“道义为之根。”
我在这里将这一命题作为人类的社会文化生活的设准。
人类的社会文化的生活非设准道德不可。如果人类的社会文化的生活没有道德，那么势必归于萎废，甚至归于崩解。人类的社会文化生活，小无道德则小乱，大无道德则大乱，全无道德则全乱。时至今日，整个人类的社会文化生活正在面临道德原则的考验。自由的取向和极权的取向之对抗，分析到底层，必须是而且仅仅必须是为了道德原则。就我所想象得到的而论，目前的这一抗争如果不是真诚地为了道德原则而是为了现实的权势，那么便不能激起人类新的感兴和新的力量以使世界归于稳定和新生。
当空气充足时，如果有人提倡呼吸空气，那么他很可能被人看做疯子，至少是无的放矢。因为，在这种情形之下，大家之有空气呼吸，根本不成其为问题。但是，在人间世，有许多大家认为根本不成其为问题的事，一旦成为问题的时候，便变成非常严重的问题。呼吸空气就是如此。当人有充分免费的空气呼吸时，提倡呼吸空气诚然是一项多余的举动，可是万一空气从地球表面消失因而人快要窒息至死时，那时方知提倡呼吸空气是一件生死攸关的事。同样，当着社会文化里的道德原则能发挥其功能时，如果有人提倡道德，大家很可能充耳不闻。因为，这时大家本来已经在行道德，社会已经泡在道德的空气里，发现不了道德问题何在。然而，一旦道德原则失去了相对的作用，社会功能濒临解体，人际行为脱轨时，我们才知道提倡道德不是一件没有重大意义的事。现在正是这个时候。
今日中国社会文化里道德问题的紧急，丝毫不下于空气缺乏。今日中国社会文化之急需重建道德，正像缺乏空气的人之急需吸收空气一样。社会生活失去道德规范，于是共同的核心价值亡失。这么一来，人际的互信与互赖的基础濒于倾覆。如果人际的互信与互赖倾覆，则不仅合作极其困难，而且内心陷于孤立状态。个人成为寂寞群众中的寂寞人。个人成为套上纱罩在街上的独行人。个人成为戴上假面具在公共场合跳鬼舞的人。这样的个人，其内心绝对缺乏真实感及安全感。缺乏真实感及安全感的人，绝对的萎弱、畏缩、朝秦暮楚并茫无所归。这样的人为了满足真实感及祛除不安全感，往往多面认同。所谓多面认同，就是把自己投身于传统的或非传统的权威之中，俯伏于直接的或间接的权力之前，以求得护庇和麻醉性的安宁。在这样的情境之中，他所估计的只是认同对象的现实力量之大小，而绝不计及他们之间有无性质的冲突。他只权衡势力，绝不顾及他的认同是否发生理论的冲突。所以，他可以躺在权力的怀抱里，但同时又向往自由；他可以主张复古，但却又标新立异。实在，他的人格完全撕碎了。他完全暴露在“绝对的肯定精神”之前，而完全丧失了基本的判断力。谁的金钱多，谁就可以占有他。谁的拳头大，谁就可以掌握他。谁的声调高，谁就可以支配他。他成了人世的飘萍，随着浪潮的起伏而浮沉。他化作时代的尘埃，跟着气流的冲激而左倾右倒。
今日中国社会文化里道德之急需重建，由此可以看得很清楚了。可是，我们怎样重建道德呢？我们所需重建的道德又是怎样的道德呢？这些问题都是复杂而又重大的难解问题。
一 民初人物的错误观念
近半个世纪以来，随着文化问题的论争，时有关于所谓新旧道德的论争。有的人士主张恢复旧道德，也曾有人主张建立新道德。有人认为除掉那与旧制度绞连在一起的旧道德中国文化才能新生。旧道德的建构即是孔制。所以，摆脱旧道德即须倒孔。持这种说法的急先锋，除了前面第八章所论列的吴又陵以外，还有陈独秀。胡适引介陈独秀的话道：
近来报纸上发表过几篇解释“新思潮”的文章。我读了这几篇文章，觉得他们所举出的新思潮的性质，或太琐，或太笼统，不能算作新思潮的真确解释，也不能指出新思潮的将来趋势。即如包世杰先生的《新思潮是什么》一篇长文，列举新思潮的内容，何尝不详细？但是他究竟不曾使我们明白那种种新思潮的共同意义是什么。比较最简单的解释要算我的朋友陈独秀先生所举出的《新青年》两大罪案——其实就是新思潮的两大罪案——一是拥护德莫克拉西先生（民主主义），一是拥护赛因斯先生（科学）。陈先生说：要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。（《新青年》六卷一号页一〇） (1)
这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点。……
陈序经在批评胡翼南等人的“错误”言论以后，接着申述他自己的看法：
对于这点的错误，加以根本上纠正的要算民国四年后的《新青年》的著作者。他们对于孔家思想，极力反对。试看《孔子平议》，《宪法与孔教》，《孔子之道与现代生活》，《吾人之最后觉悟》等篇，便能知道。他们以为民主主义，是和孔家思想不能并立的。陈仲甫先生说：要拥护那德先生便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。（《新青年》六卷一号第十页《本志罪案之答辩书》）
德先生就是民主主义，赛先生就是科学，我们看了这段话，便能了然他们不但只要积极的提倡民主主义，还要提倡科学，同时又要消极的去打倒孔家店。这样的态度，连了提倡孔子化的梁漱溟先生，也禁不止的赞道：从前人虽然想采用西方化，而对于自己根本的文化，没有下彻底的攻击。陈先生他们几位的见解，实在见得很到，我们可以说是对的。 (2)
陈独秀这段言论很错，然而影响也很大。足见影响很大的言论不一定就对。影响很大的言论有时可能很对，但有时可能很错。在较多的情形之下，一种言论如因合于一时一地的情绪偏向和希望而形成了所谓“时代精神”而被普遍接受，那么错误的机会可能更多。这类“时代精神”式的言论，等到事过境迁，回顾起来，加以检讨或分析，往往发现是“时代的错误”。于是，我们过去对它的迷执是迷执着一个幻影，过去因它而兴奋是白兴奋一场。世事往往如此！这里所引陈独秀的这段言论便是好例。我现在要问：如果说必欲倒孔才能实现民主，那么西方国邦必须扫灭基督教才能实现民主。但是，何以西方国邦之实行民主和信奉基督教各不相伤呢？我现在又要问：如果说必欲反对旧文学和艺术才能提倡科学，那么现代西方国邦科学这样高度发达，是否同时停止究习古典文学和艺术了呢？显然得很，陈独秀这一段话是根本不通的。陈独秀这一段话之不通固然是不通，但是附和的人却那么多。甚至以喜好深思著称的梁漱溟也是如此。 (3) 胡适对于陈独秀这段言论也并没有反驳，他只是嫌“太笼统了一点”，认为须要加以发挥。 (4) 从知识社会学 （the sociology of knowledge）的眼光来看，人的思想或见解是多么不易避免他所在的时代的“意见氛围”之影响。一个人要从他所在的时代的“意见氛围”超拔出来，真正作独立的思想以始终从事独立的评论，是多么不容易的事。
也许有人说，基督教义与孔制不同。基督教义涵育着自由、平等和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此，中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？可见问题不在这里，而是别有所在。
好了！既然陈独秀认为要实行民主必须排孔并且要提倡科学必须反对旧文学艺术的见解不通，而且从孔仁孟义及墨氏兼爱里不一定不能导出民主，那么是否必须因此盲目捧孔并且恢复国粹呢？非也！从上面的话推演不出这个结论。是否折中呢？非也！从上面的话也推演不出折中的结论。都不是，那是什么呢？什么是我们该走并且走得通的道路呢？这正是大家须要切实研究的重大问题。
二 传统德目的今观
