知识分子是时代的眼睛。这双眼睛已经快要失明了。我们要使这双眼睛光亮起来，照着大家走路。
一 怎样才算是知识分子
照《时代周刊》（Time ）的时代论文所说， (1) 得到博士学位的人早已不足看作是知识分子。即令是大学教授也不一定就是知识分子。至于科学家，只在有限制的条件之下才算是知识分子。该刊在两个假定的条件之下来替知识分子下定义：
第一，一个知识分子不止是一个读书多的人。一个知识分子的心灵必须有独立精神和原创能力。他必须为追求观念而追求观念。如霍夫斯泰德（Richard Hofstadter）所说，一个知识分子是为追求观念而生活。勒希（Christopher Lasch）说知识分子乃以思想为生活的人。
第二，知识分子必须是他所在的社会之批评者，也是现有价值的反对者。批评他所在的社会而且反对现有的价值，乃是苏格拉底式的任务。
一个人不对流行的意见、现有的风俗习惯和大家在无意之间认定的价值发生怀疑并且提出批评，那么这个人即令读书很多，也不过是一个活书柜而已。一个“人云亦云”的读书人，至少在心灵方面没有活。
如果依照上列《时代周刊》所举两个条件来界定知识分子，那么不仅中国的知识分子很少，即令在西方世界也是寥寥可数。在现代西方，罗素是十足合于这两个条件的。史迪文逊（Adlai Stevenson）显然是一个知识分子。在中国，就我所知，明朝李卓吾勉强可作代表。自清末严又陵以降的读书人堪称知识分子的似乎不易造一清册。而且，即令有少数读书人在他们的少壮时代合于这两个条件，到了晚年又回头走童年的路，因此不算知识分子。
维斯（Paul Weiss）说，真正的知识分子没有团体，而且也没有什么朋友。赫钦士（Robert Hutchins）认为一个知识分子是试行追求真理的人。
这样看来，作一个真正的知识分子是要付出代价的，有时得付出生命的代价。苏格拉底就是一个典型。一个真正的知识分子必须“只问是非，不管一切”。他只对他的思想和见解负责。他根本不考虑一个时候流行的意见，当然更不考虑时尚的口头禅；不考虑别人对他的思想言论的好恶情绪反应；必要时也不考虑他的思想言论所引起的结果是否对他有利。一个知识分子为了真理而与整个时代背离不算稀奇。旁人对他的恭维，他不当作“精神食粮”。旁人对他的诽谤，也不足以动摇他的见解。世间的荣华富贵，不足以夺去他对真理追求的热爱。世间对他的侮辱迫害，他知道这是人间难免的事。依这推论，凡属说话务求迎合流俗的读书人，凡属立言存心哗众取宠的读书人，凡属因不耐寂寞而不能抱持真理到底的读书人，充其量只是读读书的人，并非知识分子。
海耶克说， (2) 知识分子既不是一个有原创力的思想家，又不是思想之某一特别部门的专家。典型的知识分子不一定必须有专门的知识，也不一定必须特别有聪明才智来传播观念。一个人之所以够资格叫做知识分子，是因他博学多闻，能说能写，而且他对新观念的接受比一般人来得快。
海耶克的说法没有《时代周刊》的时代论文那么严格。我对这两种说法都采用。依照海耶克的说法，中国文化里的知识分子倒是不少。《时代周刊》的时代论文所界定的知识分子是知识分子的精粹。海耶克所说的知识分子是知识分子的本干。前者是一个社会文化创建的前锋，后者是一个社会文化创建的主力。时至今日，知识分子自成一个站特殊地位的阶层之情形已经近于过去了。今日的知识分子，固然不限于在孔庙里，也不限于在学校里，而是分布在各部门里。因此，我们现在谈文化创建，已经不是狭义的局限于拿笔杆的人的事，而是广义的扩及社会文化的各部门的优秀人物。在一现代化的文化建构上，经济工作者，工业工作者，农业工作者，以至于军事科学工作者，都不可少。可是，在传承上和方便上，以研究学问为专业的人是“搞观念的人”。我在这里所要说的种种是以这类人士为主。当然，这一点也不意含其他方面的工作对文化的创建不重要。
二 知识分子的失落
中国近代的知识分子，自严又陵、康有为、梁启超以降，在推动中国现代化运动上和历史性的变动上，无论是直接或间接，多多少少有所贡献。到了五四运动，这一发展到达一个新的高峰。从清末到一九四九年为止，就我们所知，中国知识分子对新知识的灌输，新思想的介绍，新观念的启迪，新制度的推行，风俗习惯的改革，都表现了罕有的热诚和高度的锐气。中国近代和现代知识分子在近代和现代中国历史的舞台上，曾扮演着新时代催生者的重要角色。然而，曾几何时，面目全非，斯人憔悴！于今，一部分知识分子飘零海角天涯，一部分知识分子被穿上紧身夹克，一部分知识分子过着蹇蹙淡漠的岁月。这是一幅秋末的景象。凉风起天末，草枯木黄，无边落叶纷纷下。只有三几片傲霜叶，高挂枝头，在寒风里颤抖，任漫步怀古的诗人悲吟！
中国知识分子是失落了！
何以失落？
这一大变迁不是偶然的，也不是简单的因素形成的。这一大变迁是与时代的变迁息息相关而为时代的变迁之一环。从知识分子的观点来看这个问题，我们可以举几种重要的原因：第一，与传承脱节。第二，与社会及家庭脱节。第三，与经济来源脱节。第四，与现实统治建构及行动人物脱节。有这么多的脱节，于是知识分子纷纷变成脱节人，关于第一、第二和第三这三种原因，从我在前面第三章、第四章和第五章里所说的可以推论出来，我无须在这里进一步作琐细的分述。我现在所要说的是第四种原因。
中国近几十年的巨大变动带有浓厚的群众运动之色彩。群众性的运动之发展趋向，通常经由三个阶段。第一个阶段是宣传。第二个阶段是组织。第三个阶段是新的权力形态可能出现。在头两个阶段，有两种人物居于主导地位：一种人物是狂热分子，另一种人物是观念之士。 (3) 当然，有时一个人既可以是狂热分子又可以是观念之士。我之所以把二者分开，有两种理由。第一，在有些情形之下，有的人是狂热分子而不是观念之士，有的人是观念之士而不是狂热分子。第二，据我的经验所及，如果一个人的某些观念太清楚了，常狂热不起来。在第二个阶段里，即在组织阶段，常有一种潜在的行动人物 （potential man of action）。这种人物常常隐身在组织中，职卑位低，不为人所注意。到了第三个阶段，如果有新的权力形态出现，那么这种潜在的行动人物可能脱颖而出，成为实际的行动人物 （actual man of action）。所谓实际的行动人物，意指行政官、司法官、计划家以及作最后决定的人，等等。
在群众性的运动之初期，除了狂热分子以外，是观念之士的黄金时代。所谓“观念之士”即是“搞观念的人”。例如，好谈主义学说的人，爱演说的人，擅长写文章著书立说的人。这一类的人物我们送他们一块招牌，叫做“观念人物”。群众性的运动之初期所需要的是宣传、煽动、激励这一类的汽油。因此，这一期间所需要的是新的观念启发，贬抑既存制度，对人众提供理想社会的蓝图，作海阔天空式的诺言，开列伟大的空头支票，种种等等。这些工作观念人物俱优为之，而实际的行动人物不太高明。所以，在群众性的运动之初期，观念人物得以长才大展，头角峥露。至少在表面上，这类人物此时居于主导地位。因此他们的人生得到最大的满足。
