许倬云
殷先生这部书是检讨中国在传统文化转变到近代文化过程的著作。这部书的英文名字是Reappraisal of Cultural Change in Modern China ，事实上比中文的书名切题得多。在近年来讨论中国文化转变的著作中，殷先生的这一部书算得上是上乘作品之一。而且殷先生虽然不专治文化人类学，他对文化人类学显然有深刻的认识，因此他能够以文化人类学的许多观念，作为考察在中国人口中文化改变的现象，其观察的深度远不是一般浮光掠影的讨论可以比拟。
殷先生首先提出“天朝型模的世界观”作为传统中国文化的基本性质，他以为中国文化是自我中心的，而且不愿以平等看待外国。（原著三—五页）更详细一些，他引用了Arthur F．Wright的分析，指出十九世纪中国文化的自我影像为：（1）中国广土众民，并且是位居平地中央的国家，上覆苍穹。（2）中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷。（3）中国是政治的中心。万方来朝，四夷宾服。（4）中国物产丰饶，经济自足，无待外求，所以也就少与人通商。（5）好古，并且圣化自己。中国的道德原则对于一切人民都有效。古圣先贤的言行堪足为后世法。好古是第一要务（原著七页）。接下去，他又引用了Earl Swisher对十九世纪的中国知识分子的评语。基本上是和Wright所说相通的（原著十—十一页）。
于是殷先生导引出一个结论，认为“中国自第十四世纪中叶至第二十世纪初叶，一直是在传统之中生活着。文化的变迁相当缓慢。在这一个阶段，中国文化逐渐形成了一个自定体系 （homeostatic system）”。（十页）
细读原书上下文，我们看不见“‘由十四世纪’到二十世纪”的证明。诚然，明清的社会变迁较少，讨论此一问题，仍须有其推演的过程。结论的正确不能掩盖讨论过程的欠谨严。再说到“自定体系”这一辞，殷先生在第一章注一九中说明了其定义是“许许多多相互关联的社会现象之间的某种平衡。这种平衡可以是明显的，也可以是隐伏的；可以是静态的，也可以是动态的”（二一页）。其中并不像正文隐含的意义，只是静止的。这种正文与注解含意有距离的用辞方式，颇涉误解。
第二章是“什么是文化”？殷先生在说明自己客观认知的态度后，即将大量的篇幅用于引述A．H．Kroeber和Clyde Kluckhohn合著Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions 一书中的许多定义。这一部分长达十一页，不免予人冗杂之感。不过，他归纳的几点文化定义，则甚为可喜：（1）文化本身之中无所谓“好的”或“坏的”；（2）文化包括各种层位，却非物质和精神的两分法可以肆应；（3）文化不限于所谓文明人；（4）文化常在变动之中；（5）价值观念是文化构成的必要条件；（6）文化与文化价值是相对的（三四—三六页）。殷先生似乎把那本书最后达到的六个文化定义（Culture ）作了过简的简化，甚至把原作者重视的①一致性，②不可分割性，及③ 历史性，全弃之不顾。根据他自己的定义，殷先生又提出几个文化的重要概念：文化的变迁，其中又必有濡化过程中文化价值的移接，而这一过程又产生了对参与者的性格的影响，造成性格冲突及焦虑彷徨（三八—四九页）。另一个概念是文化变迁阶段中所产生的本土运动，不过殷先生把本土运动只简单地区划为存续性的拒绝外来文化与同化式的吸收外来文化二大类，言下之意又颇以为前者不当，而以后者为健康，甚至认为在发动之初，后者固难免“反偶像的、浪漫的和有扫荡性的，但却富于冲力”，致憾于在中国缺乏“文化分子之比较精密的，多少有计划的和有意识的努力，来建造适合基本要求的文化”（五〇页）。