——并答许倬云先生
一
我著作的《中国文化的展望》一书在今年一月一日出版后，我从三种方式收到反应：第一，口头的表示；第二，私人的通信；第三，公开发表的评论。公开发表的评论，截至我执笔写这篇文字的此刻为止，我接触到的有二篇，一篇是金耀基先生写的《殷海光新著〈中国文化的展望〉我评》；另一篇是许倬云先生写的《读殷海光著〈中国文化的展望〉》，载在《思与言》第四卷第一期。全文因不在台湾发表，一般读者不易获读。如果我在这里和他讨论，那么一般读者将不知我究何所指。我现在要提出讨论的，是许先生的这篇评论。
二
一个社会的学术及思想要有进步，必须有健全的书评制度。换句话说，健全的书评制度，可以有助于一个社会的学术及思想之进步。我们要建立健全的书评制度，写书评的士人，除了必须具有相干部门的学术及思想训练以外，必须心思单纯。这里所说“心思单纯”，意即作书评的士人至少正在作书评的时候，除了学术上的问题以外，不搀进任何杂念。许倬云先生的这篇书评，庶几近之。虽然，就严格书评的标准来衡断，他所说本书是“上乘作品之一”、“高举双手赞成”、“小瑕不掩大瑜”、“好书”等等辞藻也可以不必要。
三
许倬云先生（为表示消掉人身关系起见，以下一概称作“评者”）对《中国文化的展望》一书所作论评条目可以分作下列三类：
第一，对本书所作指摘，指摘得正是的——或者，至少，我认为指摘得正是的。
第二，未能确定为说得正是的或正不是的。或者，根据甲标准来说对而根据乙标准来说不对的。
第三，误解了的；或者，必须作进一步分析说明的。
对于这三类的情形，我的处理方式如下：
a．既然指摘的正是，除非正碰到必要的情形，我不作进一步的分析。
b．既然未能确定为说得正是的或正不是的，我认为无从讨论。这类的问题在学术范围里很是不少的。如果我们有兴趣讨论它们，那么只好留待别的机会。
c．对于误解了的或必须作进一步分析说明的情形，我认为可以提出讨论。我在本文所涉，主要是以这为范围。不过，即令是这一类的，我的讨论也只以我认为重要的为限。
四
任何评者和有兴趣的读者如果要能对本书有比较深彻的了解，必须明了它的建构程序。我现在将本书的建构程序用图解表示出来：
这个图解所示的，可以从甲及乙两个对反的方向观察和运用。第一，如果一个人已经有相当的哲学训练和相干的行为科学的基本知识，那么他可以“俯冲而下”，运用这些“本钱”来选取、组织并说明社会文化及历史的题材。这是走图解里箭头（甲）所示的程序。走这个程序的人，有他易犯的危险：如果他的哲学态度和出发点是空泛的，那么他从根就不会有结果：除了涂画出如穆勒斯（C．Wright Mills）所说“混乱的空词 ”（confused verbiage）来淆惑视听以外，终究一无真实的认知果实可得。然而，如果他的哲学态度和出发点趋向于实在，例如他一开始就采取经验哲学，那么他一开始就会因对经验知识有一种紧迫感而吸收并运用经验知识来观照社会文化及历史的题材。顺着这条途径下去，我们可能一开始眼睛就是亮的，看得清全盘局势和事象的底里。这样一来，既可减少暗中摸索之苦，又可比较容易获致可靠的果实。第二，像一般的情形一样，如果一个人从“材料”的搜求入手，那么他可能到达的等级有三：一、停止在搜求的“材料”这一层次上。在这个层次上的研究者常视理论的说明为空谈。停止在这个层次的人，虽然常常视野狭小，而且所见不深，但努力往往不致落空——他可以做个不坏的档案管理员，或是揣摸字句的考据之士。二、从搜求材料这个层次更上一个层次，即是拿相干的行为科学知识来观照材料。三、从此更上一层楼，他正式地或非正式地定出他所据以出发的一般方法学的设准，从而稳固他的研究程序，度量他的结论的可靠程度。这是走的图解里箭头（乙）所示的程序。我在本书中所走的路线是顺着图解里箭头（甲）所示的程序的。任何人如果要对本书有所评论，我希望他首先了解我据以建构本书的这个程序。
五