中国知识分子历来在“好古”的氛围笼罩之下，用那么多气力去“释古”、“赞古”、“怀古”，为古人打圆圈。照现在看来，那无数的精力和时间大部分在古牢里浪费掉了。到了五四运动前后，有许多新知识分子起来“疑古”。他们认为凡古皆非。其实古人也是人，哪有那么值得捧入九天之上？我们想不出古人怎么会有那样神奇特异的禀赋，使他们得以在二千几百年前能够合理地规划二千几百年后我们的伦理生活。我们想不出任何理由来说二千几百年前依古代社会而设计的伦范德目还能适于今日的变动社会。凡事说过了头就难免有假。如前所述，我们中国文化分子遭逢巨大的动乱；内心焦急、彷徨、怅惘、失落；向前看不出一个玫瑰色的远景。在这种情况之下，童年时代的崇古教育影响从潜意识界破闸而出，泛上心头。正在这个时候，如果一个人可巧知道一点与古教相近的哲学，便很自然地在这一崇古心情上加一层哲学油漆，用哲学名词铺陈出崇古心情。在中国文化里，任何一点情感因素，一用诗来表达便色调优美，一用哲学名词铺陈出来便成神圣庄严的大道理。对于这样神圣庄严的大道理，一般人不明底蕴，常用一种过去读经的心情去读。任何人一旦本着读经的心情去读任何作品，便失去批评的能力和判断真假对错的准绳。在这类怀思古之情的作品里，将古物、古制，尤其是古人全理想化 （idealized）了。任何东西，任何制度，任何人物，只要一经理想化了，便脱离现实，不复原样。其实，古物、古制、古人尽管尚有可供参考之处，但是哪有理想化了的那么美妙！莱兴巴赫说：“如果我们对伟大人物的错误附会其词，使这些错误成为后人能够凭借他们的知识来证明的神圣猜测，那么并不能增进哲学的研究。” (5) 我们对于古代的伦理道德也当如此。我们与其费那么大的劲来维古，不如用多的努力来开新。
我在这里所说的开新，并不是像五四运动前后的那许多知识分子之系受反偶像主义的推动，以致见古就打。当然，我们更不当作知识上和道德上的乡愿主义者，也不当作知识或道德上的折中主义者。当着人在知识构造上想不通，在道德实践上行不通的时候，不是容易流为乡愿主义者，就是容易变成折中主义者。这种人永远在琐细和浅薄之间打转。
唯有在思构时破除古今之界，才足以谈道德重建。谈道德重建时不受民俗情感的牵连，工作才能顺利展开。道德节目有古今之别，道德原则无古今之别。道德实践有古今之别，道德理想无古今之别。我们在重建道德时，所面对的不是那“古圣先贤”，而是眼前活生生的个人和社群。人并非为道德而存在，道德是为人而建立。所以，我们的道德是存在的道德。存在的道德之延伸，才是道德的理想。
前面所说主张恢复旧道德的人士所主张恢复的旧道德究竟是些什么？怎样恢复法？或者说，我们用什么有效的程序才能使有待恢复的道德在现今实际的生活中发生实际的作用？任何道德节目是社会文化的产品。因此，任何道德节目的效能 （efficacy）不能离开同型的社会文化场合。从中国古代社会文化产生并因应中国古代社会文化而设计的道德节目，怎样继续完全有效能于今日面目全非的社会文化？复次，如果要实行民主政治并不一定要全盘非孔，那么该怎么办？
孔制是中国旧道德建构的核心。儒家是孔制的总经理。所以，我们要批评旧道德，必须从孔制与儒家入手。我们的批评是以前面所列重建道德的评准作评准的。依据前面所列评准，儒家的德目有这几种弊病：
第一，儒门德目有阶层性。这一阶层性隐含在君子小人之分，君臣之分等等划分上。我们随便举个例样：
……然则治天下，独可耕且为欤？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。…… (6)
当然，这种划分是由社会分工衍生出来。可是，这一分工所引起的阶层观念又凝固实际的社会阶层划分。这类“上下之分”的口气，在儒门著述中简直是随处可见。儒门的君子和小人之分，不仅是单纯指谓上下社会阶层的记述名词 （descriptive terms），并且用成价值名词 （valuative terms）。结果，“君子”变成“在上位的模范人”；“小人”成为“在下位的可轻鄙的细民”。
第二，重男轻女。中国社会文化里重男轻女的约定俗成真是由来已久。这一约俗到现在还有许多尾巴。原来《论语》的作者大有助于稳固这一约俗：
唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。 (7)
我想今天的女士们很少赞同孔老夫子的这一“妇女观”。可是，男士们却一直于有意无意之间拿这一“妇女观”作偏待女士的“哲学基础”。
第三，为愚民政策立张本。中国历代统治者的知识水位和被统治者的知识水位之位差，远大于民主国邦政司和人民之间的知识水位之位差。 (8)
子曰：“民可使由之，不可使知之。” (9)
这种思想，极其影响统治者对被治者的态度。愚民比较容易统治。帝王们总是乐于老百姓头脑简单。
第四，独断精神。我们且看：
子曰：“攻乎异端，斯害也已。” (10)
孔仲尼戒人“攻异端”。欧洲中古时代教权行“异端迫害”。东西的“正教”都排斥“异端”。“异端”也许是有害于人生的。不过，问题在什么是“异端”。任何人都有权说反对己见的想法为“异端”。“持异端”的分子是不能宽恕的。这么一来，岂不是“异端”成了“异己”的别名？如果“异端”在实际上不过是“异己”，那么“异端迫害”岂不是成了“异己迫害”？如果两造都借“异端迫害”而进行“异己迫害”，并且都有武力作后盾，那么怎样解决才好？这样的戏剧，古今排演不尽。演员所受的祸似乎总比导演大。
孟轲在这方面表现得更较强烈。他说：
……世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。春秋，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食，吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞。…… (11)
这篇话里无论对于杨、墨是否“随便谩骂”，确充满了独断精神。孟轲常借激烈言词来别义利、辨人禽。例如他在《滕文公章句上》说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”这话确非对谁谩骂，而是对人下定义。但是，不对谁谩骂，并不等于无独断精神。对人下定义也可将对人所作独断的价值判断藏在里面。例如，古话“名臣不事二君”。这话翻译成白话文就是“有名的臣子是不替两个君王办事的人”。这个定义暗藏另一个命题“替两个君王办事的人不是好人”。这个命题显然是一个价值命题。我不明白为什么替两个君王办事的臣子就不是好人因而不能得名。我的了解刚好相反。如果一个有名的臣子能替两个君王办事，岂不是更有名吗？“名臣不事二君”这句格言，可能又是什么理学夫子造出来防止人作“贰臣”的名教。可是，他们尽管宣扬这样的名教，做“贰臣”的人还是照样去做。孟轲在上面这篇言词里斥“处士横议”，叹“杨墨之道不息，孔子之道不著”，他要“距杨墨，放淫辞”，将排斥异己的独断精神暴露无遗。这种精神有助于抑压思想自由和言论自由，这种排斥异己的思想模式铸成了，任何时代里的任何权势集团都可应用无碍。
第五，泛孝主义。儒门之教里行不通的德目多得很。泛孝主义就是最显著的例子之一。亲子之间的合理情谊，颇有助于建立一个康正的社会，并且发挥互助的功能以及减少寂寞。但是，盲孝并且把下一代钉死在上一代的意志和好恶上，这有什么可取？
子曰：“父母在，不远游。游必有方。”
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。” (12)
现在提倡儒学的人，如果真的要实践孔氏之教的话，儿子至少不能急忙留学，而且父亲作穷教书匠孩子有跟着作穷教书匠的危险！
第六，轻视实务。儒门轻视实务的态度简直随处可见。我且列举一则最显著的：
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊迟也！上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼。” (13)
这种轻视实务的态度，经过儒门的建构化，遗害中国社会文化几千年。结果弄得中国人的“奇技淫巧”远落西人之后，现在必须“恶补”。
如果我们有兴趣，我们还可以举出儒门不适于今日社会的德目。我们不知道主张恢复旧道德的人士，是否把这些德目也列为必须恢复之列。儒门的最大弊端还不在这些条款，自古以来儒门最大的弊端是与现实权力黏合。任何教条，即令再好，与现实权力黏合久了，便易于被权力压变了形，或者失去了原味。儒门严于阶层上下之分；讲究“定于一尊”；主张“尊王攘夷”；掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口味，容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治的地位。历代有些帝王对儒门表现得颇为尊崇的样子。我们且以康熙皇帝为例：