似乎殷先生把本土运动分为这种对立的两分法，造成了他对第二类的偏袒，却又期待着“有计划”和“有意识”的努力。我们以为本土运动应该具有更多的类型，本刊上一期李亦园的《东南亚华侨的本土运动》（《思与言》三卷六期三四页）即将Ralph Linton与Anthony Wallace的分类，合并为（一）以传统文化为重整目标，（二）以外来文化为重整目标，及（三）以乌托邦为目标的三大类，每一类下又分为巫术的与理性的两个分类，合成六个类型。殷先生只认明了巫术的以传统文化为目标及理性的以外来文化为目标两种，遂不能避免其中的偏倚和褒贬。至于殷先生所用“有计划的”一辞，甚易引起疑问：谁做这个计划？计划的目标是什么？如何保证“计划”的实现？在原作者意中，也许这个计划人应是知识分子的思想家（参看第十五章）。不过任何提出主张的人岂不都曾经自己“有计划”、“有意识”的思考？像原书使用的这一类句法，恐怕往往就会为自己造成“舍我其谁”的使命感。使命感加上两分法最易滋生出独断的精神。
由第三章还提出了“文化的罗聚形态”、“文化的特征”、“文化价值与生物逻辑过分违离问题”、“文化对文化的倚赖”、“历史与文化”、“文化繁缛化”、“文化理想与文化现实”、“文化与价值”、“文化的普同基础和特殊形色”和“文化所在的层次、原料和功能”诸节（五一—七六页），内容都为通俗性地解释文化内容各部分之功能关系，甚为明白。不过，殷先生还可以再进一步地申讨，让读者了解，究竟文化中的功能关系是可以打破的？抑是倚伏甚切不易改变的？我们在正文中往往发觉殷先生自觉地要指明前者，却又不免徘徊于两者之间。同时，殷先生在讨论历史与文化时，也没有把历史作为人类过去的活动看待，把历史与作为一种学科的史学混淆了，于是纠缠在“历史是不是科学”的细节上，甚至最后只有用指斥历史论者为“依带情绪的价值判断”（六五页），其单纯指责的方法甚不足服辩论对方之心。
第四章用于讨论“近代中国文化的基线”，殷先生揭橥了“家”作为一切的根本，再指出以人为中心的中国社会是Tönnies所称的通体社会。社会的层级，则依贫乏资源的经济，把家的父子关系投射到君臣之间，士绅与农民之间。“我族中心主义”则为世界观的基点，殷先生又指出长期的孤立与隔离，使中国人未受于外界的刺激，不利于产生新的文化特征。一切规范都在和光同尘的要求下趋于一致。权威的型态，则以长老至上为原则，配合上地位与“声威要求”，礼化和结构遂合而为一。末了殷先生还提到男女的不平等（一二八—一二九页）。上述各节，在原书中列为平行的若干章节，其实，只需把“家”和通体社会两观念提出，已足够统摄所有后面诸点，因为后面诸点事实上是通体社会定义中的各个部分。若把次元的特性与基本的定义等量齐观，有时易涉层次的混淆。至于“我族中心主义”一点，前面第一章即已提过，毋须再提；“男女不平等”则似乎不能算是重要的基线，至少与其他诸基线难有联带关系。
第五章的主题是“中国社会文化的激变”，殷先生首先提出家庭的规模缩小了，功能简化了，结构也改变了（一三六— 一四〇页）。中国文化价值系统的核心儒家体系——殷先生所谓的“孔制”也崩溃了（一四〇页），留下一个真空。于是而有种种的本土运动（一四六页）。原书列举的本土运动，包括三元里事件（一四九页）、义和团运动（一五〇页）和五四运动（一五六页）。接下去，原书用了十余页的篇幅，专来讨论五四运动的前因后果，而且也指出了“五四运动的声势大过它的实质，五四运动的光焰大过它的成就”，思想缺乏核心，领袖也欠成熟，于是这个运动所代表的“吸收式的本土运动”挡不住风狂雨暴的摧残（一五六—一六九页）。这一章的末一节是讨论世代间的冲突，殷先生用文化变迁的观点说明了中国文化基线上长老权威，与Mead指陈文化变迁中常见的代间紧张，两者相加使中国的世代间冲突尤见尖锐（一六九—一七五页）。这是一段心平气和的讨论，可惜放在长长一段论五四运动的部分之后，读者颇不免觉得前后有失呼应。
