目标，或抵抗共同的敌人，或完成共同的工作。在这些情况之下，有时需要大家拿出钱包，有时甚至需要捐出生命。这些事体一立法化，就形成所谓“国邦的政策”。一涉及国邦的政策，是多么严重的事。这类严重的事，在极权国邦少数人在小屋子里决定了就行了。大多数人在重重强制和层层劫持之下，只得奉命实行：要出钱，就非出钱不可；要出命，就非出命不可。天地虽大，国邦虽众，向谁去告诉呢？可是，这样的事，在民主国邦，一定要经过充分的自由讨论，让各人发表各自的意向。在民主国邦，不得本人许可，任何人不能借“国邦”的名义拿走一块钱，更不能拉走一条人命。如果说“国邦的政策”是正确的，那么正确的政策应该不怕在真正自由讨论的场合来亮相，来接受多方面的考验。权势只能建立权势，但权势不能建立真理，而且永远不能建立。真理有而且只有在自由讨论上建立起来。关系于人众生命财产之捐献的大事，只有经过充分的自由讨论，才能得到大家心悦诚服的同意。得到大家心悦诚服的同意捐献，才不是变相的劫夺。
我有所根据来承认，有些人的知识比许多人高，有些人的经验比许多人丰富，有些人的才能比许多人大。但是，我找不到任何根据来承认，居于任何地位的人有权决定旁的成年人只能知道他许可知道的，只能阅读他许可阅读的，只能发表他许可发表的。如果有这样的事端，那么这是对人类全体的侮辱。任何人有追求真理的自由，也有表明真理的自由。现在控制公共交通媒介的人实在不难让大家只知道片面的消息，借此造成“井蛙之见”。井底之蛙如果可巧看见井口有一个小孩，他也许认为世界人类都是那个胖样子的小孩。井底之蛙如果可巧看见井上有一片浮云，他也许就形成了浮云的宇宙观。借着控制公共交通媒介，把一切认为不合式的消息来源都滤掉了，只留下认为合式的一种消息，使大家构成同一种世界观。这就是令大家“观念坐牢”，这种虐政是虐政中最虐的一种。观念坐牢的人对于一个问题只有一种反应。除了这一种反应以外，他不知道还有别的选样 （alternatives），他更不知世界之大和人间想法之多。他已成思想监狱里的囚徒而不自知。多可怜！我们对于一个问题要得到正确的看法，只听一面之词是不行的，我们必须有机会接触到许多不同的言论。这在言论市场垄断之下是办不到的。我们必须求之言论的自由市场，“不怕不识货，只怕货比货。”任何言论是否可靠，在言论的自由市场里与不同的说法比较，就不难明白。如果一种言论常年封藏在垄断市场里，从来没有遇到反驳，那么我们凭什么断定它是真理？是真理的言论就应该能够在言论的自由市场露面，让持不同看法的人诘难。有而且只有经过这种自由考验的言论，才有希望被看成真理。真理不需真理以外的力量来推销，也不需真理以外的力量来保护。
人间珍贵的事物不易得到。愈是珍贵的事物愈不易得到。言论自由就是如此。在这个地球上一百一十五个国邦之中，真正享有充分言论自由的，只是那些老资格的民主国邦。这里所说“享有充分言论自由”，意即“言论自由若固有者”，而且言论的题材不受政治理由的限制。我们常常听到人说民主政治是舆论政治，而且民主的政司必须接受舆论的指导。这话是否有意义 （significance），要看所谓“舆论”是什么内容的舆论，以及是怎么来的舆论。如果舆论的内容太嫩，那么怎样指导施政？如果舆论不是独立性的而是出自政司的加工制造，那么说舆论指导政司岂不是等于说政司指导政司？海耶克说：“政司应须受多数意见指导，这种想法只有在人民的意见与政司独立时才有意义。民主的理想是建立于一个信念之上。这个信念是说，人民借以指导政府的看法是从一独立而又自发的程序产生的。” (33) 这种原则与非民主的原则刚好相反。民主国邦是要政司受人民的指导。非民主的国邦则是要人民受政司的指导。这正犹之乎民主的国邦是要政司拥护人民，而非民主的国邦是要人民拥护政司。一切都是乾坤倒转！在这样的原则倒置之下，除了老资格的民主国邦以外，在旁的地区之言论自由问题，就不是一个简单的问题。
旁的地区是以各种不同的程度享有言论自由，也以各种不同的程度忍受着言论的不自由。人的嘴除了吃饭以外，还要谈话。任何专横的统治总得替人谈话的事安排一条出路。在这一安排之下，所谓的言论自由只是对于无关宏旨的枝节小事的言论自由，对于关系重大的问题没有言论自由，对于愈是关系重大的问题愈没有言论自由。穿衣、制肥皂、养来亨鸡、开设电厂等事大家可谈；而涉及人众前途祸福安危的基本问题倒遵照古制“庶人不议”。
道格拉斯（William O．Douglas）论政党政治之“忠诚的反对”时说：
民主初建的国邦的领袖们往往愤恨批评。他们认为批评就是对他们个人的侮辱。因反对党进行无限制的批评，而在朝党便说它是“反叛党”，这在任何国邦都会引起民主程序的破坏。对批评和辩难的容忍，是为着维护一个忠诚的反对。维护一个忠诚的反对，是新建国邦必须学习的第一课，也是困难的一课。 (34)