如第三节c条所说，我在本文所涉，主要是以评者对于本书的误解或必须作进一步分析的说明，同时又是我认为重要的地方。关于这一方面的问题，我将分作以后的几目来讨论。
A 关于文化的“时间深度”问题
评者说本书“缺点中最严重者为忽视文化的时间深度，只划分为过去（传统）与现在两个平面”。乍闻此语，几乎使我惊出了一身冷汗。我的为学和思考，甚至做人和交友，都缺乏时间深度的意识。我很少有“连续的意识”。一个人的观念和思想及知识成长，相当地受他的教育过程与环境的约制。我在进入大学的时候，究习逻辑和知识理论，当时深受我的老师金岳霖先生的熏陶。他说逻辑和知识理论是历史性的东西。他讲学时有一句口头禅，他动不动说：“我要把这个问题放在平面来看。”我的思想模式深深受这句话的影响。于是，二十多年来，我一运思，总是容易想到抽象的、普遍的、形式的和系统化的次元上去；而对于具体的、特殊的、个别的有元，多少总有意或无意存着轻忽的态度。当然，我并非不知后者对于历史研究之重要。可是，我在接触历史材料时，也往往要把它放在理论的架构之中，我才放心。
不过，这种做法，要既不成为“材料的贫血症”又不流于空泛的“理论迷”，是一件不易实现的企图。一个人小的错误自己容易看出，大的错误自己就很难看出；枝节的错误自己容易看出，基本的毛病自己便很难看出。比如说，我为学由于顺着“平面主义”的路线发展，于是总有意无意拒绝读文学创作。可是，我自己一直未曾自觉到这一基本毛病——如果算是毛病的话。“旁观者清”，后来，经过林毓生先生明白指出，我才恍然大悟。可是，二十多年却一飘就过了。现在，评者说我“忽视文化的时间深度”，这可以算是对我作这类批评的第二次。这类批评，对我在思究有关历史和文化的问题时，确实有着警惕的作用。
不过，如果特定地就本书所指涉的“时间深度”而论，似乎并不发生评者所提出的这种缺失。因为，本书并未指涉“‘由十四世纪’到二十世纪”这么长的“时间深度”。我在本书的“序言”的头一句话说得清清楚楚：“这本书的主题是论列中国近百余年来的社会文化对西方文化冲击的反应。”当然，这里蕴涵着对于历史和社会文化发展的处理问题。波拉克（F．Pollock）和梅特伦（F．W．Maitland）有名的警语说：“任何人企图述说历史中的一个事件，他必须感觉到当着他说第一句话时，他就是把历史之无缝的网撕破了。这就是一切历史的整一性。”我们知道，在历史中是没有克鲁伯（A．L．Kroeber）等人所说的“恒常基本单位”的。所谓“历史事件”与或“历史阶段”，严格地说，只是语意的划线 （semantical circumscribing）。我们无法在所谓“这个历史事件”和“那个历史事件”，或“这个历史阶段”和“那个历史阶段”之间，划出一条几何的界线或逻辑的界线。“不尽长江滚滚来。”人类的历史与社会文化自在那里发展。把它划分成什么“事件”或什么“阶段”，这是后世历史家的事。后世历史家本着种种需要，根据它的某一或某些特征（例如改朝换代）或社会文化里可辨识的罗聚形态，而把它分作什么事件，或什么阶段。这，主要地是一种方便。依此，如果中国近百余年来的社会文化之特征包含着“‘由十四世纪’到二十世纪”的社会文化特征，那么我就方法地拿前者作为对西方文化冲击时反应的“基线”，而不再涉及其他。
B 关于“本土运动”的类型问题
评者说：“……另一个概念是文化变迁阶段中所产生的本土运动，不过，殷先生把本土运动只简单地区划为存续性的拒绝外来文化与同化式的吸收外来文化二大类，言下之意又颇以为前者不当，而以后者为健康，甚至认为在发动之初，后者固难免‘反偶像的、浪漫的和有扫荡性的，但却富于冲力’，……似乎殷先生把本土运动分为这种对立的两分法，造成了他对第二类的偏袒，……我们以为本土运动应该具有更多的类型，本刊上一期李亦园的《东南亚华侨的本土运动》（《思与言》三卷六期三四页）即将Ralph Linton与Anthony Wallace的分类，合并为（一）以传统文化为重整目标，（二）以外来文化为重整目标，及（三）以乌托邦为目标的三大类，每一类下又分为巫术的与理性的两个分类，合成六个类型。殷先生只认明了巫术的以传统文化为目标及理性的以外来文化为目标两种，遂不能避免其中的偏倚和褒贬。”在以上的征引里，实在含有性质极不相同的两种问题。一种问题是方法学方面的问题，另一种是价值观念的问题。我现在分别展示于下：