然而，好景不常！等到新的权力形态出现，就是该换主角演员的时候了。到了这一阶段，就是实际的行动人物登台的时候了。可是，从初期阶段到权力形态出现的阶段，中间并没有明显的形迹可分，同时观念人物满脑袋还是幻想。在事实上，从权力的巩固着眼，群众性的运动确有收场的必要。因为，群众性的运动是像洪水一般的盲力。这股盲力既可被“革命”工程师导来冲垮旧的统治建构，也未尝不可导来冲垮新的统治建构。在这一转形的过程中，从事巩固权力的实际行动人物首先要设计“收拾”的就是带头的狂热分子，其次就是鼓动性的观念人物。所以，紧接着旧的统治建构瓦解而新的统治建构成立时，往往发生内部的“权力斗争”或“整肃事件”。实际的行动人物富于对付人的经验，头脑冷静，精于计算，且行动不为自己口里所标尚的主义所拘限。狂热分子则沉醉于狂热之中。观念人物则执着于自己的观念，从观念的展望孔里延伸出对将来世界的美丽图像。这两种人因用心之不同，在“权力斗争”中常非行动人物的敌手。托洛斯基（Leon Trotsky）和史达林的对弈就是很有名的例子。俄国革命成了功，波尔希维克党人的政权已经拿到了手。史达林很现实地主张从事“一国社会主义建设”，而托洛斯基犹不忘理想，不尚权争，高唱“不断革命论”，终于被史达林打垮，流亡海外。接着而来的，是史达林所策划的一连串的整肃。在这一连串的整肃之中，始原的“革命人物”差不多都整完了。群众性的运动像一个大食魔 （Gargantua）。为了维持它的生存和气力，它要吞食一个社会的一切才智、真诚、希望，以至于生命。这个普遍的律则，在相同的基本条件之下，可以用来说明不同时空里发生的实例。当然，表现的形态和程度的强弱可因时地之不同而不同。
中国近几十年来，实际的行动人物和观念人物之间的悲欢离合有发人深省之处。在中国的历史和社会文化里，依前所述，根本就没有培养西方意义的“为知识而知识”的纯知识分子。小而言之，个人的名位利禄，大而言之，对国家、社会、伦教的责任感，在在都难使中国知识分子与现实政治绝缘。于这一关联上，中国知识分子享有比较特殊的社会地位，也往往遭受比较特殊的挫败。这类陷入的情形，自清末以来似乎更深。因为，如前所说，社会文化的动乱逼着他们纷纷走出书房，为脱节的他们自己寻觅新的安排。在这一情态之中，他们很难完全摆脱前人走过的旧路。在背后的这一因素推动之下，恰好又要拼命去追求如前所说国族诸大问题的解决。陈伯庄说：“最为中国社会独具的，而在整部中国历史上占了重要角色的便是士大夫。自从封建消灭而入于大统一的中国，无统治阶级统治部族的特殊拥护而孤立于上的皇室，君临版图极大而社会结构以宗法农村为主体的中国，士大夫阶级一直是中国的准统治阶级。他们从政问政的性格最发达，不是想做‘大臣’，即想做‘权臣’。经过近代意识的转变，‘大臣’即是救国志士，‘权臣’便是政党领袖。……” (4) 近代“打天下”需要“一套理想”。谈“理想”是中国近代许多知识分子的乐事和特长。所以，在变革运动的初期他们得到实际的行动人物借重，因而这两种人物 (5) 大致可以相处得不错。可是，等到新的统治结构出现以后，实现的问题逐渐来临，理想的问题逐渐褪色，权力的一元化问题成为转变的枢纽。随着这一转变，行动人物和观念人物无法不起分化。在观念人物之中，比较能放弃理想而自认为目的已达的人又变为辅治阶层。比较坚持原有理想而又天真的人慢慢滋生一种被 诱拐 （being betrayed）的感觉。当有别的机会时，这类的人可能投奔别的公司行号。第一流而又有独自思想的人，不是别立门户，就是遗世独立。
行动人物和观念人物的这种分化实在是动理 （dynamism）上不易避免的结果。因为，行动人物和观念人物不仅在基本的想法上不同，而且在性格形成方面也不同。他们是一个运动中的两种异质要素 （heterogeneous elements）。
行动人物的基本兴趣是成功。至于怎样成功的，使用什么手段成功的，是否由于因缘时会，是否由于巧取豪夺，对于这些问题他们认为是些空洞的问题。他们对于空洞的问题向来不感兴趣。行动人物在必要时也标榜一些主张。他们之所以如此，主要的作用是把主张当作结纳精干并吸引人众的工具。至于标榜的主张是否实行，那要看对他们同他们的团体是否有利。他们口里似乎也强调理想，但是他们更重视现实的人身崇拜。当着理想可以用作人身的装饰时，他们拉拢理想。当理想妨害人身崇拜时，他们可以翻修理想，不然就束之高阁。所谓意底牢结，他们弄成一种制度化的心理。所谓制度化的心理，就是一个团体或组织以内的每个分子必须共同承认的成文的甚或不成文的那些前提。既然如此，他们不太注意到这些前提的本身是否为真，而只注意到是否为团体所要求而且大众是否承认。即令这些前提是假的，但是，既然团体是这么要求而且大众又这么承认，所以也就是真的。既然这些前提是真的，于是在势力圈内的任何个人也得承认他们是真的。这种“真理观”的作用是为了抒发团体的意志，维持建制的尊严，并且延续组织的存在。在这一关联中，所谓的“真理”与权威是不分的。行动人物的这种真理观与科学上的真理观很不相同。科学上的真理观是，一个语句如果合于某一事实，那么它便是真的。最低限度，这种真理观不受情感的播动和意志的支配。行动人物的真理观是，因为我们需要它是真的所以它一定得是真的，至于是否合于事实那是次要的问题。就事论事，这只能算是一种团体应迫 （group imperative）。
正如霍弗尔（Eric Hoffer）所说的， (6) 真正的行动人物并非要改造世界，他只要占有世界。他的内在冲动是要掌握和控制，并令既得权力能够行使。在这类要求之下，他要以制度来规范人众的行为。人众的任何重要的自发活动都在可疑因而当禁之列。在对付人众时，他们好诉诸镇制力和官司制度。因为，使用这类工具最可靠。为了保持权力，他们可以用自己创造的方法，可以用外来的方法，可以用古旧的方法，甚至也可以用敌人的方法。这么一来，彼等于不知不觉之间，变成了为权力而权力。
观念人物在一个动荡时代常削弱流行的信仰，批评既存制度的权威，为新的信仰之普及而开路。真正的观念人物视追求真理为一重要的事。照他们看来，上述行动人物的真理观简直荒谬到不能忍受。他们常视理想为第一。人身常置于理想之下，一切为理想，一切努力向理想集中。有些观念人物好争辩，乐于看到不同的思想之冲突。正如霍弗尔所说， (7) 他们提出一个主张时，用意在炫耀才华，或希图惊世骇俗。“语不惊人死不休。”一般而论，观念人物渴望受到尊重。中国的观念人物，受传统影响，渴望出人头地。当他们得不到这些满足时，不是离异了自己，便是远避了现实。
从上面的陈列看来，真正的观念人物和行动人物有内在心性上的不调和。当势利抬头时，真理一定远避。就一特定的情况而言，真正的观念人物是对付不了行动人物的。由于前面所提到的中国知识分子与传承脱节，与社会及家庭脱节，与经济来源脱节，再加上因与行动人物脱节而与权位脱节，于是变成脱节人。脱节人最易陷于脱序 （anomie）的空虚之中。
柏逊斯（Talcott Parsons）认为脱序乃“伦范秩序之全部崩溃”。 (8) 他说建构化有程度的差别，脱序也有程度的差别。麦尔顿（Robert K．Merton）把脱序视为“不稳定”且与正式的“反道德化”，即“反制度化”有关。 (9)
墨克斐（R．M．Maclver）很注意脱序问题。在他的一本名著中，他用两章来讨论这个问题。 (10) 从心理的次元着想，脱序是一种反社会的程序。脱序的人退缩到他的自我之中，他对社会的一切规范都不信任。脱序并不止于无法律而已。脱序的心理状态是由一个人的道德连根拔起造成的。脱序的人不再有任何标准，他只受一些不相关属的驱力所驱使。他不复有连续感、义务感，及对群体的责任感。“他嘲笑别人的价值。他唯一的信持乃否定的哲学 （the philosophy of denial）。他生活在既无将来又无过去的一条窄线上。”“他们在年轻时代被他们的环境，他们的经历，他们的梦幻，他们的希望，所撕碎。他们必得面对吃力而又冗长讨厌的工作，……”这是墨克斐对脱序者的描写。 (11)