可见执政党人之厌恶批评和维持“忠诚的反对”之难，乃在民主道上蹒跚试步的国邦时常存在的情形。这些情形之发生于中国，更不足为奇。就中国三千多年的历史来说，“民国”几十年的历史实在是一段相对短的时间。而且就在这一段相对短的时间以内，也几乎根本没有必需的和平与安定岁月来从事民主建构。中国的任何政府，不是忙着平服军豪，就是得很吃力地应付日本人，在这样的恶劣情况之下，中国从事政治活动的人之无从养成民主的心性和习惯，似乎是一件势所难免的事。
要一个人能听得进“老实不客气”的批评，这得有“圣贤气象”，或为公而忘我，或具人和事分开的科学精神，要不然有一个制度来推行。在中国，有“圣贤气象”的人多为“道德呆子”。“道德呆子”常与“书呆子”为邻。这类人物“修己”也许勉强可以，“安人”的才力和经验少之又少。而有魄力、霸术且不受道德羁绊的人物才有希望搞通实际政治。可是这类人物又多是些“予智自雄”之士。彼等一旦登居高位，总以为“天下莫我若也”。他们常年听的是阿谀之词，非常营养，哪里再有雅量吞得下苦涩的言词？中国之进入民主形式不过五十多年。从事政治活动的人物之性格早已在“大清帝国”之下形成了。那种类型的性格是前述权威性格 （authoritarian personality）。具权威性格的人较难虚心接受批评。何况无从养成静听批评的习惯？维持“忠诚的反对”更不是一件容易办得到的事。第一，必须在朝党和在野反对党有基本的共同默契，共同的价值观念及共同的对民主的真诚。例如，党际的任何争夺，一触及损害选民利益的边沿及妨害民主的成长，双方自动停止。第二，在朝党对在野反对党不预存恃强凌弱的心理状态，而且切实尊重在野反对党的地位，并且认为适度的反对有益于政治卫生。第三，在野反对党对在朝党不预存自卑感。有了这种自卑感存在心灵深处，则在朝党的一举一动都会认为是来压迫我的。果然如此，会议变成压迫和遭压迫的表演。这也就是“反对”和“反反对”的角力赛了。第四，在野反对党应有为原则而反对及对问题不对人身的风度。这也就是说，反对者只为原则而反对，不是为反对而反对。根据中国过去的纪录，距离这四个条件的实现何其遥远！为实现民主制度，“忠诚的反对”是需要的。可是，上列四个条件尚未成熟，而说急行“忠诚的反对”就能使中国的民主制度趋于稳固，这是乌托邦！
在中国历史的这一阶段，比较基本性的批评为什么很难得受欢迎？这个问题，从格斯塔夫逊（Carl G．Gustavson）的分析可以得到解答。他说：
一群新人物在一个运动中起来居于领导地位。这些人都是行动人物。这些行动人物的兴趣是成功和抓权。他们对于成功和抓权的兴趣大于对知识的兴趣。他们往往把主义当作获取对他们个人效忠的工具。照他们看来，对他们个人的效忠比真理还重要。这样的真理是一种制度的心理 （institutional psychology）。这种制度的心理产生一套一套的义旨。这些义旨和制度的保持息息相关。一个成功的制度之基本观念易于成为神圣化的崇拜对象，而且又是构成效忠的一种要素。 (35)
格斯塔夫逊的观察颇为切贴事态。中国近半个世纪以来，无论人事的变数 （variable）之值怎样代换，政象的发展是以他所陈述的状态为主峰，政事的动理也是以此为主调。主峰和主调是这样的主峰和主调，其拘范言论自由，压抑反对的批评，毋宁是一建制的应迫 （institutional imperative），是一团体的应迫 （group imperative）。更何况有几千年的制度作背景？
注解
(1) José Ortega y Gasset，Invertebrate Spain，p．125，in F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，Notes to Chapter seven，pp．442-443．
(2) 同(1)。
(3) 同(1)。
(4) 同(1)。
(5) 同(1)，p．104．
(6) 同(5)。
(7) Pericles，the Funeral Oration，in Western Political Heritage ，edited by Wilham Y．Elliott and Neil A．McDonald，New York，1949．And consult K．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Chapter 6．
(8) Popper，同(7)，p．182．
(9) Republic ，book XII，p．822．（Jowett's translation）
(10) Laws ，book IIX，p．677．（Jowett's translation）
(11) Graham Hutton，The Individual and Society，in Agenda for a Free Societ y，edtied by Arthur Seldom，London，1961．