己卯谕大学士等：帝王之学以明理为先，格物致知必资讲论。向来日讲惟讲官敷陈讲章，于经史精义未能研究印证。朕心终有未慊。前曾谕内阁诸臣或朕自讲朱注，或解说讲章。内阁诸臣奏称，朕宜随便发明书旨，不必预定规程。今思讲学必互相阐发，方能融会义理，有裨身心。以后日讲，或应朕躬自讲朱注，或解说讲章，仍令讲官照常进讲。尔等会同翰林院掌院学士议奏。寻大学士等议复，讲官进讲时，皇上随意，或先将《四书》朱注讲解，或先将《通鉴》等书讲解，俾得仰瞻圣学。讲毕讲官仍照常进讲，则理义愈加阐发，而裨益宏多矣。从之。 (14)
又记：
庚戌上亲制《日讲四书解义》序曰：“朕惟天生圣贤，作君作师。万世道统之传，即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子。自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外，而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书，如日月之光昭于天，岳渎之流峙于地。猗欤盛哉！盖有四子，而后二帝三王之道传；有四子之书，而后五经之道备。四子之书，得五经之精意而为言者也。孔子以生民未有之圣，与列国君大夫及门弟子论政与学。天德王道之全，修己治人之要，俱在《论语》一书。《学》、《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗。明新止至善，家、国、天下之所以齐、治、平也。性教中和，天地万物之所以位育，九经达道之所以行也。至于《孟子》，继往圣而开来学，息邪说以正人心；性善仁义之旨著明于天下。此圣贤训辞诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。历代圣贤创业守成莫不尊崇表彰，讲明斯道。朕绍祖宗丕基，孳孳求治；留心学问，命儒臣撰为讲义。务使阐发义理，裨益政治；同诸经史进讲，历寒暑罔敢间辍。兹已告竣，与海内臣民共臻至治。特命校刊，用垂永久。爰制序言，弁之简首。每念厚风俗必先正人心，正人心必先明学术。诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此为化民成俗之方，用期夫一道同风之治，庶几近于唐虞三代文明之治也夫。” (15)
这里最重要的义旨就是“万世道统之传，即万世治统之所系也”。儒门子弟听到这两句话大概最为神往，鼓舞欢欣，不能自已。即令到了“共和民国”，他们还没有放弃这一美梦的实现。可惜境物全非，河山易色，美梦终归是美梦！
也许，如果有像吴又陵这样的人起来直言揭指儒宗的可议之处，那么会受到儒门子弟的怒目相向。因为，历来“圣谕哲学”都是不受批评的。批评了它就是“有渎圣教”。“有渎圣教”的人是要受到惩罚的。就因此故，儒门需要一个现实的权力作靠背。而现实的权力也正需要这样一个堂而皇哉的护符，使它在文化里取得合法地位。在这种相互供求的关系上，形成了中国形式的“政教合一”。虽然“共和民国”早已在法律上构成了，可是这种“政教合一”的幽灵却附在不同牌记的躯体里一现再现。资深的幽灵是不易消散的。
在中国社会文化里的人之常情是，当人受到直言指责时常怒目相向；可是，如果有人对你“请上座”，那么你也许飘飘然。人对处于对立状态的人在心灵上的抗力大，可是对于阿附自己的人的抗力小。历代现实权力之提挈儒宗，这在儒门子弟认为是“理所当然”。上焉者也许认为这是“行道”的正路；下焉者也许把这当作个人的出路。可是，这样一来，儒道就被腐蚀了。
我们再看实际的情形：
二月丁巳谕大学士等：“朕自冲龄笃好读书，诸书无不览颂。每见历代文士著述，即一句一字，于理义稍有未安者，辄为后人指摘。惟宋儒朱子注释群经，阐发道理。凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正。迄今五百余年，学者无敢疵议。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为宏巨，应作崇礼表彰。尔等会同九卿詹事科道，详议具奏。”寻议宋儒朱子配享孔庙，本在东庑先贤之列，今应遵旨升于大成殿十哲之次，以昭表彰至意。从之。 (16)
朱熹升官，吃冷猪头肉，都得靠皇帝授旨。儒宗斯文是由帝权来扬抑了。
仁皇夙好程朱，深谈性理。所著《几暇余编》，其穷理尽性处，虽夙儒耆学，莫能窥测。所任李文贞（光地）、汤文正（斌）皆理学耆儒，尝出理学真伪论以试词林。又刊定《性理大全》、《朱子全书》等书。特命朱子配祠十哲之列。故当时宋学昌明，世多醇儒耆学，风俗醇厚，非后所能及也。 (17)
理学的熏陶之下，产生出怎样的人物呢？
近日士大夫，皆不尚友宋儒。虽江浙文士之薮，其仕朝者，无一人以理学著。转于八旗之士，得二人焉。一为松尚书筠，蒙古人，虽不以科目进，然品行廉能，立朝不苟。和珅当国时，尝与之抗。纯皇笃任之。居家好理学，程朱之书终日未尝离手。性孝友。其叔某虎而冠者也，侵占其田，日相诟詈。虽公官至六卿，而其叔驱使之，无异奴隶。尝命手执炊，公笑受之而已。人有代不平者，公曰：“伦常在焉，何可非也？”其孝友也如此。其一为唐水部嵩龄，满洲人，成辛巳进士，曾任兖沂道。少时以才能称，老而归于理学，曰：“聊足以自忏耳。”理学之书，无不具在。余尝借观之。公惊曰：“君狂诞之士，而乃肄业及此耶？”盖予素以清狂著也。二公虽官阶出处不同，然于举世不为之时，尚能笃于伊洛。非知道之君子，不能为也。 (18)
这真是一对典型的“理学废物”！一个社会，如果有三几个这样的废物点缀其间，那么表示这一社会有中印两大文化综摄的高级样品存在。可是，如果这种样品太多了，那么整个社会没有不瘫痪之理，枭雄没有不猖狂之理。
就我迄今所知，对于儒宗的批评超过吴又陵及陈独秀这些民初人物的是韦政通。韦政通围绕着儒宗对中国传统文化作了初步的解析。 (19) 从他的解析，我们可以约略知道儒宗的泛道德主义对于文学发展的桎梏，对于政治的恶劣影响，对于经济的空疏思想之形成，以及儒家道德思想的种种根本缺陷。在他所作的分析中，最深入而且与今天的我们的关系最密切的，要算他所说的儒家“对生命体会肤浅”：
通常皆知儒家的观念方向是由“仁”做出发点，而仁又是就人之成德说的，故由仁出发必首先把握“生命”。因为儒家自始就把握生命，且已积久至两千余年，所以新儒家可以毫不犹豫地说：“真正的生命学问是在中国。”至于西方人，哲学方面不要谈了，就是在宗教方面，也未能“开出生命的学问”。这显然是根于中国传统而来的偏见。因宗教教义主要的对象就数对付生命。所以世界上几个大宗教，实际上是各自开出一套生命的学问，对生命的体会也各有其不同的方面和深度。……
……儒家在道德思想中所表现的，对现实人生的种种罪恶，始终未能一刀切入，有较深刻的剖析。根本的原因就是因儒家观察人生，自始所发现者在性善，而后就顺着性善说一条鞭地讲下来。因此儒家的道德思想，对生活安适、痛苦较少的人，比较适合而有效；对生活变动幅度大，且有深刻痛苦经验的人，就显得无力。所以在过去静态的农业社会，和理想单纯的士大夫阶级，这种人生思想，曾起过相当的作用。可是现代人生活变动的幅度很大，遭遇也极尽屈曲。人生活中感受的痛苦愈来愈深，儒家的一套偏于性善一面而构造的道德观念，就很不容易与这一代人的破碎心灵起共鸣。现代人普遍改变其祖先的信仰，你不能简单地骂他们一声忘本就能了事（如传统主义者之所为），你应该虚心检讨，中国那套古老的道德真理，是否仍足够应付现代失望不安和种种复杂情绪的人生？
基督教的人生智慧因来自对人类原罪的认识，所以从原罪流出的一些概念，是负面的，非理性的，如：邪恶、贪婪、狠毒、凶杀、奸淫、偷盗、诡诈、仇恨、谗谤、怨尤、侮慢、狂傲、背约、妄证、说谎，基督教教义中，劝告世人的一些警句，无不是环绕这些概念说的。这一切所指控的事实，对资质醇厚，或善于自欺者来说，可能叫他们胆战心惊，但这是充满社会的事实，为儒家人生思想所不加措意的事实。也许你习于自欺，而拒绝这些概念，但却有大部分的事实为它作证。基督教是一刀砍入人类罪恶的渊源，使我们可以认识人类罪恶的真相。也许它所开治病的药方，不是最有效的，但对人类病源的诊断，确有其独到处。拿这个例子返观儒家的道德思想，却专门在治病的药方上下功夫，对病情的诊断，却不能深入——这证明儒家对生命大海探测的肤浅。