他发现脱序人物有三种：
第一种脱序人几乎完全丧失价值系统。他的生活因此变得没有目的，失去前途的南针。他把他自己委弃于现在的一刹那，毫无意义的一刹那。他被一种疑虑多端的凉薄之感所侵袭，并藉此来宽解他的失落。当前的快感、唯觉主义、享受主义成了支配他的主宰。他要在麻醉和忙乱中忘记自己。
第二种脱序人失去伦理目标，不复怀抱任何内在价值和社会价值。他所努力追求的是外在价值，追求手段而失却目标，尤其爱好权力。他藉崇拜别人以壮大他自己，注重他所崇拜的权威之功利性的神话。脱序人成了无缰的野马。除了“必要如此”或“现实的需要”以外，没有什么东西能够限制得了他。除了因利乘便以外，别无所谓良心。
这种人物以能摆脱残余的道德伦范而达到目标为得策。他对真、善、美和高尚的情操一概报之以轻蔑的冷笑。他忘记了自己的脱序，而把人间一切善意都看作是坑害他的陷阱。凄凉、热闹中无限的凄凉！
第三种脱序人在基本上内心有一种悲剧式的不安全感。这种不安全感比焦虑和恐怖等困扰别人的因素还要深入他的内心。由这种不安全感衍生无望的失却方向。他失去他过去的价值之根据。有时，他失去从前的社会关联、从前的社会地位以及从前的经济支持。就最深的意义来说，他是“失所的人”。他惟恐被人迫害。他极其因着未受人尊重，被人排弃，被人给予不公平的待遇，内心燃起怒恨之火，但有时又作不安的内省。
脱序是伦范互相冲突造成的一种社会情况。在这种情况里，个人同时要适应两种互不相容的伦范。例如，“为公”是一种伦范，“为家”也是一种伦范。在有的情形之下，这两种伦范要实行起来会互相冲突。这种冲突到了某种程度，会使身当其冲者不知如何是好。这类冲突多了，就发生脱序的结果。在外来文化价值和主位文化价值冲突时，在社会文化激变时，在相当长期的混乱时，最易产生脱序的现象。脱序人在权威面前丧失了自己，又常为极廉价的自我拍卖者。在学校里教的是一套，进入社会行的是另一套，乃脱序之一源。在学校里教的是重理想、进步、正义，要规规矩矩，是就是、非就非。进入社会行的，必得是重现实，要懂得怎样“混”，要圆圆滑滑，势势利利，要明白是就是非，非就是是，要能对许多事视而不见、听而不闻。这两个价值系统背道而驰，使刚出学校的青年不易适应，甚至终于锐气消磨。积累所及，会使整个社会缺乏活力。所谓“阳奉阴违”也是脱序的一个报告目录。权威方面所说的话，所作的要求是一套。这一套不能实行，或不合执行者的利益；但是，又不能正面公开批评或反对。因为，根据过去的实际经验，批评或反对都是灾殃。这两个价值系统冲突。于是，分别办理：“表面敷衍”的是一套，骨子里实行的是另一套。在一个权威主义的气氛浓厚而许多倡导又极不切合实际的社会文化里，一定会出现这类脱序现象。而且，由权威所发动的极不切合实际的倡导愈多，则脱序的现象也愈多。于是，许许多多本应可以用来作有益贡献的时间和精力悉浪费在应付权威倡导之中。这也就是说，于这样的社会文化里，在一方面权威的倡导势在必行，可是在另一方面代办又不能不巧为应付。这样一来，社会文化中许许多多分子的许许多多努力都在这两个不相容的价值系统的冲突里抵消了。社会文化中重要的价值系统因互相冲突而彼此抵消，结果之一就是脱序。脱序的结果就是许多人内心失去“平衡”及“稳靠感”。因而心身的马达总不能像俾斯麦（Bismarck）时代的德国那样开得足。在脱序过甚的社会文化里，比较敏感的知识分子在心灵上常有一种说不出的茫然之感。人不能仅靠面包活着。人是必须活在表里如一的气氛中的。
现在，许多知识分子蔑视过去的价值系统，并因而对一切价值系统存愤疾的态度。他们自以为步入一个价值的真空地带，不受一切系统的羁绊。他们似乎如释重负。其实，根本没有这回事的！人实在是一种最奇怪的动物。当着他们不能勉力向道德境界升进时，就常会下降到受生物逻辑的作弄。当人的内心什么必须信持的原理原则也没有时，就有一种空茫无寄之感。自信力也就丧失了。他除了胃在蠕动，鼻子在呼吸，脉搏在跳动以外，好像什么也没有了。这时，他就成为街头的流浪者。信步走去，莫知所知。于是，任何人只要摆出一点肯定的态度，他就可以跟着他一起走，盲目地走。他完全流离失所了。所谓流离失所，并非一定没有房子住，也许他住的是高楼大厦，甚至出入汽车。然而，尽管他的身体在教室里，在办事室里，可是他的心田早已没有生物需要以上的原则，早已没有任何主张，早已无一点信持了。他放弃了自我，听任某甲今天装进什么货色就装什么货色，某乙明天装进什么货色就装什么货色。一切都“满不在乎”。多少知识分子，一忽儿被叫恭维某张，就恭维某张。一忽儿被叫詈骂某张，就詈骂某张。一切都“无所谓”。一切不和谐的动作都引不起剧痛。人，早已工具化 （instrumentalized）了。他已经不是他的他了！这是最彻底的失所 （dislocation）。虽然内心空虚，可是只要活着一天，生物逻辑却一天不空虚。生物逻辑一天不空虚即一天要宰制他。 (12) 内部的价值没有了，就追求外部的价值。孔雀要展屏。生物文化驱策着知识分子追求虚荣和面子，不择手段地制造空虚的声威，轻易地把自己的生命和时光换油条吃。规格没有了，风范随着秋风以俱去，体统只有在记忆里去追寻。剩下来的是藉挫折他人以弥补自己的挫折，藉锥痛他人来医治自己的创伤。多奇异的时代啊！罗素说，人是一种残暴的动物。被生物文化层愚弄而脱序的人可能更残暴。戈矛时代盛行身体残暴。知识分子则擅能进行“观念残暴”。冷漠的眼光一扫，就藉虐待以取快。虐待异类不够意思，虐待同类才够味。于是，我们看见今日若干中国知识分子的一幅悲剧图。
脱序，导引人们走向非洲的原野！
有许多人轰轰烈烈地活着，有许多人悲壮地死去。在一些角落地，也有许多人无精打采地挨日子。生命对于他们似乎是多余的，但是扔掉可舍不得。扔掉生命，需要比混着活有更大的勇气。一些人感到人生味同嚼蜡。然而，嚼蜡毕竟占有时间，也填充了空虚。所以，嚼蜡虽然没有实际的营养，但有画饼充饥的功效，它给人以象征的满足。于是，嚼蜡成了一种时髦。隔夜的馊饭，阴沟的积水，垃圾箱里的渣滓，都捧出来作经典。在无何有中，一切廉价的代用品出现。低级的刺激比没有刺激有助于驱走心田的疲惫，换来临时的快感。脱序者的生命在灰色中打发过去。
三 时代环境的透视
中国知识分子一般的失落，如前所述，主要的原因，是时代的大震荡所致。在大震荡中，许许多多人迷失了方向，不知道去路究竟在哪里。有许多人的身体是安定下来了，可是心灵还是找不到安顿。稍有头脑的人，谁都听不进马路上聒噪的声音。在这个时代的氛围里，几乎没有任何一种震耳欲聋的言词能够沁入心灵的深处。于是，茫然之上只有更加茫然了。于是，索性不去想它了。这是把自我放弃了一大半了。然而，“智者不惑”，“仁者不忧”。我们如果搬开眼前的云雾而看到前景，如果对人生持执道德的肯定态度，那么就可从失落里自救了。
A 到奴役之路