1．方法学方面的问题。在西方文化里，大的哲学传统常从思想的基本观念和基本思想模式上影响科学的发展。自柏拉图到亚里士多德的传统是最显著的样品。自柏拉图到亚里士多德，及顺着这一条路下来的实在论者，把共相、类簇等等实化 （reified），说他们“潜存”。这种说法颇影响后世许多学人对于乔琪（A．Church）所说的“抽象元目”的看法，因而使他们将一个玄学问题和方法论的问题搅混在一起。共相、类簇等等，是否“潜存”的问题，根本是一个玄学问题。这个问题和经验知识的获得毫不相干。我们要获得经验知识，必须运用认知的方法。在致知程序里，我们所要求的是知识的果实；至于运用什么方法，这完全视方便与否及成果之多少而定，毫无先验的拘泥。依此，林顿先生对本土运动所作对分及李亦园先生所作六分，固然是以经验题材作基据，可是，既已建立以后，我们就不复“限于”把这二者看作对本土运动的“经验记述”而已，而是还把二者看作两种“建构 ”（constructs）。我们依照这些“建构”从事对别的本土运动思考和观察，这才是对本土运动更作研究 （further study）。也唯有如此，林、李二人的类型分别，才说得上是“类型”，而不是举例。也唯有如此，文化人类学才有能成为科学的希望。既然如此，于是我们在处理或安排本土运动这类事象时，究竟是采用林顿先生的分类，还是采用李亦园先生的分类，这全看需要如何而定。就我所要处理的本土运动的题材而论，只用林顿先生的分类就够用，我看不出有采用李亦园先生的较细的分类之必要。因为，义和团运动中没有具支配力的乌托邦，五四运动里更少。这好像你上咖啡厅时，如果只有二人，那么只到双人座上就恰好，用不着因为有六人座空在那儿硬要占上去一般。
2．价值观念的问题。前引评者谓“似乎殷先生把本土运动分为这种对立的两分法，造成了他对第二类的偏袒，……”“二分法”怎样“造成偏袒”。这真是不可思议！评者在这儿所说“二分法”只能有两个意义：一个是“对分法 ”（bifurcation）；另一个是“二值法 ”（dichotomy）。无论是哪一个，都无法用作“偏袒”任何本土运动的工具。评者如果不信，不妨自行试验一下。任何严格的方法都不助长任何价值观念，亦犹它之不打击任何价值观念。方法对于任何题材都是中立的。评者又说：“殷先生只认明了巫术的以传统文化为目标及理性的以外来文化为目标两种，遂不能避免其中的偏倚和褒贬。”这一个“遂”字，真不知从何说起？如果这个“遂”字可以译成“于是”，那么上述命辞等值于“殷先生只认明了巫术的以传统文化为目标及理性的以外来文化为目标两种，于是不能避免其中的偏倚和褒贬”。在这个命辞里，前件既是“认明”，于是显然是一认知的陈述词 （a cognitive statement）；而后件“偏倚”和“褒贬”云云，所示显然是一价值的述词 （a value statement）。这两种不同质的陈述词是分别属于两个不同的世界。前者有真值 （truth-value）可言，而后者则无。既然如此，我们怎能借着区区一个“遂”字，轻轻从“殷先生只认明了巫术的传统文化为目标及理性的以外来文化为目标两种”，溜到“不能避免其中的偏倚和褒贬”？在这一关联中，评者充其量只能说我把本土运动只分作“巫术”和“理性”二种的分法过于简略，不足以安排本土运动的全部事实题材。（这一点我在前面交代过，我不以为然。）可是，无论简略或不简略，都是“认知”方面的事，这与价值判断是不相干的。