首先，我们要问：所谓“真正的生命学问”是什么？就我所知，无非是生物学、心理学、人类学、社会学这些科学。如果不是这些科学，那么只能是对人生的一些直观、体验、自我观察之所得。由这些功能所得到的“生命学问”，偶尔也有所见，甚至可能所见甚深，但论可靠程度则远不及科学。如果所谓“真正的生命学问”并此而非，那么只能说是出于神的启示，或异人传授。这两者非我们凡人所知，我们凡人所知只有前二者。在前二者之中，关于“真正的生命学问”的科学，中国文化里即令不是没有，也近乎微迹。这点微迹是不能与西方现代科学相提并论的。除非一个中国文化分子被前面第四章所说“我族中心主义”所迷蔽而不自知，否则他应该很容易看清这一事实。如果所谓“真正的生命学问”是由直观等等得来的，那么只能算是科学前期的东西。科学前期的东西只是科学的生料。科学的生料是不太可靠的。它必须经过科学程序的精制，才能够使我们得到“真正的生命学问”，那么究竟是什么呢？那似乎不是现代文明人所可思议的。空大名词常无真实的内容。无真实内容的空大名词是经不起究诘的。近来讲所谓“真正的生命学问”的论著，似乎是这类名词的大本营。其实，在一个学术水准稍高的社会里，这些浮词幻语是不会认为值得一提的。
儒家所谓“性善”之说，根本是戴起道德有色眼镜来看“人性”所得到的说法。因为他们惟恐人性不善，所以说人性是善的。因为他们认为必须人性是善的道德才在人性上有根源，所以说性善。这完全是从需要出发而作的一种一厢情愿的说法。如果这种说法能够成立，那么性恶说完完全全同样能够成立。至少，就这年头来看，如所已知，人要行善，简直像把一块大石头向山头推；人要作恶，简直像把一块大石头向山下推。实实在在，人要实践道德，一点也不自然，而是一件极其勉强，必须克服许多冲动，牺牲掉许多欲望才能达成的事。恰恰相反，人要作恶，只是一弹指之间就办到了。如果不然，古往今来，为什么所谓“道德的完人”比早晨的星还稀少？所谓“满街都是圣人”，这话多么天真！多么情痴！
就我们所知，所谓“性善”，如其有之，是文化涵化的结果。正如同所谓“性恶”，如其有之，也是文化涵化的结果。在一个良好的社会里的人，平均说来，就是好些。在一个恶劣的社会里的人，平均说来，就是恶劣些。假定任何社会文化对于一个人的涵化作用等于零，那么，我们不难想象，他既说不上什么“性善”，又说不上什么“性恶”。一个尚未进入文化的自然人或纯生物人，是根本说不上“性善”或“性恶”的。
也许有人说，蜜蜂的社会无所谓性善或性恶。之所以如此，是因为一只一只的蜜蜂无所谓性善或性恶，于是由一只一只蜜蜂所构成的蜜蜂社会也就无所谓性善或性恶。而人的社会既有良好的社会，那一定是因为构成这个社会的一个一个的个人有善根。这一善根是良好社会之所以良好的来源。这一善根是固有的。这种说法能否成立，我不在这里分析。我现在要指出的是，即令这种说法能够成立，也丝毫无助于道德。因为，人的社会有恶。人的社会既然有恶，可见构成这个社会的一个一个的个人也有恶根。这一恶根是恶劣社会之所以恶劣的来源。这两个论证的论证力完全相等。无论主张性善说的人士怎样别别扭扭说了多少话以求有利于性善说，我们找不到特别有利于性善说的证据。我们充其量只能说“我们希望人性是善的”。主张性善说者也许说，这句话所代表的就是证据。非也！希望不是证据。因为，希望可能成为事实，也可能不成为事实。我们所要的是：拿事实来！
自来儒家对于事实层界没有兴趣。他们没有将认知这个经验世界当作用力的重点。但是，比闭起眼睛悟空的人来，他们较食人间烟火，关心人间伦事。不过，他们却把人间看得太简单。他们认为那一套古方是“万灵丹”，可治百病。然而，他们毕竟是失败了，彻底失败了，并且有人就在他们自己身上失败了。何以致此呢？重要的原因之一，就是他们把道德建立于空中楼阁式的性善观上面。这样的道德节目，正如韦政通所指出的，在简单而静态的古老社会里尚可勉强维持，一碰到现代多变动而又复杂的社会就不灵了。现代人心灵的曲折、茫散、委曲、游移、苍白，台风眼里的安详，汽油式的放浪，只有精神病理学加上存在主义的分析才能捕捉。迟钝而空悬的儒学性善观很难和他们交切。儒教和现代人更陌生了！
三 我们所需的德目
然而，我们在以上的分析并不蕴涵儒宗没有依前述设准的可取之处。有的，而且不少。我找不出人造的东西有所谓“不可分的基本精神”。人造的学说固然不一定是机械，但也不是有机体，依此，我无从同意人造的学说“要接受就得整个接受，要反对就得整个反对”这种原始而又天真的态度。我们现在所需的是分析的批评和依适合存在的标准所作的取舍。社会文化的发展是有其连续性的，于是抽刀断水水更流，我们想不出任何实际的方法能将既有传统一扫而空，让我们真的从文化沙漠上建起新的绿洲。我们固然没有盲目维护传统的必要；可是，如果传统里有许多规范和文化要件继续发挥他们的积极功能，那么我们殊无理由因着要反传统而把他们反对掉。一个无规范的 （normless）社会是无法活下去的，何况在实际上这样的传统不可能一下子抹掉！例如，家庭制度、考试制度、文官制度，不管在多么标榜“前进”的统治之下都是继续存在的。为维护传统而维护传统固然没有意义，为反对传统而反对传统也没有意义。我们在这里对于儒宗所要做的工作，既不是反对又不是拥护，我们是要把它“是山还他一个山，是水还他一个水”。我们要依现代人生的需要来观照他并且选择他，我们尤须把他与权威主义与现实层界的权力分开。任何道德，一与权威主义及现实的权力亲合，迟早会变成道德的背反，以致只剩下一条蛇的空壳。
在事实上，儒宗有不少即令在今日还是可行的德目，也有伟大的道德原理。
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！” (20)
现在社会上的人太缺乏信。“民无信不立。”人际没有信，整个社会就“立”不起来。许多提倡孔孟之道的人对于这一条似乎特别不感兴趣。
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” (21)
只要不是唱高调而且保持在一适当限度以内，这一条值得我们读书人参考。
子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。” (22)
这段话对于现在的人是多么重要！尤其对我们读书人是多么重要！我们应该把这段话当作座右铭。
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。 (23)
这种态度可以通向客观精神，可惜时人几乎全忘记了。不仅忘记了，而且有计划地加工制造“意”、“必”、“固”、“我”。许多人真是武断得出奇，“我执”强烈得令人不敢近。这类人物的生存类似从前北平民间玩的烟上火。烟上火有火气，但没有生根。烟了火了。
孟轲固然有强烈的独断态度，但也有极锋利的道德判断。他那种极不通融的坚持原则的精神，实在足为我们知识分子的范式。
孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……” (24)
面临义利关头能舍利而取义，这是第一程的考验。面临生死关头能舍生而取义，这是更进一程的考验。有而且只有通得过这两程考验的人才能顶天立地作个人。这样的人才能不为利动，不为名摇，不为死惧。不为利动，不为名摇，不为死惧的人才能在必要时牺牲自我的一切以求实现道德理想。有而且只有这种格调的人才能撑危局，当大任，旋转乾坤，为开创新时代而奋进。现今的人类最需要这种人物。但是，现今的世界最缺乏这种人物。这种人物是群魔中的天使，因此群魔时时要吞噬他。这种人物是黑暗中的光亮，可是黑暗中的魅影要扑灭他以成全黑暗。这种人物是腐烂社会文化的新生机，然而腐烂社会文化要腐烂掉他以延续腐烂里的沉醉。清末以来，谭嗣同可算是这样的一个人，虽然不免有些矫激。至于一堆一堆的广告师，只合与一群一群的油漆匠为伍。豪雨来淋，台风来袭，广告纸张，油漆粉刷，没有不一齐剥落的。