中国的前景怎样呢？要思考这个问题，我们的视野必须扩张到百年来中国的历史和文化的全貌。依据前面第一章和第五章所说的，我们知道中国原有的样子维持不住了，非变不可。怎样变呢？本来有两条可能的路摆在中国人面前：第一条是英国式的道路。英国式的道路是和平的、渐进的、自由生长的及自发演变的。第二条道路是法国大革命式的。这种途径是一种“武断式的理性主义”的。 (13) 它把一个预先设想的型模强迫加诸他人。这种办法，稍一不慎，就变成恐怖统治。
在这两条道路之中，中国应须走哪一条呢？从一个向往道德和自由的知识分子的观点来看，撇开神话和激情，成熟一点地说，中国最好是走第一条道路。因为，第一条道路最平坦，最不容易发生车祸。根据中国的历史条件、社会文化特征以及国民性格的另一面来观察，中国像一列长长的火车，这一列火车很不容易开动，开动了以后又很不容易煞住。依照这种条件，中国只宜从事和平的、渐进的、自由生长的及自发的演变。也许有人觉得这条道路太慢了，缓不济急。中国人的事最难办。急是急不来的。与其因求急功而所得甚少，不如走的较慢而多得实惠。第二条法国大革命式的道路，论美听是美听的，论壮观是壮观的，可是要在中国的情形之下实行就颇危险。这条道路是从宗教与道德之逆反 （inversion）筑成的。无论如何，中国人应须极力避免走上这条路。自一九二七年以来，曾国藩以后的人物确曾在这方面尽了最大的努力，而且在军事上可有成功的希望。然而，“人间不如意事十常八九”，人类历史中不该发生的事至少占一半。许多因素辐辏，加上战后的虚脱，中国被大动乱的旋力身不由己地卷上这一条路。
我作这一叙述，我有我的理由。在实际上，关于同一对象，现实的行动人物和观念人物的出发点是并不一样的。观念人物常为一理想来构思，来努力。现实的行动人物当有权势和利益时，几乎是本能地 （instinctively）为保持其权势和利益而努力。用几何的名词来说，这两种人物的出发点和作风并不是两个同心圆。《圣经》上说：“有钱财的人进上帝的国，是何等的难哪！骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢。”（《路加福音》第十八章第二十四节）现实的行动人物之基本的着眼点是为了现实的权势，理想人物自然撤离。现实同理想不能变成同心圆，这是对抗极权扩张中的一个基本弱点。
极权信徒自第一次世界大战以来把人类搞得这么紧张，这个问题已经是一世界性的大问题了。面对这一世界性的大问题，我们要求面对，我们的出发点总得与自由制度有共同的基础才行，我们所持的理由至少总得使世界一半的人听起来觉得不是“一孔之见”而真是一“公理”才行。就我而论，像我这样的知识分子，没有一丝一毫现实的权利可与极权信徒相争。
从人类学上观察，伦理建构的内部常成一个层级。例如从前的“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妇纲”。许多文化的调查都可证实这一点。然而，这并不是说富人有富人的道德，穷人有穷人的道德。道德而分穷富，尚得谓之道德乎？极权信徒不知有否看到，历来固然有富人藉道德伦理以作伪，但也有许多富人因欺压穷人而在道德面前抬不起头。事理不是马列信徒所说的那么简单。
极权信徒因要达到一种新权力政治的目的，而不惜向人的自由及普遍价值挑战。在人的普遍价值之中，生命是第一。柯赫（Adrienne Koch）说：“生命即令不是一个绝对价值，也几乎是最逼近绝对价值的价值。” (14) 古往今来的大伦教家，莫不以爱生命为训。我们看史怀哲（Albert Schweitzer）是多么热爱生命：“有一次，一只河马闯到他的医院附近，把河里的独木舟推翻，并攻击舟上的人。史怀哲就祷告上帝，请使这只狂暴肆虐的动物，在被射杀之前知难而逃。又当一群豹子不断地潜入他的田地想偷吃他养的小鸡时，他也下令不得杀死它们。……” (15) 生命是人间一切价值的极限 （limit）。逾越了这个极限，一切价值都失去支托。没有了生命，财富有什么用？没有了生命，政治从何来？没有了生命，讲什么主义？把生命消灭了，权力又向谁行使？但是，有人偏偏不顾这个极限。为了进行权力争夺，他们毫无顾惜地消灭敌对的生命。为了权力的巩固，他们毫无顾惜地消灭无辜的生命。为了权力的扩大，他们毫无顾惜地用生命作工具。据他们自己说，这都是为了实现他们的政治制度。他们嘲笑一切“温情主义”。照他们自己说来，他们所标尚的是“绝对真理”。可是，照我看来，人间的政治制度只有相对的好坏。我只能说，依据经验，有自由作实质的民主制度比独裁制度较为妥善。人类在“自然科学”方面已经发现了一些高度可靠的真理；但是，在政治制度方面，几千年来人类一直是在探索之中。关于政治方面的主张，迄今还是与神话、宗教和传说难分：哪一个真有理智的人能说自己所持执的是“绝对真理”？在这方面如有所谓“绝对真理”，那么不是迷执，就是武断。就我所知，从古到今，我们还没有发现任何一种政治制度好到值得藉毁灭人的生命以求实现。如果真有这样的政治制度，那么我们宁可不要它。因为，要藉毁灭人的生命才能实现，这就是一恶。手段和目标同等重要。如果极权制度真是所宣称的那样好，那么为什么要筑起幕来以防外面的人看破了究竟，又怕里面的囚徒逃出？
我所说的第三种理由是自由知识分子特别重视的理由。极权思想只是一套政治宗教的教条。极权哲学，照我看来，很少讲得通；而且那种独断气氛比伦敦浓雾还要使人窒息。极权哲学的真理论 （Wahrlehre）不过是一种行动人物所需要的一种指导纲领而已。关于这方面的问题，不在本书的讨论之列。我现在只举一个例子以明极权哲学的虚浮混沌。当我在昆明读书时，流行艾思奇著的一本《大众哲学》，这本书在那时已经发行到一百二十五版之多。这本书里有这么一则妙论：“一块云加一块云还是一块云。”这种说法可谓极尽搅混之能事。如果我们问一个单纯的算术问题“一加一等于几”，我想三岁的小弟弟也答得对的。可是，这位作者先生为了拿一个感觉——这里是视觉——来推翻数理，就这样把“感觉内容”和“数理界域”搅混在一起。居然有许许多多知识分子的认知被他搅乱了。乱天下者自乱理始！他的这点“理论魔术”何以得售呢？第一，非有多少哲学的训练不易很快地将“感觉内容”和“名理世界”划分清楚。第二，毛病出在“加”字上。如果这个“加”字是算术中规规矩矩的演算意义，那么作者先生要问我“一块云加一块云等于几块云”，我请他转问任何一位正常智力的小学一年级生。如果作者先生用“加”字时的意义是“看来合并在一起”的意义，而且“等于”意即“变成”，那么他要问我“一块云加一块云等于几块云”，我会为他介绍任何不是近视眼的人去“看”，而不是去“算”。这样的问题，有而且只有靠“看”去感觉；根本就不是一个算术问题，所以无法藉“算”来解答。瞎子不会看，但却会算。看与算，怎可混为一谈？就我现在的记忆所及，那本《大众哲学》里充满了诸如此类的搅混和魔术。可是，居然有那么多的青年知识分子、中年知识分子，甚至昆明以外的若干大学的哲学教授，觉得这类“哲学”真是“奇妙的不得了”的“道理”，那样认真地去究读，甚至受其推动。