第六章讨论中化与西化的辩论，指出中国知识分子在思想真空下的易变和分歧（一七八—一八三页）。这一章寥寥数页，不甚能独立，倒不如作为第七章“保守的趋向及其批评”的前言，似更妥切。在第七章中，殷先生介绍了倭仁一派的守旧理论及清末反对变法的一般空气。接着，原书把保守主义者分为国粹派及义理派，也提到借重西方哲学的现代理学派（二〇〇—二〇八页），其实，原书为“国粹派”所举的例子——讽刺吴大澂的《度辽将军歌》，并不足以描绘“中国样样好”的态度。若换一个宣传中医理论的例子，也许可更接近作者的原来目的。在讨论“保守主义的基本观念”时，殷先生又一次地提出①夏夷之防，②中国文化优于外邦，③祖制不可违诸点（二〇九—二一二页），予人以老话再三重复之感。
殷先生用Hayek对保守主义者的分析，对许多保守的特征加以批评（二一二—二二三页），由此原书又讨论到保守主义的社会功能，认为保守主义可持的理由不多，却有颇多的原因。第一是维持社会文化的稳定，第二是以退返应付挫折和紧张，第三是革命的疲惫，第四是保守的再结合（二二三—二二七页）。不过原作者用“理由”和“原因”来作为两种不同的解释时，似乎有褒理由、贬原因之嫌，犯了感情用事的毛病。
第八章是“自由主义的趋向”，殷先生在章首慨叹于自由主义在中国是先天既不足，后天又失调（二三二页）。接着，他列出六种性质作为自由主义的标准：（1）抨孔；（2）提倡科学；（3）追求民主；（4）好尚自由；（5）倾向进步；（6）用白话文。凡六条中居其四者，殷先生就把他列入自由主义栏中（二三四页）。结果，殷先生选择了严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适及吴稚晖，逐个加以讨论（二三四—二九三页）。我们对于上述六支标杆中的第一和第六两款颇以为不能与其他四款相提并论。抨孔已成风气后，参加抨孔行列只是一种时尚，谈不上对权威的批评。用白话文更只是枝节，不足以为自由精神的代表。总之，这两款是有时代限制性及文化特殊性的，与另外四款实不宜于混淆在一起。
在第九章“西化的主张”中，殷先生以为自由的倾向与西化的主张大部分是相同的，但是究竟有不同的重点，因之仍须分别讨论。他列举了若干西化主张的代表人物。首先是胡适，认为东方并没有足以傲视西方的精神文明，殷先生也指出了东方精神与西方物质文明两方的不同。殷先生认为胡适要叫中国自认不行，要叫中国人甘心学别人，他自然不免会被注重面子的人所反对（三〇二—三一六页）。
另一个主张西化的人物是陈序经，殷先生显然不同意陈氏用“进步”为单纯尺度来衡量中西文化的轻重长短，可是接受了陈氏以为西化乃是现代大势所趋的看法（三一六—三二四页）。
殷先生偶尔讨论全盘西化有否必要及全盘西化有否可能，殷先生认为西方文化有其极高的价值，如科学；但亦已有衰象，例如原始的冲动，货物化不近人情，受工艺技术的控制等等。他因此认为西方人实在也已经对西方文化失去了信心。对于第二个问题，殷先生也认为不可能把中国文化完全洗去后涂上西方文化（三二四—三三二页）。