在这种竞利和斗势的时代，口头“讲道德，说仁义”是为了宣传。连道德都被编入竞利和斗势的行列以及用成广告词令，真是“哀莫大于心死”！谁要认真讲道德，不是被目为傻子，便是认为会吃亏。风气已成，要矫正是很难的。一般人多少是受经验影响的。他们在经验里获致教训。当着他们借着切身的经验而发现不顾道德就可得到种种便利和丰硕的酬报，但谨守德则便招致毫无补偿的牺牲时，谁还有那样超人的德力来谨守德则呢？当着人们发现败德为获利的捷径时，败德之事即如江河之就下，沛然莫之能御。这样导演下来，整个社会文化就走向癌化 （cancerization）。一个社会文化到了这个地步，道德和不道德的界线泯灭了，于是过去借消耗道德势能 （moral potentiality）而产生出来的若干负号的力量也为之消失。因为，积德和无德之间有一位差。这一位差可因积德的消耗而趋近于零。等到积德耗尽到与无德的位差等于零时，积德的势能也必等于零。如果一个社会文化的积德被消耗到这种地步，那么借消耗积德以图利的人亦必无利可图。我们可以瀑布发电为譬。瀑布之所以能够发电，是因水源和低处之间有一位差，而这一位差产生势能所致。如果二者之间的位差因种种原因而消失，那么势能也就消失。如果势能消失，那么发电厂只得熄火。不仅如此，一个社会文化的积德如因由这一方式而消耗，那么，如果仅仅用语言文字来作道德劝诫 （moral exhortation），那么无异暗示人走向道德的反面，至少助使人产生道德冷感症。在这种情形之下，产生道德冷感症的人已算可敬重的人了。因为他没有起心利用道德劝诫来图利。一个社会文化到此境地，便普遍发生劝诫免疫作用。这也就是说，除了口头作必要的附和以外，一般人对于任何不关私利的“大道理”一概视若夸夸空谈。再打个比方。一个卖假药的人要大家信他的假话，必须在从未听过假话的南太平洋上某一小岛的部落里才行。他这样的语言，在纽约可没有市场。因为，纽约的市民对这类语言早已听够了。他们对于假话老早产生了免疫作用。在人事烂熟的社会文化里，拿道德来败坏道德的结果只有整个癌化。曾国藩起而应付洪杨之变时即已尝到这种苦果的滋味。当时他就觉得无兵不足忧，无饷不足虑，可痛者在难得一忠愤耿耿之士。这种症候，在未现形之先很隐微，人多不之觉；在既现之后败象毕露，人人可见，但已经不是普通丸药在短期可以治疗的了。
孟轲所提示的人禽之分与义利之辨实在扣紧基本的德操。这一堤防冲破了，便是洪水横流，世无宁日。不幸得很，有的地区这一堤防在渗水，有的地区这一堤防冲垮了许多段。问题实在严重。而玩弄道德，更增加这个问题的严重性。达格·哈玛绍（Dag Hammarskjöld）已经有见及此：
以自身的兽性为儿戏者必将沦为禽兽。以虚伪为儿戏者必将丧失获得真理的权利。以残酷为儿戏者必将丧失心神的敏感。
时至今日，我们已置身于一个人理模糊的时代。在目前的这个时代，是和非的界线不明了，善和恶常常易位，荣辱往往倒置。是，往往被弄成非，而非，倒取得主宰的地位。善的被乌云遮住，恶的反变成司命之神。可荣的被说成可耻的，可耻的则被捧成可荣的。同样，真正的伟大消失不见；而实际渺小的倒是打扮得看来伟大。史达林们可以僭取上帝的宝座。苏卡诺们居然登台作法。乐户的主人们可以披上贤人的长衫。说不尽的巧伪啊！
人类经历了两次残酷的大战。宗教、伦理、道德都还没有随战争以俱去；可是，却多少走了样，变了味。教会靠近青年会，伦理成了褪色的抽象画，道德变成有力者口头虚饰的修辞学。于是，任何实际反道德的人，可以毫不费力地篡夺道德的尊严；任何恶行者，可以化装成普度众生的活佛。人间竟是这么戏剧化。戏剧是给人观赏的，值不得认真。于是，谁还愿为道德价值而牺牲呢？谁还顾到伦理准则呢？我们已经失去生活的理想了。然而，我们是生物，我们毕竟不能不生活下去。失去理想的生活，就很容易退回到生物逻辑的层界，而唯生物的生存满足是求。我们既要活下去，还要求“出路”，更不能不“应付环境”。我们不能讲求品质，不能讲求格调。我们被挤到一个极狭窄的地带，被社会经济力迫着作边际的区别 （marginal differentiation）。我们常常只能徘徊于“有”和“无”之间，而不能在“有”和“更好”以及“最好”之间作选择。
工业革进以来世界所发生的动乱，大大小小的战争，各种台风式的意底牢结冲斗 （ideological combats），辐辏成种种形式的权力争夺。十九世纪维多利亚式的乐观情调离我们日远了。在权力争夺的主调推动之下，几乎每个人都被编入争夺的队伍。也许，我们的灵魂在印度圣山之巅，在太平洋之滨，在古长城上漫游。然而，谁要我们的灵魂呢？这种岁月，灵魂是一个累赘，一个痛苦的源泉。我们的灵魂一落入尘寰，便被机轮辗碎了，便遭海怪吞噬了，便被公文程式割裂了。这个时代所需要于我们的是我们一堆一堆的细胞，一块一块的肉。灵魂是多余的，甚至是碍事的。这个时代要把我们塑成只会立即直接反应刺激的听话机。它要配给我们每个人一式一律的基本价值观念，一式一律的人生目的和一式一律的历史及世界观。每个人从里到外，从观念活动到肌肉活动，必须毫无保留地投掷到意底牢结冲斗的海洋上，化作一波又一波的浪花，消失到浩瀚无边的汪洋里。每个人所得到的，是数字，是整齐划一的赞词，是拍空气般的掌声。李耳似乎在二千五百多年前就预见到二十世纪初叶以来即已接连上演的这些剧本。卡莱尔（Thomas Carlyle）说：“照我看来，普遍的历史，是人在这个世界所完成的历史。这个历史，说到底层，是在这个世界上工作的伟大人物的历史。”卡莱尔所称道的“英雄”或“伟大人物”，至少就历史进入二十世纪而论，很少不是以万民为刍狗的巨匠。小匠流汗，巨匠留名！
巨匠高高站在时代巨大的旋力轮子上的时候，正是我们每个个体的生命意义、价值及道德原则受到严重考验的时候。我们每个人面临一个重大的抉择：如果我们要求动物性的生存，那么就得牺牲崇高的理想，牺牲道德原则，牺牲自己的抱负。如果我们要保持崇高的理想，保持道德价值，保持自己的抱负，那么就难以活下去。这种情形正是孟轲所说的“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼”。我们正陷于这一十字路口：是“舍生而取义”呢？还是“舍义而取生”？这是人生最大的难题。每个有意识的人可能碰到这一难题。
孟轲所立“义利之辨，人禽之分”是一种二分法的建构。这种建构只是一种理范。在实践中，情形就不是这么简单。为着容易了解起见，我们可以设想一个例子。假定像苏俄所常有的事：有人要某甲出售他的师友。对于这宗交易，他可能处于三种情况之下。第一，某甲本来丰衣足食，但他想取得某些便利或高官厚禄。某甲出售他们便可轻易得到这些，否则得不到。第二，某甲的物质生活处于困境。他如出售他们便可因获金钱酬报而轻易解决这种困难。他如不出售他们的话，还得继续在生活困苦中挣扎。第三，某甲处于某种性质的危险之中。如果他出售他们，那么这种危险就解除。不然的话，他经常被置于这种危险的阴影笼罩之下。就距离生物逻辑而言，这三种情形的“梯次”不同，一层比一层紧。因此，某甲的“道德人格”一步紧一步地受到考验。我们还可用别的例子来说明这种考验。兹假设有一个人生于太平治世，并且因曾受良好的人理教育而具备相当的道德修养、纯洁的心志和高尚的情操。可是，当他到了中年，忽然遭逢巨大的社会文化的突变。在这一突变里，道德原则失踪了，伦理荡然无存，美感也低落了，代替它们的是凄厉的号角声。讲品格，成为嘲笑的资料。说真话，是到坟场之路。讲义气，正好被人当作傻子来利用。撒谎，变成与呼吸新鲜空气一样轻松的事。投机取巧，成为生存的正常途径。重操守，只有与饿鬼为邻。坚持理想，结果只有与幽灵为伍。置身此情此境，这个人怎样选择？在这种情形之中，他所碰到的是一个两难论式 （dilemma）：如果他坚持道德原则和崇高理想，那么他就难以活下去。如果他要活下去，那么他就不能不放弃道德原则和崇高理想。结果，他不是难以活下去，就是必须放弃道德原则和崇高理想。可是，放弃了这些所换得的生活与猪的生活在基本上又相差无几。