问题谈到这里，我们对中国文化的脆弱的一面不能不稍作考察。我们在圣化社会的文化，方范的思想 （prescriptive thinking）曾有突出的发达。如前所述，方范思想突出的发达，就压抑了别种思想的发展。在中国文化里，认知的思想 （cognitive thinking）即令不是没有， (16) 也被方范思想压抑，从来抬不了头，成不了主流。直到现在二十世纪六十年代，中国文化分子能够把方范思想和认知思想相当划分清楚的人，似乎还是非常之少。不仅如此，而且有人还故意依一种“哲学基础”把二者混同起来。这真是“俟河之清，人寿几何”？作为一个正统的主流来看，几千年来，中国的读书人非经书不读。经书所载，主要是方范思想。这样便弄得认知思想薄弱不堪。从古昔以至现今，中国一般知识分子看经验世界，不是根据古往传说作范畴，就是眼光中充满了诗情画意，近几十年来更增加了外来的若干哲学体系和各种“主义”的套子。至于能够把这一切的一切统统从内心刮掉或摆脱掉，运用比较纯净的认知作用来分析事理的人，真是少之又少。自新式教育实施以后，习科学的人的认知思想是有若干进步了。可是，这种进步主要限于物理科学方面，离着蔚成社会风气的日子还遥远得很！而且，即令是习科学的人，他们的认知思想多局限于所研究的专门范围。一离开了专门范围，他们也多天真得很。中国社会文化里的认知思想这么脆弱，于是对外来或内发的“理论魔术”的抗力没有办法不也脆弱。一般而论，中国近代知识分子之对外来的思想观念是依这几个条件而定迎拒：第一，合于自己先在的那几个大观念或大间架。第二，合于自己强烈的要求 （claims），例如救国救民的需要。第三，好新奇的心理。后二者我在前面已经一再说过了。拿这样的一些“底子”来迎拒外来的思想观念，哪里会有认知的把握！在认知上没有把握的人，无论拒绝外来的思想观念，还是迎接外来的思想观念，都是“不由自主”的。“不由自主”的人之所想汇成的“时代精神”，又怎能不危机！近半个世纪以来的经验事实够教训的了。
一个读书人，除了头脑里装的那一点东西以外，还有什么更宝贵的呢？可是，现实层界的政治氛围变了，他们头脑里装的那一点东西也被认为“要不得”，必须洗干净，连保持沉默也不行。何其苛暴！照事实看来，那群胁迫知识分子变更观念思想的人物只能算是打乱仗的乱世人物。他们所擅长的充其量只是师傅的那一套。他们并没有多大的学问。中国近代学人里比他们学问好的够多了。是否要学问好些的人接受学问糟些的人的教育呢？而且，每个人的思想和价值观念是他的人格尊严之基础。凡人都是人格平等的。他们根据什么“资格”来藉此打击别人的尊严呢？他们凭什么颠扑不破的理由硬是要别人换上他们认为“真理”的想法和价值观念呢？我实在想不通。
过去宗教迫害中有所谓自我酷评 （self-castigation）这种程序。在这一程序中，他们造成一种群众声威，让你在这一声威的气氛镇慑之下自谴、自责、自恨、自愧、自悔、自惭形秽。于是，你积年学养累成的“精神武装”完全被解除了，人格尊严完全零化了。在人群中你变成一个一无所有的裸体儿，无助地暴露在一个组织的巨灵之前，毫无抗拒地任他摆布。
人类有许多策术实行起来的利弊得失不是一朝一夕看得清楚的，而是必须在相当长久的时期中藉着一序列的事件纪录所构成的函数曲线才看得清楚。政治宗教制度的实验将近五十年了。这将近五十年的经验足够使人类发出这样的一些疑问：为了试验这种制度人类已经付出血和泪的代价，但是除了形成一些苛酷无比的权力建构以外，好处究竟在哪里呢？一般人所得到的除了铁链子以外，还有些什么呢？如果所付出代价是生命，而所收入的只是配给的淀粉，那么这样的“交易”是否值得呢？强制多数人为了求取最低的生存而放弃人生理想、道德价值、美的情操及个性发展，这对社会文化的进步有什么帮助呢？他们是靠强调改善经济而起家的。兹假定彼等对一般人的生活确实是提高了。可是在彼等一只手提高生活的同时，另一只手却收缴自由和民主。这不是先套上笼头再吃饭吗？尼鲁（J．Nehru）说印度所走的路不是把“民主的制度牺牲在经济进步的祭坛上。”他认为：“在一长远的过程中，因追求经济的繁荣而否定人的自由和尊严，是不会使一个国邦长久存立的。”这真是既抓住了立国的要点又有远见的话。一个国邦即令经济繁荣，可是人都失去了人的自由和尊严，充其量来不过是一个充满了蜜糖的蜂窝而已。
不错，我是一个自由主义者，但我是一个理智的自由主义者。理智的自由主义者的重要特色之一，就是讲理。什么是讲理呢？我所说的讲理，并不是事先“站稳自由主义的立场”，然后再援引论据或制造说词来保卫这个“立场”。我所说的“讲理”，更不是一上来就预先立了一个否定对方的腹案，然后再搜求证据或制造说词来支持自己对于对方的否定。这是拿“讲理”作不讲理的程序。这种程序里包含着苏俄党争四十余年的方程式。这个方程式的常数是，自己永远是对的，自己的“立场”绝对不能放弃或动摇；而对方永远是错的，所以他的论据丝毫不必考虑。这个方程式的变数是，怎样或拿什么来保卫自己的立场并压倒对方，可因时、因人、因地、因题而制宜，毫无拘泥之处。这个样子的“讲理”，纵然讲到宇宙的末日，也讲不清的。这完完全全是“斗争”的一种形式。既是“斗争”就要求胜。决定胜利的最后因素是权力。既然如此，从事辩论，不过是把这一权力的孙悟空摇身一变而深藏在语言词令里面罢了。在战场上用枪炮“斗争”。在会场上用语言“斗争”。表现的方式有文有武，但其为“斗争”则一。既为“斗争”，有什么真理好讲呢？
理智的自由主义者所说的讲理，完全不是这么回事。理智的自由主义者出发的基地是一个开放的心灵。开放的心灵有两大特征：第一，没有禁忌。这也就是说，无事不可以谈。既然无事不可以谈，于是就没有偶像，没有权威，也没有任何学说及制度或人物可视为“闲人免进”的禁地。第二，理智的自由主义者并不在未讨论之前就有意无意的自以为站在正统的地位，也不先肯定别人不对，而无宁假设别人可能是对的，再分析他的论据。如果全部是对的，那么全部接受。如果有一部分是对的而有一部分是错的，那么一部分接受一部分不接受。如果全部是错的，那么只好全部不接受：一是以“理”为本。作为一个理智的自由主义者，我不事先对人间任何观念、思想、制度预存偏见。我是研究了再下判断的。
我们现在所要做的工作是，本于上面所说的理智的自由主义的态度，来解答前面所提出的问题。
第一，认为某种制度可以有助于造出核子武器，这根本是不合逻辑的想法。
如果要某种制度有助于造出核子武器这话能够成立，那么必须证明有某种制度就有核子武器而且没有某种制度就没有核子武器。事实并非如此。事实是，固然有某种制度可以有核子武器，而没有某种制度也可以有核子武器。既然如此，可见某种制度之有无与核子武器之有无各不相干。相干的是什么呢？相干的是科学与技术。有科学与技术才能造出核子武器。可是，科学与技术是中立性的东西——与特定的政治制度没有关联。
第二，我们评论一件事情的得失，不能忘记道德原理。
第三，人的判断常受“选择的注意”所支配。一个事件发生时假定有a，b，c，d，e，f等等方面。在这些方面中，如果我们的兴趣只在e，那么我们往往只注意到e，对于其余的a，b，c，d，f我们常常“视而不见，听而不闻”。亚洲人能造出核子武器，其为一高级的科学及技术的成就是任何有常识、理智及尊重科学的人所不能盲目否认的。
有些中国文化分子对于极权统治似乎特别曲予原谅。他们也承认极权统治是恶 （evil），不过他们认为极权统治在中国是一必要之恶 （a necessary evil）。这些人士所持论据是说“中国人的事不用强制手段搞不好”。可是，这些人士又常说“中国人是一优秀民族”。一个优秀民族的起码条件是不接受别人的强制而且也不必别人强制。他们能自动、自律、自爱。如果一个民族不能自动、自律、自爱，而需要一个强大的统治集体作泰山压顶式的强制，那么怎能算是“优秀”呢？