然而，这并不是说，我对于“巫术”型和“理性”型这两种本土运动避免作价值判断，一点也不！我对于这两种本土运动是作过“褒贬”的价值判断的。不过，这是在我“认知了”本土运动以后才作的。例如，我不同意中国知识分子对义和团运动的“看法”；我也不同意理学式的反应，而是提出我自己的看法。在“认知了”本土运动以后再对它作价值的评论，不仅不妨害认知，也许有助于作价值判断。我的的确确贬抑巫术式的本土运动。我的的确确看不中一切以学术面貌出现的义和团观念。我的的确确认为形形色色出自“我族中心观”的言论不过是一股子乌烟瘴气而已。总而言之，从各殊的参预 （participation）出发的观念和言论，我看不出有何颠扑不破的“真理”可言。太空时代展现在我们面前，以地球做单位来考虑问题，我还嫌太小了！
C 关于文化的“计划”问题
评者说我“致憾于中国缺乏‘文化分子’之比较精密的，多少有计划的和有意识的努力，来建造适合基本要求的文化”。关于这一方面，评者提出一连串的问题：“至于殷先生所用‘有计划的’一辞，甚易引起疑问：谁做这个计划？计划的目标是什么？如何保证‘计划’的实现？”评者接着又论断道：“在原作者意中，也许这个计划人应是知识分子的思想家（参看第十五章）。不过任何提出主张的人岂不都曾经自己‘有计划’、‘有意识’的思考？像原书使用的一类句法，恐怕往往就会为自己造成‘舍我其谁’的使命感。使命感加上两分法最易滋生独断的精神。”
评者这一下打中了我的痛脚！ 可是，却正好促使我认真思考这个问题。对于这个问题，我一直没有清晰的轮廓：现经评者提出，使我感到困难重重。但是，作为一个认真的自由思想者，我不能停止，不能不在困难中努力寻求解答。当然，我并不是说我现在已经寻到解答。这个问题是现代人所面临之最基本而又重大的问题。这个问题所包括的层面实在太多了，因此我们要求得到解答，所需学识和训练也太多。我目前没有解答这个问题所必须的学识和训练。不过，这并不能阻止我认真思考这个问题。评者现在所做的这一挑激，至少使我把这个问题型定 （formulate）得清楚一些。这个问题，最后分析起来，就是罗素先生所提“自由和组织”的问题，乘以“现代人的梦魇”的问题。关于前者，可看B．Russell，Freedom and Organization ，1814—1914。关于后者，可参看金耀基先生所著《现代人的梦魇》一文，载在《出版月刊》第十期和他所提到的几部小说。
对于这个问题，我的困难之核心在哪里呢？
在“内心怀抱的自由价值”和“现代群式生活形态”二者之日渐难以相容。
这个问题并非少数哲学家沉思的产品。我想，任何有相当知识及生活经验的人，只要他不是一天到晚跳舞，只要他不是一天到晚打麻将，而是稍有时间独处来把自己的生活回味回味，便可能会从他的内心发出这类问题的。我是一个自由主义者。自由主义是一个价值系统。我所怀抱的自由主义的价值系统，逼到最里层，是英国十七八世纪的一种观念。这种观念，在如今看来，古典味儿颇浓了。依照这一路的思想发展下来，以个人为“万物的权衡 ”（借用Protagoras的话，但把他的意义扩大），于是，对政司总存戒惧之心，对组织总亲善不起来，视国邦主持的大计划为天罗地网。海耶克（F．A．Hayek）先生最近写了一个论题The Results of Human Action but Not of Human Design．在这个论题里，他批驳欧洲思想中笛卡儿派的“理性主义的建构主义 ”（rationalistic constructivism），反对顺着这一路的思想下来的计划主义，而力言自发活动对社会演进的重要。他在The Constitution of Liberty 第一部也力陈出于自发活动的调整性的演进对自由之重要。波柏尔（K．R．Popper）先生在他的名著The Open Society and Its Enemies ，力言“乌托邦式的社会工程”的危险，而主张“点滴的社会工程”。这类思想，更加深了我对理智的自由主义的蕴怀。