在因战乱、外力侵凌、经济崩溃、人口播迁等等动因所引起的社会文化变迁中，作为一个大量现象来看，道德伦范和人生理想失去了现实的基础。这里所说的现实基础，即是人类学家所说的“生物文化的”基础。铁硬的事证告诉我们，这个基础一经动摇，则以它为必要条件——虽然不是充分而必要的条件——而建立的道德伦范及人生理想没有法子不随之动摇的。这种情形在一个主位文化骤然遇到在许多方面优势的外来文化冲击使其生物文化基础动摇时可以看得清清楚楚。我们再进一步推论：如果一个文化之生物文化的基础烟消云散，器物委弃于荒烟蔓草之间，只供后人凭吊，那么这一文化中的道德伦范和人生理想也一定跟着烟消云散，更不用说能发生何种实际的积极作用了。当着一个社会文化的道德伦范和人生理想日益失去了支持的基础时，它的实践和实现之难也一定与日俱增。在这种情形之中，作为一个大量现象来看，一般人常相应地降低道德水准或一部分人生理想以求生物逻辑的生存。当然，这种时候“现实主义”成为流行的观念形态。可是，如果此时尚有相对的少数人物勉力维持原有道德水准和理想程度，那么他们的处境便像洪水淹没的城市中的危楼高耸。在这样的时分，这类文化精华分子的寂寞、孤独、委曲、焦虑以及所受环境陆沉的心头压力，不是忙乱的俗人所易体会得到的。然而，自古以来，人类曾经历过不少次的洪患。洪患过后，大地苏新，生命又在劫后发芽。如果道德伦范和人生理想有昭苏发皇的一天，那么也许靠的就是那几粒烂泥里留下的种子。
我在上面举了两个例子以明维持道德原则和满足生物逻辑的生活二者发生不能两全的情形时人所面临的选择之困难，以及这种选择的困难之所以发生以及剧增之社会文化的背景。我们现在要从结构方面来了解这个问题。站在我在以上所陈演的事例背后的，有一个共同的结构。这一个结构是前述道德原则和生物生活冲突时人据之以行选择的场所，也是这种选择的极限：
文化的行为和生物的行为有所不同。但文化是建立在生物逻辑的基础之上的。如果连生物逻辑这一域都不存在，那么还谈什么文化？可是，在文化域和生物逻辑之间有一界际域。这一界际域是文化诸力和生物诸力交互影响而构成的。我们管它叫做“生物文化域”。我在这里用“域”而不用“层”，为的是怕引起一个印象，以为各层各不相干。这个图解表示：第一，任何选择只能行之于所示结构以内。这好像打球只能在球场似的。第二，任何选择只能行之于上限A和下限B之间。这好像打球只能在球场周围铁丝网以内似的。复次，从生物逻辑域经过文化域而到道德和理想域，是一极复杂而艰难的历程。从旧石器时期算起，人类的文化演变到现在，道德伦范的建立经过许许多多创发、吸收、修正和扬弃等等程序。可是，要从道德和理想域“跌落到”生物文化域相对地就容易得多——有点像小朋友滑滑梯，不费什么气力。许多人修行，必须几十年；要破戒，只需一刹那的功夫。这真正是“成之百年不足，毁之一旦有余”。
从上面的分析，我们就可明了道德力量和反道德力量对演之难易。显然得很，维持道德远比破坏道德难——尤其是在一个大动荡时代和权力冲斗的气旋中。敌对双方所采用以致胜的手段是利用道德而又毁坏道德的。在这一关联中，即令致胜的目标是为了保卫道德原则，冲斗者也陷于目标和手段的冲突之境。这一情境使道德原则的保持比平时倍加困难。然而，人间如无道德秩序，则人的行动可能受盲力的驱策。如果人的行动受盲力的驱策，那么活地狱就在地球上出现。因为，人类的道德力容易消失，但是技术的成就却不易忘记。我们无法返回到旧石器时期的技术水准。如果人类的道德力消失，但是智术又这样高超，那么人类很容易变成自我毁灭的类族。目前的世界正在这个边沿上冒烟。所以，道德问题的紧急，实在千百倍于往古。
四 东西道德的整合
依照上面的分析，我们可知“道德重整”实乃人类今后最重大的基本问题，当然也是中国文化最重大的基本问题。怎样重整呢？并非复古。根据前面所一再指出的，复古是走不通的路，也毫无必要。并非趋新。所谓“建立新道德”，只能看作是一种要求 （claim）。提出这种要求时如果同时没有列出切实可行的蓝图和运作程序，那么只能算是对“旧道德”反动的表现。反动的表现常常是激烈的，但也常常是空泛的。“建立新道德”这种说法固然给人“除旧更新”的感觉，但同时也给人一个印象，即是以为从前的道德传统一概要不得而必须一刀割断。这既无必要，又无可能。一个道德而成为传统，原因之一，是在一长久的时序中经历了或多或少社会文化变迁形成的。既然如此，足见它或多或少有整合于社会文化及“人性”的部分——当然，依人类学看，也有不能整合于“人性”的部分，但只因其成为一文化要件故致被传下来。复次，一个道德既然多少有其功能，即令是残余的功能，也比完完全全的道德真空略胜一筹。在这里我并没有忽略一种实际的情形，当着道德传统发生负号的作用时，就出现“伪道学夫子”，道德言词成为作伪的幌子，道德的余威被欠诚实的强人利用作控制弱者的钳子。在这类的情形之下，往往有人对道德传统极其厌恶，认为这个样子的道德传统不如没有还好。这是愤世嫉俗之谈。这样的愤世嫉俗之谈何以发生？还不是因为一股道德感在他心中起哄？假设有一个完完全全的道德真空出现，以现今诈伪技巧之高超和金钱运用之法力无边，这个世界还成什么世界？为了道德功能的持续，即令一个道德传统只有残余的功能，也须任其发挥，以待给它以充实的内容与新的活力。在这种“接续”之交，只要我们不立意为着自己现实的利益而打道德官腔，而是诚意地持执道德原则，对提高人群的生存总是有所助益的。
中国近几十年来由于宣扬“革命”而衍生出一种革命主义 （revolutionism）。这种“革命主义”里涵蕴一种意识，即是以为“旧的不除，新的不生”。其实，这只是行动人物的一个口号。这个口号，要彻底执行起来，结果真是“寂寞的宇宙”，空无所有。认真说来，作这种主张的人士连“旧的不除，新的不生”这八个字也不能用。因为这些字导源于古代，已经“旧”得很了。旧的制度并非必然百无一是。只有“泥于”旧的制度，只有“墨守”成规，只有“食古不化”，或认为“非古不足为法”时，才构成灾祸。近几十年来有许多中国知识分子倡言“新道德”。我们看那些说法，多属道德的乌托邦，并没有与中国的社会文化现实整合。这也就是没有社会文化的基础。没有社会文化基础的道德主张，怎能付诸实行？
所谓“道德重整”，既非复古，又非趋新，更非三条大路走中间式的浮面折中，而是调整 （accommodation and adjustment）。我们谈“调整”，不可茫茫然的调整，而必须明文地定立调整的目标。调整的目标定立起来了，再研究调整的程序。罗素说：
良好的生活是为爱所激发并为知识所指导的生活。 (25)
这一句话也可以看作一个道德的设准。这个设准将道德调整的目标和程序都陈示出来了。我在以后要依这一设准作起点来进行分析。
从这一设准出发，我们在调整道德时，所要顾到的元次 （dimensions）如后：
（1）既有的社会文化场合。
（2）既有的社会文化里所含有的道德。既有的社会文化里的道德常含在它的文化理想、宗教建制、经典教条、风俗习惯以至于民俗歌词、故事里面。
（3）民主及科学。
我们调整的顺序和取向是：
从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合 （integration）。
为着易于了解和易于分析，我们现在作一个图解在下面：
对于这个图解，有几方面我们必须注意：
第一，民主及科学的范围，是在虚线所表示的圆以内。这个范围之所以用虚线画出，是表示在调整道德时，民主及科学居于必要的动因 （agents）地位，而且调整所涉范围并不固定。我们用民主及科学来调整道德所涉范围究有多大，全视需要而定。
第二，孔仁孟义、基督博爱和佛家慈悲各成范围，但有交会界域。三个圆相交的界域就是三者交会的界域。这表示三者各有特点，但也有共同的地方。
我们在这里所说的民主，就是第一二章里所说的老资格的“正牌子”民主。这样的民主，既是一种能伸张众意、调和众益的卫生程序，又具有自由的内容。在有自由的民主制度里，道德才不致充满了权威主义的气氛而被权威利用作钳制人的工具，并且成为社会文化以及各个人之有生意的内化的信持与规范。我们在这里所说的科学，如前一样，指称行为科学的全部：经济学、社会学、人类学、心理学；尤其是心理学中的社会心理学、性格心理学、精神分析学以及精神病理学等。道德的玄学家常好侈谈“人性”。如果离开了这些科学来谈人性，格外到那里去谈，而且又不流于虚玄，那么实为不可思议的事。道德离开了知识，不是与现实人生毫不相干，便是根本行不通。这样的道德，不是枯死，便是因需假借现实权力来行使而成为虚式。我在这里所说的知识，不多也不少，就是科学。除了科学以外，我不知道地球上还有别的知识——不然就是科学前期的东西或坏科学。科学的本身不是道德。但是，科学有助于德目的厘订和实行。这也就是说，科学并不是建立道德之充足而又必要的条件，可是科学是建立道德的充足条件。这也就是说，有了科学可能对德目有所增益；但是，没有科学并非即无德目。一个道德学家一点人类学和心理学也不懂，那么他怎能懂得人性？如果他不懂得“人性”，那么他怎能建立人可顺利行之的德目？哪些是人所喜好的，哪些是人所厌恶的，这在特定的社会文化域里可以测定。这种工作就是科学所做的工作。某一条道德规律会产生什么样的实际效应，这也只是科学去研究的事。一个社会文化的道德要求所加于个人的压力有多大，个人的行为怎样与社会文化规范作整合，这些只能作实际的社会调查以求了解。“女子从一而终”是否“好”，不“从一而终”是否“坏”，这类德目之确定，不能请教古道德家，而需就商于心理学家。一个人一辈子坑在一个政党里“好”，还是自寻出路好，这类问题不须请教政治家，而是必须请教政治科学家。