第四，假若有人闻爆而欣，不问主持者的动机是什么，不管是在什么条件之下举行的，那么是什么力量在支配他？中国人自八国联军入侵以来，京师被陷，割地赔款，丧权辱国，主要原因之一是科学技术不及西方。这种奇耻大辱，沉淀到一般中国人的潜意识里。今有人的表现能与欧美并驾齐驱，便颇有扬眉吐气之感。这种情形是由于潜意识内的“民族情感”被人抓住了。飘零海外的人士尤其容易做“民族情感”的俘虏。一谈到“民族情感”，仿佛是“行人止步”，神圣不可侵犯。殊不知即令是“民族情感”也有两种。一种是理智的，另一种是盲目的。如果民族情感是出于良知的，那么任何人有任何举措，民族的任何分子有权利也有义务来批评，看这一举措是否切合整个民族的需要。如果民族情感是盲目的，那么只要有人打起“民族”招牌，头就昏了，不敢仰视。即令有人搬出“民族”的大帽子，作出不利于民族的事体，也不敢批评。这种盲目的民族情感是很容易被激发的，被利用的，因而像古黄河之水也是很危险的。任何民族要挺起来，必须在改善人民的生活并提高文化水平这一坚实的基础上挺起来。
B 吾人的大环境
我们中国知识分子生当今之世，身逢这种际会，必须对我们置身其中的时代环境有一个真切的了解。有一个真切的了解，才能作立身行事的张本。中国社会文化目前的遭遇，真正是“三千余年一大变局”。就西方世界来说，目前的变局是伊斯兰教勃兴以来的第一大变。伊斯兰教从第七世纪开始发展，极盛时期建立了一个横跨欧、非、亚三洲的大势力圈。一四五三年鄂图曼土耳其人攻陷君士坦丁堡，灭掉东罗马帝国。伊斯兰教达到一个高峰。一五二九年伊斯兰教第一次包围维也纳；从一六四五年到一六六四年与威尼斯长期作战；一六八三年又包围维也纳。在这样长久的岁月，伊斯兰教构成对基督教的重大威胁。直到一六九九年鄂图曼帝国与奥国订立《卡洛维兹条约》（Treaty of Karlowitz ），才不复成为欧洲的有效威胁。综计伊斯兰教从第七世纪开始到第十七世纪之威胁欧洲，前后达千年之久。我在前面说过，欧洲赤潮有退落的征兆。可是，大病往往不是短期可以痊愈的。世界规模的任何动乱无一不是由来已久而且植根也深。这种动乱的消弭一定得从它由之而发生的根源之消弭开始。可是，它由之而发生的根源之形成既然经过相当长的时间，所以由这根源所发生的动乱之消弭也往往须要相当长的时间。世界规模的赤热症也是如此。共产世界和自由世界对敌不过五十年左右，再敌对五十年实在不算稀奇。整个东亚的形势今后也不能自外于世界的这一基本形势。推理和希冀是不同的。
古往今来，人类的历史就是有治有乱。根据齐布利兹（Victor Cherbullicz）的研究，从纪元前一千五百年到纪元后一千八百六十年止，人类所签订的和平条约不少于八千个。每个条约之订立都是为了永久和平。可是，每个条约的效力平均只有二年的寿命。中国从战国到现代的战乱之频为数也是可观的。我们殊无理由说乱世是变态，而治世是常态。我们只能说乱久望治是常态。既然大家望治，就得从根本上讲求致治的道理。
四 知识分子的责任
什么才是中国应走的道路？怎样才能使中国有个光明的远景？依照我在本书里从一开始到现在所陈示的种种，关于这些问题的解答可以浓缩成八个字：
道德，自由，民主，科学。
只有实现这四目，中国才有希望。我们要实现这四目，必须积极地努力于新的文化创建。要努力于新的文化创建，必须有健全的知识分子作努力。怎样的知识分子才算得是健全的知识分子？一个知识分子要成为一个健全的知识分子，必须同时满足两个条件：
第一注重德操；第二献身真理。
在目前的社会风气之中谈道德，不是被人讥为迂阔，就是容易被人认为虚伪。的确，在谈道德的人物中多的是这两种人。可是，我们不能因此就不要道德。有没有人因市面流行假钞票而根本不用钞票？稍一反思，现在的道德问题实在是严重。在这迷茫失绪的世界里，人事朝夕变幻多端。我们把握着什么？我们靠什么作定力？我们必须怎样才能免于失落？各种无定向的风在乱吹，一忽儿东，一忽儿西，令人何所适从？我们怎样站稳脚跟？现在，有些人在权势面前是一套，转过背来对弱小是另一套。脸谱的变换，比戏台上还要快。他们到张家是这个样子，到李家是那个样子。中间一点联贯也没有，一点共同的基本原则也没有。自己跟自己不一样。自己把自己在各种不同的应付人事的场合撕成碎片。结果，自己不见了，只剩下一张名片。这样的存在，像马路边灰尘般的存在，像汽车后面排出的烟似的存在。我们最核心的需要是始终维持自同 （self-sameness），是保持内部巩固 （inner solidarity），是静悄悄地作自我综合 （ego-synthesis）。 (17) 这就需要德操作中主了。我们处身在这样一个光怪陆离的时代，要像屹立海岸的奇崖，任它风吹雨打，鱼虾相戏，狂浪拍击，我则屹立不移。坚固道德的完整，方可收敛散漫的心灵。只有照着道德原则的指标走去，才可免于掉进远远近近大大小小的鳄鱼潭。我们能否见小利而不忘大义？我们能否处贫困而不改素志？我们能否视马路上的富贵若浮云？我们能否坚持理想而不受诱惑？我们能否不把廉价的恭维当作“精神食粮”？我们能否在无端受侮辱与迫害时处之以宁静？凡此等等问题，都是知识分子常常遭遇到的问题，而且在实际中必须认真面对的。这些问题在纸上解答都是容易的，坐而论道也不太难。只有在实际的情况出现，身历其境，受到临场的考验时，才可测出一个人的德操之深浅高低。在这种虚华而又沦丧的岁月，一个知识分子要保持道德原则，实在是难上加难。但是，功夫就在这里。
如第十四章所述，有道德而无相干的知识作充足条件时是盲目的。我们处身在这个鱼龙混杂的时代，不可少的是分辨能力。据斯泰因（Maurice R．Stein）和维底奇（Arthur J．Vidich）说， (18) 莎士比亚剧中描写的哈姆雷特（Hamlet）的中心性格，是到一个社会里去寻求个人的真实性。而在他所到的社会里，集体的真实性已不复能够认为没有问题了。于是，他的追寻变为寻求他个人的认同。这也就是说，他只能去找和他相同的个人，团体已经不可靠了。但是，他发现这只能藉着细心考查他与他周围之真实的和想象中的人之关系才能得到。结果，哈姆雷特发现男女人们把最光荣的仪态和角色当作真实的，尤其是把合于并保卫他们所喜爱的自我影像的人当作真实的。在《阿塞罗》（Othello ）里，莎士比亚告诉大家，有些人的情感导引他们把“虚假的”自我影像和角色当作真实的，以致毁掉了他们的生命。伊亚哥（Iago）装得像是一个顾问和朋友的样子，来导引阿塞罗走入歧途。其实他充满了邪恶的动机。阿塞罗回答伊亚哥的假殷勤，而且受自己被抑压的情感之驱使，他与一个谋杀者同流，并把德士底摩纳（Desdemona）和他自己毁掉了。不过，莎士比亚细心弄明白了，阿塞罗并不止是一个谋杀者而已，他也是很神圣而高贵的。可是，莎士比亚所注意的，是这样的高贵之如朝露，阿塞罗往往表现着两面性格，他没有内在的调和。
在这个时代，伊亚哥这种角色以形形色色的姿态出现。我担心知识分子变成阿塞罗。