(12) Alexis de Tocqueville，Democracy in America ，p．110．
(13) Hayek，The Constitution of Liberty ，Chapter seven，Majority Rule．
(14) Consult Erich Fromm，Escape from Freedom ，New York，1958．
(15) John Spanier，American Foreign Policy Since World War II ，New York，1962，Ⅷ．
(16) The Great Debate of the Year，in The Great Ideas Today ，1961．
(17) 清汲修主人（礼亲王）著《啸亭杂录》卷一。
(18) Christian Bay，The Structure of Freedom ，Stanford University Press，1958，p．83．
(19) Cited from Felix E．Oppenheim，Dimensions of Freedom ，London，1961，p．168．
(20) Francis Williams，The Democratic Challenge，in The Humanist Frame ，edited by Julian Huxley，New York，1961，p．99．
(21) 这是一种演化论的思想。严复老早有这种思想。从下面的一段话，我们可以看出严又陵的这种思想：
光绪三十一年乙巳（一千九百零五年）先生五十三岁。
春，张燕谋学士以开平矿务局讼事，约先生同赴伦敦。时孙中山博士适在英，闻先生之至，特来访。谈次，先生以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者，将见于乙；泯于丙者，将发之于丁。为今之计，惟急从教育上著手，庶几逐渐更新乎？博士曰：俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃执行家也。
王蘧常《严几道年谱》，上海，一九三六年，页七四。
(22) 李守孔《民初之国会与党争》，载在《中国现代史丛刊》第五册，吴相湘主编，台北，一九六四年，第四章，《政党形势》。
(23) 谢彬著《民国政党史》，台北，一九六二年，附录一《中国内阁更迭史》。
(24) 同(23)，标点符号改作。
(25) Felix E．Oppenheim，Dimensions of Freedom ，London，1961，6，7．
(26) Isaiah Berlin，Two Concepts of Liberty ，Oxford，Clarendon，1958，p．16．
(27) Hayek，The Constitution of Liberty ，Chapter one，p．19．
(28) 这里所说的“逻辑地”，意即依照一个逻辑的系统（logical system）的构造式的想法，我们把自由作为一个始原概念（primitive concept）。既然如此，它不能被别的概念所支持，而它却可以支持别的概念。依此，所谓“始原的完整性”，意即它一出现就是完整的，无待别的概念使它成为完整。
(29) 同(27)，p．20．
(30) Karl R．Popper，Conjectures and Refutations ，New York，1962，p173．
(31) 奥康之刀（Occam's Razor）是罗素爱用的思想利器。这把刀是说：“凡不需要的东西不要堆上去。”这里所说的“东西”，可以是概念，也可以是语句。对于同一观念，我们能用三个概念摄取它的内容时，我们绝不用四个概念。如果我们用了这第四个概念，那么它就是多余堆上去的。多余堆上去的概念，必须消去。同样，对于一类事实（比如说），如果我们用五个语句说完，那么我们绝不用六个语句来说。如果我们用了六个语句，那么这第六个语句就是多余堆上去的。多余堆上去的语句必须消去。这个原则，应用到作文就是简练，应用到说话就是扼要。在现代逻辑中，我们可以利用“独立证明 ”（independent proof）得到奥康之刀所要求的效果。当然，这种证法在日常语言中不常用。不过，我们同样可以用。
(32) 张佛泉，《自由与人权》，香港，一九五五年，第六章第三节(1)。
(33) Hayek，The Constitution of Liberty ，p．109．
(34) 同(16)，p．38．
(35) Carl G．Gustavson，A Preface to History ，New York，1955，p．162．