我们在前面曾经指出，在道德传统中有些德目不适于现代社会。但是，这并不表示道德传统中的道德原理也不适于现代社会。道德传统中有些德目固然不适于现代社会，但是道德传统中的道德原理依然适于现代社会。这是什么原故呢？这与道德原理之先验、后验，绝对、相对，永恒、不永恒这些说法不相干。道德传统中的道德原理之所以依然适于现代社会，系因他们广含，所断说的少，而且可作多样的解释。例如，“别善恶”。在这一律令中，“善”及“恶”都未特指何善何恶。但是，并不因此而有人能明目张胆反对“别善恶”。所以，“别善恶”也就不因此而失其为道德原理。经典语言常有此妙。孔仁孟义、基督博爱和佛家慈悲都是这类道德原理。今日要挽人类于浩劫，必须使这三者整合起来以发挥协同的道德力量，再用这深厚而又庞大无比的道德力来推动西方世界自工业革进以来所形成的巨大经济力与器用力，这个世界的危疑震撼局势才能由稳定而改观。当然，这三者各产自不同的社会文化背景，因而各有不同的色调和不同的涵义，不过，孔仁、博爱和慈悲是可以通约的共同核心。这一共同的核心也就是三者整合的真实基础。自由世界并不缺乏经济力和器用力，但是在道德上总是打不起精神的样子。自由世界的道德力之萎缩，抵消了它在经济上和器用上的优势。这是自由世界的弱点之基本的所在。可是，这个弱点并非不能移除。移除的契机就是振起道德的精神。自由世界要能振起道德的精神，除了以佛门的慈悲为怀和孔仲尼的仁照以外，最不可少的就是孟轲的义峙。如果当今自由世界的有力人士能为自由而“舍生取义”，作持久而坚毅的努力，那么我有理由来预料，世界目前的乌云终会一扫而光，整个的大局终会逐渐好转，人类的前途终会在极权制度的威胁之下解救出来。
我作上面的思考时，我的视野是扩及世界的。在这星际交通遥遥在望的时代，以地球作单位来考虑人类的问题已经是最小单位了。因为，时至今日，全球已成一个“动理的单位”。地上这一部分的事件之发生常常影响到地上的另一部分。莱布尼兹（Leibniz）所想象的情形在今天已成事实。可是，谈世界文化问题，并不涵蕴不谈地域文化问题。所谓“世界文化”，无非是这个地球上各个文化的集合。没有这个地球上各个文化的集合，哪里还有什么“世界文化”呢？而除了“狼人”之流以外，任何人不在这个文化里就在那个文化里。所以，谈“世界文化”的人士，不要只看见那远在天边的“世界文化”，而竟忘记了近在身旁的自己文化。中国文化是“世界文化”大家庭的一个分子，而且确实是一个重要分子。何况中国文化在道德方面过去曾有重要的建树？作为中国文化分子之一的人，有义务也有权利将中国文化在这一方面的优长加以更新。关于这一方面的意义，我们一看上列图解及其前后左右的论列就可明了。
然而，时至今日，文化的“闭关主义”已经行不通了。如果我们像过去那些人士一样，关起门来谈中国文化以自慰，而不问世界文化，也不向世界文化整合，那么不仅谈不通，而且也不会有前途的。至少自第二次世界大战以来，人类一切古老的观念和制度被战争所激发的巨力摇撼而加速改变。旧的王室没落了，旧的统治形态崩溃了，旧的价值观念也失去活力了。在这一全面性的改变之中，宗教也不能不跟着改变。宗教改变的大方向，就是俗世化 （secularization）和普遍化 （ecumenicalization）。宗教俗世化之一坠落的形式，就是有些和尚庙几乎变成观光旅社。当然，并非所有的宗教变成这个形式。无论怎样，基督教已经不是一个“封闭系统”，而慢慢向着“开放系统”之途修正它自己。促成这一发展的一种导力是反神话化 （demythologization）。在这一趋势之下，古代近东地中海沿岸流行的创世传说、奇迹故事、生死观等等，都渐失去作用。近年来罗马公教前后出现了两位胸襟豁达而且眼光远大的人物。前有教宗约翰，后有教宗保禄。他们都致力于宗教之俗世化和普遍化。他们关切着社会福利和民生疾苦。身居圣职的人的婚事至少已经不是不能谈的问题。节制生育的问题已被正式讨究着。约翰的气度打开了罗马公教和基督教四百年的冻结。保禄则更进几步。他朝拜圣地时，和希腊正教的大主教亚塞那哥拉斯（Athenagoras，Greek Orthodox Patriarch）握手言欢。他访问伊斯兰教地区，疏导基督教和伊斯兰教之间的隔阂。 (26) 他的行程更远及印度，在那里沟通基督教和非基督教的情谊。这些行谊溶解着一个一个人为的狭小圈子，而可导世界逐渐进入大同之境。
实现世界大同，并非无根的幻想，而是实实在在有科学根据的。除了上述世界性的宗教衍出的伟大道德力可以稳步溶解人为的藩篱以外，人类学等等科学可以提供我们以具体的途径。我们在前面说过，各个文化虽有不同的特征，但是有几种文化特征正在普遍化。这几种正在普遍化的文化特征是认知特征和器用特征。认知特征之最精彩而又可靠的部分是科学。器用特征是工业和经济。这几种特征所构成的巨大动力正在从根本上改变艺术特征如电影工业等等，甚至动摇到规范特征。这一巨大的新力量导源于西方世界。世界其他部分，在情绪上，利害关系上，或基于自尊的理由，无论是否反西方，都不能不受这一巨大力量的冲击，都不能不为了生存起而学习工业并且发展经济。这种情形，在第二次世界大战以来，尤为显著。战后亚非新兴国邦对西方科学、技术、工业和经济之急起直追，已经蔚成风气。在可见及的将来，后开发的亚洲和非洲，将和西方国邦分为世界势力的金字塔。国邦的主权观念固然划分着各个势力范围，不同的历史统绪也摄持着不同的单位，但是上面所说横切面的力量却渗透并洞穿着这些势力壁垒，而使他们在横切面不能不逐渐走向天下一家。美国人爱吃俄国鱼子酱，鱼子酱里可没有马列主义。俄国人喜喝美国可口可乐，可口可乐里并没有“资本主义的罪恶”。东欧诸国标榜“实行社会主义”，但是他们所欢迎的金元，和英国所欢迎的金元，并没有两样。我们的世界是在彼此抗拒中求整合。人类的希望在此。
莫达克（George Murdock）说，就历史上或民族学上而言，已知的文化都有下列共同的节目：年资、运动、体饰、历法、分工、合作、舞蹈、求婚、守信、礼节、仪式、解梦、馈赠、居住、伦理、发型、清洁训练、社群组织、宇宙观、食物禁忌以及亲子性忌 （incest taboos）等等。之所以如此，系因各个文化的生物逻辑基础是相同的：第一，所有的文化在两性的结构上和功能上的差异都是一样。第二，养育婴儿的时期较别的动物长。第三，受饥饿、口渴和性欲等所产生的有机驱迫都一样。第四，都经历自幼而少而壮而老的程序。第五，归于死亡。因此，尽管各个文化的发展各有不同的特色，他们仍有基本的共同之处。文化的差异无论怎样多，可是总没有民族以吃自己的排泄物为乐，妇女代表总不能裸体参加联合国大会。就凭这些基础及其向上延伸时的扩大和交流，人类文化迟早会有混同的一天。文化的混同是世界大同的真实基础。从一长远的过程着想，我倒不忧虑未来的世界各个文化不归于混同，我忧虑未来的世界文化混同得太彻底。因为，各个文化的特殊形色，正是创造力的泉源。如果世界各个文化彻底混同了，那么意即它们的特殊形色消除。如果各个文化的特殊形色消除，那么创造力也就终止，至少会大打折扣。当一切都归于整齐划一时，刺激的来源也是整齐划一的。当刺激的来源整齐划一时，反应就迟钝。反应迟钝的人，怎会有什么创造力？所以，如要使人类文化富于创造力而且多彩多姿，那么必须把文化的整合保持到一个必要的限度以内；虽然整合必不可少。
五 新人本主义