际此时日，真是歧路亡羊，是非不明。是非不明，社会没有不乱的。所以清理是非是一百年大计。这件事是知识分子责无旁贷的。中国的传统一向是知识分子乃社会的指南针。是非被保持在知识分子那里，而且真正的知识分子把是非之分际看得非常严重。正因此故，每次大乱过后总可保持一点命脉。清末以来，政事议论，国家大计，也莫不以士流清议为重。行动人物有时也以知识分子的是非为是非。 (19) 然而，近几十年来逐渐搞倒了头。知识分子逐渐放弃自己的见地，让出自己的思想主权以行动人物的是非为是非。甚至民国初年以来知识界的若干健将，也失去独自思想的能力，以流行的意见为真理。正所以致此，说来真是话长。我现在只提出几点：第一，有些知识分子所见本来不深。不深的见解易被大众的意见声威所慑伏、所转移。第二，发言投机取巧。这种言论经不起考验。第三，在大震荡之中丧失定见，结果把是非的判断交给果决的行动人物。这是弗洛门（Erich Fromm）所说“逃离自由” (20) 的一面。另外也有知识分子的是非没有完全跟着行动人物的是非走。彼等之所以如此，并非基于认知，而是以承继道统自命，抱紧圣像不放。这类人士倒是有点是非，可惜是“向后看齐”的是非。这种玄古的制式是非，很少切合当前的实际和创新文化的需要。
近几十年来，行动人物的是非和观念人物的是非虽然并不是完全违离的，然而究竟是两个不同的类。关于这两个类之不同，从我在前面所指陈的行动人物和观念人物之种种不同，可以推论若干出来。真正的观念人物重理想，行动人物重实际。某一个时代，在许多不同类型的人物之中，究竟是哪一类型的人物居于导演的地位，这是各种现实情势造成的。这样的结果，我叫做“历史的偶然”。关于“历史的偶然”，我现在没有什么可说的，这只有留待别的机会去讨论。如果历史是人类的舞台，那么似乎本来就是昨天某甲登台表演，今天某乙来表演，明天又不知是谁来表演。同是搞科学工艺的，过去叫做“畴人”。这是一个不被圣化社会重视的类。可是，到了今天搞科学工艺的被叫做“专家”。“专家”几乎是人上人了。同样是弄表演艺术的，过去叫“优伶”，我们由“与倡优同蓄”这一句话可以看出他（她）们的社会地位是够低了。可是到了今天，“歌星”是被捧的对象。据说有的歌星一支曲罢所得胜过一位教授一月的薪金。在人类历史舞台上的某一幕中，行动人物登台献演，这只好说是“时势使然”。然而，如果说行动人物的是非足为天下后世法，并且知识分子的是非也得跟着走，那就似乎有点“越界筑路”。行动人物中之最优秀的，所作所为的重点只在事功。事功上的道理局限得很。更何况有时是离题千里！行动人物的是非，揭开优美的修辞学来看，根本多属从局部的感情、利害、得失、声威要求、个人及团体的意气出发的。我不知道这些因素与知识有什么相干。然而，这些因素经过细心经营而且建构化以后，居然成为是非的标准。影响所及，似乎不是历史上一幕两幕就能过去的。
我们在知识分子之间可以很显著地看到这种影响。当梁启超的新说风靡时，当早期的陈、胡倡导的新潮澎湃时，有许多人赞同，也有不少人反对。赞同的是真诚的赞同，否则不会产生那么广大的影响。反对的也是真诚的反对，否则保守势力不会那么顽强。这种真诚，到现在似乎愈来愈微茫了。时至今日，知识分子似乎愈来愈彼此陌生，而且互相怀疑彼此的动机。 (21) 若干知识分子之狂热追求个人的煌大，远甚于追求真理。彼等一般的对个人声名的饥渴，远甚于对真理的饥渴。于是，知识方面的工作被用为达到这类目标的手段。评论往往变成捧或骂的化身。未羼入私人因素的文字实在难逢。现代生活日重享受，彼此之间的竞争不易避免。个人的现实需求挤走了对无关利害的客观真理之追求。这一趋势，把人们的思路引向一条死巷子：一切思想言论几乎已无客观效准可言。一切思想言论都依利益或人事关系来解释。只要是在同一条线上的，便捧入九天之上；只要不是在同一条线上的，便踩入九地之下。彼此的语言不通，彼此不了解，也不求了解。各人努力的方向像光线的漫射。彼此努力的成果流失在相互的抵消中。几十年来现实权利争夺所铸成的意识型模已在知识分子之间隐约可见。现今的若干知识分子一般把个人或团体的情绪当真理，把一时流行的意见当是非的准绳，而思想则随着流行的音乐打转。所以，知识界成为一个失血的人。他除了制造大量的统计数字以外，剥落了昔日的光和热，更未能给人以新的展望。
社会总要有些知识分子来累积、保存、再制并传授知识。知识分子是一般地失落了，要救起知识分子的还只有知识分子自己。每个人有而且只有一个一生。这一个一生极容易自己浪费或被别人浪费掉了。无论是自己浪费或被别人浪费掉了，既已逝矣，即永不再来了。回顾这几十年来，在时代的大波动中，比起别国的知识分子，中国知识分子的浪费委实是太多太大了。人生不能仅靠反什么而活。只有积极的努力所产生的积极成果才能在当今之世发生自救救人的真实作用。就知识分子而论，努力于知识和真理的探求是中心的任务。从一长远的过程和根本的培养来说，一个社会文化还有什么比知识和真理更重要呢？然而，我们必须认识清楚，真理是吃素的。当财富太多时，真理就逃走了。当权势临头时，真理就远避了。财富可以购买金山，但买不来一条定律。权势可以使人在它面前谄笑，可以使人在它面前歌颂，可以使人在它面前屈膝，但是制造不出真理。一切靠权势支持的“真理”都是可疑的。一切从权势里分泌出来的“真理”更属可疑。权势可以毁灭人的身体，但是毁灭不了真理。有而且只有这样的真理才是值得我们追求的。古往今来，献身追求真理的人，常能和寂寞为友。真理是轻微的声音，他要诉说于清醒的心灵。太好热闹，不甘寂寞的人，周旋在鸡尾酒会里，听一片喧笑，到哪里去找到真理的踪影？真理不靠权威成长。大众的起哄只有把真理吓跑了。牛顿定律不产生于群众大会。爱因斯坦的相对论并非集体创作。罗素的哲学更不是遵照什么路线走出来的。独自的探索，是通向真理的幽径。多数的协作和讨论可以给人启发，但最后的吸收和创造，还是着落到个人的独自思考。
从人类望治的心情来说，动乱是和平致治的最大障碍。至少从理智的自由主义的观点来看，专制制度是自由的创建自由文化的一大枷锁。但是，如前所述，世界的赤热症不是一下子治得好的。中国所患赤热症又是世界赤热症的一个区域。中国不仅是世界赤热症的一个区域，而且是一个发高烧的区域。这种大病，不是古方草药可治，也不是仅用普通外科手术可治。治这种奇症的特效药世界还未发明。世界有心人士正在苦心焦虑来发明这种药。这种药之难于发明，系因它必须能内外兼治。这也就是说，这种药除了能用于外科，还必须能够用来医治心灵。就我的了解，在医治赤热症上，医治心灵尤为重要。可是，这种药还很少——虽然宗教可能代替一部分。世界现在缺少这种药，所以在面对病症时，在观念思想上总显得缺少活力。维特夫哥（Karl A．Wittfogel）说：“你不能拿无何有来对抗什么东西。在一个危机的时代，任何思想的真空，正像任何权力真空一样，足以招致灾害。” (22) 他是抓住了这个问题的要点。
海耶克也很关心这个问题。他说：
在为获得世界人民的道德支持的奋斗里，西方人自己缺乏坚定的信持，因此使西方世界陷于重大不利之中。西方知识界的领袖们的心情长久以来一直是对于西方的原理原则感到幻灭了。他们轻蔑西方的成就，并且一心一意要创造“较好的世界”。西方人士自己的心情如此，我们就不要希望别人跟着我们跑了。如果我们在目前世界观念的大冲斗中想要获致成功，那么我们首先必须知道我们信持的是什么。如果我们要不随风飘摇的话，那么我们心中也得明白我们所要保持的是什么。我们与别的人民发生关系时也必须将我们的理想明白说出。时至今日，我们的外交政策上的问题，主要就是我们的政治哲学能否胜过别人的问题。而且，我们的生存端赖我们能否在一个共同理想之下集结世界足够坚强的部分。 (23)