然而，时至今日，我们实际置身于其中的是怎样的一个境况呢？我们的群式生活愈来愈组织化，于是而有怀特（W．H．Whyte Jr．）所说的“组织人”出现。就西方世界而论，许许多多西方人现在依然抱持个人主义的观念，并且自以为是过着个人主义的生活；可是，一究其实，他们现今所过的生活是集体的（参看怀特的名著The Organization Man ）。依穆勒斯（C．Wright Mills）所想象的“奴隶船”，我们更可以有机器似的“训练人 ”（discipline man）。在这样的船上，一切船奴的动作都合船主的规律，所以连执鞭以策的人都不太需要。这些局势的形成，都是前人始料所不及的。在这种局势之下，个人的活动能量相对地愈来愈小，而机器的活动能量相对地愈来愈大。于是，“计划之神”愈来愈膨胀。在这样的情形之下，古代遗留下来的自发活动的余地越是被政司计划与官办制度所取代。既然如此，自由的价值怎样保持和发挥？如何自由地创建自由的文化？我现在没有能力解答这种问题。我只是趁此机会将这种问题提出，让有聪明才智之士大家认真思考一下。
D 民主和自由的形式与内容问题
评者说：“第十二章‘民主与自由’是殷先生对自由的重要分析。殷先生认为民主与自由是两种不同的东西，其历史的发展却不能截然划分（四〇二页），不过殷先生把自由与民主配合成四种可能的正反组合，以为居然还有‘有民主而少自由’的制度，则似乎把形式上的假民主当了真，也忽略了自由必须靠表现个人意志的民主来维护（四〇三—四〇四页）。殷先生在比较民主的优点时，即于‘数头而不必砍头’之外，提出‘民主政制比较接近自由’，于‘民主政制能使大家热心公共事务’之外，提出‘镇制权的使用受到限制’（四一一—四一九页）。其中第二、第四两点即在说明自由之受民主保障。若然，殷先生把民主自由作正反四种组合，不免犯了纯粹形式主义的毛病。”
当读到这一段的时候，不禁怀疑评者是否看清楚了这一章的结构，我更怀疑评者是否吸进了这一章的意涵。第一，我要表示的，是我不愿用“真民主”和“假民主”这种词汇。为什么呢？中国文化是一个泛价值的文化。因此，表现在语言文字方面的满是价值和情绪染色。这种语言文字用久了，如果习而不察，便把价值和情绪染色带进来，极其妨害纯粹的认知作用，并且严重地阻挫着兰格（S．Langer）女士所说的“析理式的讨论 ”（discursive discourse）。当着一般中国文化分子用“是”、“非”、“真”、“假”这类字眼的时候，往往将认知方面的“符合”或“不符合”，跟价值方面的“要得”或“要不得”混绞在一块儿。这种情形使交通倍增困难。所以，只要情况许可，我总是尽可能避免在这类上下文里用这类字眼。复次，如果“真”和“假”之类的字眼用起来时不和价值判断截然分开，那么极易引起不必要的纠纷。台北信义路至少有两家“南京板鸭店”。他们互相指责对方是“假”的，不是“从南京搬来的”。这种争吵，如果不是毫无意义的话，只有法律手续的意义或历史考证的意义。可是，这类意义，对于我们顾客又有什么意义呢？我们顾客只问哪一家的鸭子肥嫩。于它是否“从南京搬来的”历史问题，跟我们的口味之所好有什么相干呢？当然，我并非说评者所谓“真民主”和“假民主”没有分别，正如所谓“真南京板鸭”和“假南京板鸭”所做的板鸭可能同样好吃之没有分别一样。我们可以承认，评者所说的“真民主”和“假民主”二者不同。但是，这二者之不同，主要在“内容”而不在“形式”。这是我特别强调的地方。如果我们不注意到实质，而斤斤于“真假民主”之辨，那么可能陷于唯名主义 （nominalism）之争。唯名主义之争，往往是空洞的！无谓的！