我在前面所说的是伟大的宗教和道德的共同之处以及世界文化发展的整合趋向。现在，我们必须明了，这些动因正在汇集而为自由、平等、幸福、友善、正义、合作，增进人群利乐以及尊重个人的生命与尊严等德目的实现努力。这一努力也就是对人类普遍价值的追求。这一追求，正合科学的人本主义 （scientific humanism）的主旨。 (27)
科学的人本主义的主旨已被前面所引罗素所说的那句话包含无遗。“良好的生活是为爱所激发并为知识所指导的生活。”在实质上，我们必须把“爱”作为人生之最基本的出发点。从这一出发点向外四射，我们像沐浴在春天的阳光里，像游泳在温暖的溪流里。在爱的境地，我们相忘于无形。我们不必互通姓名，互道身份，就开始谈天。空中的飞鸟共赏，地上的瓜果同享。人间没有了爱，到处像阴霾的天气，疑云四合，满眼尽是陌生人。枯干的心田，像失水的鱼。强颜为欢，弥补不了心灵深处的孤寂。你和我同桌吃饭，但貌合神离。虽然满街是霓虹灯，但抵消不了脸上的苍白。温泉到处有，怎奈浇不暖冰冷的心头何？到处是歌舞，到处是酒肉，然而席终人散，大地却像火山爆发过后的凄凉死寂。金钱可以买到欢笑。岂道金钱来时，情感就溜去也。权势和财富的确可以制造许多看来像是那么回事的光景，但这毕竟只是代用品，代用品毕竟不是真货色。人类灵魂的深处，权势和财富是到不了的。我们要向心灵深处探幽。我们要在这一深处去发掘爱，生命的精华，人生的要素。我们要用理智的光来照耀人生。科学的人本主义不是粗浅的唯物主义。科学的人本主义是依自然论的观点来解释人的存在。科学的人本主义是以现世的人为本位。依此出发，它要在地上和现世增进人类的幸福，而不把现世生活看作是达到来世生活的过渡。人间有这多悲剧，吾人并不讳言。可是，我们并不因此对人类感到失望。恰恰相反，从爱出发，我们要努力设法改善。作为科学的人本主义者，我们要能从无私及仁慈得到内心深刻的满足。
目前的世界，火车和汽车倒都是在轨道上走；可是，人的价值观念、人生的理想、道德标准，却在迷茫的海上飘荡。虽然如此，市面所宣传的“主义”却不是我们的出路。赫胥黎（Julian Huxley）说：
自两次世界大战以后，人类现在经历着一个不安的幻灭时代。在这一个时代，我们亲眼看见种种传统信仰之处处破灭。可是，大家也逐渐认识到纯粹唯物主义的看法并不能给人类的生活以一个适当的基础。 (28)
如果人类的现况不是要引起混乱，失望，或逃避的态度，那么人类必须在一个适当的观念系统的架构以内把生活重新统整起来。为要达到这一目标，人必须纵览他所能得到的种种资源。这也就是说，他必须纵览他所能得到的外界资源及在他内部的资源。他藉此界定他的目标，绘出他的地位，并且计画他未来行程的大纲。他必须尽他最大的努力来运用他的知识和想象力来建造一个思想和信持的系统，藉此系统来作为他支持现在生存的架构。这个系统也是人类未来发展之最后的或理想的目标，并且是实际行动和设计的指导。 (29)
人的生活如果要与猪不同，而是要有点目的和意义，就需要一个观念系统。但是，可能的危险也在这里。 (30) 这样的观念系统不能是由权威配给的，只能由民主自由的教育培养出来，而且要确实合于人生的个别需要。所以，人本主义注重导向的程序，而非静态的机械式的建构。依此，人本主义者不作观念之茧以自缚。人本主义注意到个人的差异，而不注重量和整齐划一。人本主义和绝对主义无缘。这也就是说，人本主义和所谓“绝对的安全”无缘，与“绝对的权威”更无缘。但是，人本主义认为我们可以在科学的基础上找到一些标准，藉以适当地联系我们的行动，而且依此个人和社会可以找到更好的方向。人本主义疏远权力。它反对为增加效率而牺牲人，也反对经济的剥削。它要把人的较大成就作为真正努力的目标。人本主义特重个人的品质。赫胥黎说：
我现在谈品质。重视品质，乃吾人的信持系统之主要的概念。我们是拿品质不凡和内容丰富来对抗重视物量和整齐划一。虽然，我们的新观念型模必须是首尾一致的，可是它不必要是狭隘的，也不应该是狭隘的。我们也不可将文化弄的单调和整齐划一。……文化内容之多彩多姿，无论是在整个世界或在各个国邦，乃人生的香料。然而，时至今日，文化上的多彩多姿，被大量生产，大量交通，大量的整齐划一，以及一切求整齐划一的力量所腐蚀。整齐划一是丑恶事物的一个丑恶名词——我们必须努力来保存文化的多彩多姿，并且从而助长它。 (31)
在这种岁月，一个人的思绪很难逃出大量纸张、广告和音响织成的网罗以外。时代的风尚是一个人观念的铁幕，能够逃出这类铁幕的人似乎比能够逃出柏林围墙的人一样少。在目前的世界，经济发展和技术竞走既成主调，整齐划一成了“时代精神”。在这一“时代精神”的压力之下，个人变成泡沫，个性成为稀世之宝，文化的多彩多姿成为土产礼品。人，沦为街头蠕动的虫。在这样的时代，人本主义强调个人的特殊品质，强调文化的多彩多姿，可谓众醉独醒，对症下药。
在生物演化的历程中，个人是最高的成品。我们要肯定个人，拿个人做真实的最初起点，逐步向外延伸。一个人除了为团体尽义务以外，他可以较充分地发挥他自己的能量 （capability）来自我实现。世界民主的理想只有在一具世界规模的人本主义的架构上才能得到实质的而非仅形式的实现。人本主义的架构是对个人生存权利的肯定，对人的尊严的肯定，对道德价值的肯定，对自由的肯定，以及因此对开放的心灵和开放的社会之趋进。
注解
(1) 《胡适文存》第一集卷四《新思潮的意义》，页七二七—七二八。
(2) 陈序经，《中国文化的出路》第五章，《全盘西化的理由》，页八七。
(3) 梁漱溟就抱负和行谊来说，可以算得是现代中国的苏格拉底，可惜他弄学术简直毫无办法。他虽好思想，但他是一点也不会作严格思考的。他越想越不通。他对人生往往有极深的体验。可是，体验不透过思想技术的处理，不能成为知识。他常常分不清哪是自己主观的揣测，哪是经验的知识。他的著作，写来写去，表现得最强的还是佛学意象的浮现。他写的《东西文化及其哲学》里的“西方文化”只好说是“梁漱溟的西方文化”。他在中国现代思想界的影响颇大。然而，就对西方文化的知识甚至中国文化的知识来说，他的影响是错误的影响。
(4) 同(1)。
(5) Hans Reichenbach，The Rise of Scientific Philosophy ，University of California Press，1951，pp．14—15．
(6) 《孟子·滕文公章句上》。
(7) 《论语·阳货》第十七。
(8) 我并不是拿后者与前者作比较，而是拿后者作前者的参考点。
(9) 《论语·泰伯》第八。
(10) 《论语·为政》第二。
(11) 《孟子·滕文公章句下》。
(12) 《论语·里仁》第四。
(13) 《论语·子路》第十三。
(14) 《十二朝东华录·康熙朝》康熙十六年，卷五。
(15) 同(17)。
(16) 《十二朝东华录·康熙朝》康熙五十一年，卷十八。
(17) 汲修主人，《啸亭杂录》卷一《崇理学》。
(18) 同(1)，卷十，满洲二理学之士。
(19) 《文星》八九期，九〇期。
(20) 《论语·为政》第二。
(21) 《论语·里仁》第四。
(22) 《论语·里仁》第四。
(23) 《论语·子罕》第九。
(24) 《孟子·告子章句上》。
(25) The Basic Writings of Bertrand Russell ，edited by Robert E．Egner and Lester E．Denonn，1961，What I Believe，p．372．
(26) See National Geographic Magazine，Vol．120，No．6，December，1964．
(27) 我在这里用“主义”一词，完全是一个语言上的偶然 （linguistic accident）。除了这个记号以外，我找不到其他的记号来表示我在这里所要表示的意思。我在这里所要表示的意思是说，“科学的人本主义”没有强迫性，没有权威阴影，而只是一个价值系统，一个观念系统，一个理想系统。
(28) See Julian Huxley，The Humanist Frame，in The Humanist Frame ，edited by Julian Huxley，New York，1961，p．13．
(29) 同(28)，p．14．
(30) 参看陈伯庄《卅年存稿》，香港，一九五九年，《二胡论》。
(31) 同(28)，p．23．