在西方世界，同样有理想虚渺的问题。所不同的，是西方世界的学人不粉饰自己，正视问题，而且提出来认真地讨论。
然而，这并不是说，我们要提出一个文化理想，就是自创一个什么意底牢结，或者是关起门来为世界设计一个什么“蓝图”。这个时代已到尾声了。 (24) 我们要树立一个文化理想，有人的普遍价值之实现作远景，有现成的科学知识和技术可资利用。关于这方面的种种，已经蕴涵在前面几章的讨论里了。
就中国的社会文化所出的大病症来说，中国的知识分子首当其冲。既然中国知识分子首当其冲，于是有必要也有义务在世界的配景之中来研究这类问题。中国的问题既然根本是出在社会文化上，于是要解决这个问题也只有在根本上从社会文化的创建着手。这里所说创建社会文化，就是从头创建一个适于大家生存和发展的现代文化。我们需要从目的社会 （telocratic society）走向波柏尔（K．Popper）所说的开放社会 （open society）。在这样的社会文化里，我们的思想和行为，不再受无谓的前例、禁忌、复杂意结、人身神话等等的束缚；而是以合于人生的德目及理智为指归。一谈到这些问题，事体就大了，端绪就多了，可努力的方向就多了。首先，我们在从事这一金字塔式的工作时，我们的胸襟必须是“为万世开太平”而铺路。我们希望透过自由文化的默运力，中国终于能够消解目前的种种暴戾之气，而出现一个重道德、有自由、行民主的境象。就知识分子来说，还有什么事比这更值得做？还有什么工作比这更巨大？还有什么境界比这更开阔？照我看来，将我们的才智和努力安置在这一配景之中，我们就会觉得人生有了意义，人生有了价值，人生有了确实的目的。
当然，从事社会文化的创建，正同从事一切根本之图一样，收效是比较缓慢的，但确会宏大，让一切短视的现实主义远离我们。我们应须走一条冗长的路，除了这一条远路以外，别无近路可抄，也无近功可图。曾国藩说：“天下之事，有其功必有其效。功未至而求效之遽臻，则妄矣。” (25) 孟轲说：
……今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。…… (26)
七年之病，需求三年之艾。百年大病，最少需求三十年之艾。
注解
(1) Time ，May 21，1965．
(2) F．A．Hayek，The Intellectuals and Socialism，in The Intellectuals ，edited by George B．de Huszar，Illinois，1960，p．372．
(3) Eric Hoffer，The True Believer ，1958，p．15，Men of Words．
(4) 陈伯庄，《卅年存稿》，香港，一九五九年《二张论》。
(5) 我在这儿把“观念人物”和“行动人物”分开，是把二者当作两种造型来处理。这样的处理有许多方便，虽然同时也有许多不方便。在无法两全的情形之下，我取前者而舍后者。在实际上，这里也有四种排列组合。以甘地为例，他固然是观念人物，但也有行动，所以也算得是行动人物。
(6) 同(3)，p．17，The Practical Men of Action．
(7) 同(3)，p．15，Men of Words．
(8) Talcott Parsons，The Social System ，Illinois，1951，p．39．
(9) Robert K．Merton，Social Theory and Social Structure ，Illinois，1959，p．136．
(10) R．M．Maclver，The Ramparts We Guard ，New York，1952，Ⅸ，Ⅹ．
(11) 同(10)，pp．84-85．
(12) 我们看尤国新所说的：
抗战戡乱对于国家最大的戕害，在于中产阶级之没落。中产阶级是社会的中坚。这些人过去都有退路，是以有所不为——大不了“回家吃老米”，所以能够辨是非，全气节。抗战以后，情形大变。在政治方面本来是玩票的，现在一一下海了；等到避地来台，这情形越发严重，简直像海洋中的溺者，手中扳持的那块木板，将与生命一同存在，永不肯放手的了。在此情况下，一切一切只是为了生存。所谓气节、尊严，都变成次要的了。（《春秋》一九六五年第三卷第一期。标点符号稍有改动。）
这一段话说出了大部分知识分子的真相。我看了有空谷足音之感。我父执那一辈的读书人是坐在家里，要出外做事的话必须等着有人来请。若他是一个“名士”，那更须有人来三顾茅庐。现在，当一名大学教授，多半还得托人说项，并且还要“审查资格”。台湾外县的中学老师被校长先生视同“属员”。他的一张聘书掌握着老师一家人的生命线。这是怎样的一种社会变化！又是多么可叹！
(13) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，Postscript，p．409．
我不认为“武断式的理性主义”是完全没有语病的一个名词。不过，这个名词颇能传达法国大革命时的心理气氛，所以我还是有条件地用了。
(14) Adrienne Koch，Philosophy in a Time of Crisis ，New York，1959，p．362．
(15) 丁博均，《无防备的瞬间》，载《文星》，台北，九一期。
(16) 方范的思想只问应然，不管实然。认知的思想只问实然，不管应然。前者没有真值，后者有真值（truth-value）。前者形成道德价值，后者形成科学知识。
(17) Erik Homburger Erikson，The Problem of Ego Identity，in Identity and Anxiety ，edited by Maurice R．Stein，Arthur J．Vidich and David Manning White，1962．
(18) 同注(17)，Maurice R．Stein and Arthur J．Vidich，Identity and History：An Overview ．
(19) 如果一个人既是知识分子又是行动人物，那么他应以知识分子为重。这样方不致迷失在现实的混乱中。
(20) Erich Fromm，Escape from Freedom ，New York，1958．
在长期混乱的时代，人陷于不定的情况之中时，即令是珍爱自由的人，也难免放弃自由而照着强制的规定行事。
(21) Consult Karl Mannheim，Ideology and Utopia ，New York，1954，Preface by Louis Wirth．
(22) Karl A．Wittfogel，Oriental Despotism ，Yale University Press，1957，p．10．
(23) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，p．2．
(24) See Daniel Bell，The End of Ideology ，New York，1962，The End of Ideology in the West：An Epilogue．
(25) 《曾文正公全集》，台北版，页四七九。
(26) 《孟子·离娄章句上》。