很自然的，殷先生要检讨“中体西用”的理论，在第十章中，他指出张之洞代表了中国文化对西方文化的冲击的反应（三三五—三四一页）。殷先生的批评则认为体与用根本不能分开（三四一—三四六页），其能够造成广大影响的原因，除了梁启超的“学问饥荒”外，还须归之于面临文化濡化时兼收并蓄的“综摄作用”（三四七—三四九页）。殷先生又继续指出的两点：中国人对自己文化的面子及中国人折中的习惯；事实上都可归属于上述的“综摄作用”下（三四九页），这是原书经常出现的毛病，把不同层次的分析等量齐观，排成若干平行的条款。
第十一章是“现代化的问题”。殷先生很正确地先指出中国与西方文化的接触只是西方近代文化扩张过程中许多遭遇战之一而已。他并且选择了伊斯兰文化、印度文化及日本文化的反应与遭际以比较中国的近代命运。他的结论认为，西方的科学与现代观念甚为可欲，但非西方人并不需要西方的警棒（三五七—三六九页），在检讨中国近代化过程时，殷先生指明了中国由实用目的的吸收逐渐进展至制度的改变，而最后则为吸收基本的价值及伦理规范（三六九—三八九页）。殷先生正确地把中国现代化简化为俗世化与革新二种程序（三八九页），并且提出两个条件：革新的领导人物及有弹性的社会系统（三九〇—三九一页）。更把一切归结为“科学”（三九一页）。他以为古希腊人的科学思想非其他文化可与比拟，而中国文化则有泛政治主义与泛道德主义支配着，价值系统中缺乏“求真”的精神（三九一—三九八页）。
第十二章“民主与自由”是殷先生对自由的重要分析。殷先生认为民主与自由是两种不同的东西，其历史的发展却不能截然划分（四〇二页），不过殷先生把自由与民主配合成四种可能的正反组合，以为居然还有“有民主而少自由”的制度，则似乎把形式上的假民主当了真，也忽略了自由必须靠表现个人意志的民主来维护（四〇三—四〇四页）。殷先生在比较民主的优点时，即于“数头而不必砍头”之外，提出“民主政制比较接近自由”，于“民主政制能使大家热心公共事务”之外，提出“镇制权的使用受到限制”（四一一—四一九页），其中第二、第四两点即在说明自由之受民主保障。若然，殷先生把民主自由作正反四种组合，不免犯了纯粹形式主义的毛病。
在讨论了一大堆各种型态的民主制度及民主制度与专政的比较后，殷先生又回到了民主问题，认为在“消极方面”应尊重人权，在“积极方面”却又揭出所谓“原子事实”（四二四—四三二页），以为每个成年人内心深处的“自我发展与自我完成”会保证民主的实现。殷先生在后一点上，显然把自己的信仰当作了事实，显然忘记了人类性格的可塑性及现代专制政权发展得很有效的技巧——例如洗脑。殷先生列引了一串特质，Oppenheim认为是自由的定义：（1）选择的自由；（2）自由的感觉；（3）自由行动；（4）自由即自决；（5）自由乃一应享人权；（6）新自由。（四三二—四三六页）然而，我们再度的感觉殷先生的“择要”又重复杂出，例如(1)之与（4）在引用Popper对自由的定义及Hayek对自由的解释之后，殷先生又指出自由与权威之关系，认为权威对人类是“必要的恶”，却应该越少越好（四三七—四五〇页）。殷先生的话是不错的，可是他没有清楚地说明为什么权威是“必要的恶”，而最小可以小到何种地步，才既不致有害，又可以符合“必要”的定义。于此殷先生的解释颇涉空泛。
第十三章“世界的风暴”，主要用于讨论当代苏东集团的弊病，也讨论了这个问题与近代亚非各地的民族主义。他并且指出这些灾害中包括泛政治主义及为目的不择手段。不过殷先生又乐观地把自己的信念作为预测的依据，认为狂澜已在退落，而且宣称“历史在自由的一边”。他的乐观也许会造成大众的松懈——但愿这只是杞人忧天！
第十四章是“道德的重建”，殷先生显然尽力想找出一些新的道德项目，作为行为的准绳，挽救社会成员的脱轨之苦（四五三—四五四页）。殷先生对民国初年陈序经一类人物一笔抹煞传统道德，作了很公平的批评（四五四—四五七页），然后又把传统道德项目，亦即儒家的项目，逐一检讨，指责其中的阶级性、重男轻女、愚民、独断、泛孝主义及轻视实务（四五七—四六九页）。可是在他想要重建的道德项目中依然承认了儒家所重视的信德，人格完整，四毋的客观，与面临义利的不苟（四六九—四七一页）。在此等处，我们佩服殷先生分析与客观的态度，同时也不免对前节指责儒家道德项目时所用的普称语义有所遗憾。但是无论如何，我们同意殷先生把道德伦范作为文化界与生物间的分野（四七五—四七八页）。殷先生自己提出的新方向是“科学的人本主义”，其项目则是自由、平等、幸福、友善、正义、合作、增进人群利乐，以及尊重个人的生命与尊严，而提出“爱”为最基本的出发点（四八五）。我们对这一个理想高举双手赞成，而且为此向殷先生致敬。
最后一章是“知识分子的责任”，殷先生把知识分子称为“时代的眼睛”，显然意指知识分子是文化的开创者与批评者（四九〇—四九二页），是大多数人的领导者。殷先生慨叹中国知识分子的失落，而把原因归之于：（1）与传统脱节；（2）与社会及家庭脱节；（3）与经济来源脱节；（4）与现实统治结构及行动人物脱节（四九三页）。殷先生把领导群众的人物分为观念之士与行动人物两类，可是称两者在想法及性格形成均有根本的差异（四九五页）；另一方面，殷先生却又承认两者是“造型”，其中还有四种不同的组合，例如甘地即既是行动人物又是观念人物（五一八页注⑤）。在正文中，殷先生事实上并不仅以二者为“造型”，硬是把两者作为对立的两分，而且对于行动人物有贬无褒，对于观念人物有褒无贬。正文中某一名辞的用法与注中所给定义不相应，似乎是原书常犯的毛病。其实，如果只有观念人物的创念，没有观念人物兼行动人物的普及化，与行动人物的实现理想，观念人物的意念岂非将永远是一团书斋中的议论，甚至只不过是脑海中的空想。殷先生自己是观念人物的典型，却忘了曾指责过传统儒家道德项目的“轻视实务”，忘了中国知识分子的毛病有一部分是“与社会脱节”（四九三页）。若是忘了知识分子是群众中的一分子，知识分子将永远只务空谈。因此在殷先生提出“道德”、“自由”、“民主”与“科学”八个字的解答时，我们认为健全知识分子的条件将不仅限于“注重德操”及“献身真理”二款（五一〇页），知识分子还必须走出士大夫的象牙塔。只有参加在社会之中，知识分子的创新与批评才是有着落的。医治心灵是要紧的（五一五页），但是，愿医治心灵的人也走出书房听一听街头巷尾的心声，再诊断究竟生了些什么毛病。
总评全书：优点在见解精辟，分析彻底，行文也极称雄辩。以哲学家而能使用文化人类学及社会学的观念作科际整合的实践，尤属难能可贵。缺点中最严重者为忽视文化的时间深度，只划分为过去（传统）与现在两个平面。其次的小毛病则如全书太过冗长，颇多辞费；语句太过西化，使读者有先懂了英文，才能卒读之感。加在括弧中的英文太多，如“大致”二字，人人能懂，不须再加上roughly七个字母于后。有些辞句，如“有而且只有”，成为用熟了的套语，失去了原有精确的意义，例如“每个人有而且只有一个一生”是有意义的；而“有而且只有在相对短暂的时间以内人可以忍受紧张”，就显得意义累赘了。然而小瑕不掩大瑜，这是一部好书，值得关切中国文化命运的人好好地读，好好地想。
——原载于一九六六年五月十五日《思与言》杂志四卷一期