评者之所以对于我所说的自由民主问题作了前段所引的论断，除了可能因系没有看清楚我的那一章，并且可能因为没有吸进那一章的意涵以外，还可能因为未曾接触过这本“重要的著作”（借用海耶克先生语）：J．L．Talmon，The Origins of Totalitarian Democracy，New York ．当我初次接触这书时，看到它把“极权的”这个我深恶痛绝的形容词和我心爱的“民主”联在一起时，内心的不快真是难以言传。多少年来，我梦寐以求自由民主，正在自由民主的影子离我是那么遥远时，忽然又出现了所谓“极权的民主”，我实在沮丧极了！这本书严重地打击着我所持的民主信念，搅乱了我在这方面的思想秩序，当然也使我内心的情绪一时失去平衡。碰到这种关头，正是决定人的高下之分的时际。正如英国大史学家柏利（J．B．Bury）所谓人总不愿他的思想秩序搅乱。大多数人敢于正视他们身体方面的伤害。当着他们的身体受到伤害时，往往毫不迟疑地求救于医生。可是，说来有趣得很，大多数人的心灵受到横逆时，反应的方式常常是“回避”，或随便抓一个“理由”糊过去算了；有的人甚至拒绝就医。比方说，如果这里有一位教师被学生问倒了，那么他的反应通常是先一脸红，然后说：“我的年龄比你大一倍还多，当我做教授时你还没有生，难道我没有你懂？”有种人士可能时常自觉是“学术名流”、“老资格”。他们碰到这种场面，很可能板起面孔说：“这个问题，我在四十年前就知道了，你还是多多读书再来谈。”这样一来，他们得救了，可是差不多的青年的求知欲就被阻吓住了。人只要不把“是非真假”（认知的意义的）之辨列为最优先的考虑和最后的考虑，并且时时刻刻勤而习之，那么要自卫和自欺的话，实在是廉价得很。我碰到“极权的民主”，在相当时间以内，心思上经过痛苦的挣扎。终于，我调整了自己心思上的秩序，撇开自己的基本情绪的困搅，毅然接受认知的果实。依照陶勒曼（J．L．Talmon）的研究，民主有两个类型，一是“自由的民主”，另一是“极权的民主”。从十八世纪以来，这两种民主一直是手牵手地同时存在的。自由的民主的基础是经验主义。极权的民主是弥赛亚式的，它和开空头支票及作伟大的诺言常不可分。当然，二者之间的歧异，构成了近代及现代世界的紧张。相对于专制君主制度而言，我们不能不说二者都是民主形式。但是，自由的民主类型既具备民主形式又有自由的内容；极权的民主类型只有民主形式而无自由的内容。（不用说，这个样子的民主是我们不敢当的。）依此，有民主而无自由的情形，并不可怪。依此，我说的自由和民主的四种排列组合，固然是出于形式的思考，但却有经验的内容与之平行。
虽然，评者因对自由和民主未曾深究而有上述误解的地方，但是，既然评者提出了那样的看法，可能一方面是由于我在某些关键之处的表达有问题，或者并没有交代清楚。关于这方面的种种，我希望在将来有机会作一番整理。
E 我“把自己的信念作为预测的依据”么？
评者说：“第十三章‘世界的风暴’，主要用于讨论当代苏东集团的弊病，也讨论了这个问题与近代亚非各地的民族主义。他并指出这些灾害中包括泛政治主义及为目的不择手段。不过殷先生又乐观地把自己的信念作为预测的依据，认为狂澜已在退落，而且宣称‘历史在自由的一边’。他的乐观也许会造成大众的松懈——但愿这只是‘杞人忧天’。”
这像是“猜心事”，不是论证法。评者要决定我所说“狂澜退落”之论是否为真，在方法上不可过问我有否把“乐观”或“悲观”搀杂在文字里，而是可只审察我作这种论断时所根据的论据 （arguments）是否为真。如果我所用论据为真，那么建立于其上的“狂澜退落”之论逻辑地亦必为真。不然便假。现在，让我们来审察我所用以支持“狂澜退落”之论的论据：（一）天堂的幻灭；（二）向真理低头；（三）向事实低头；（四）人生的觉悟。如果这四者为真，那么“狂澜退落”之论也真。今这四者为真，所以“狂澜退落”论为真。评者如果要否认“狂澜退落”论，就得把这四个论据一一推翻才行。现评者不此之图，对于上述论据一字未提，只拿“乐观”词令轻描淡写地带过去，这未免太轻松了！复次，本书原文并未说“历史在自由的一边”，而是说的“历史应在自由这一边”这一个“应”字如何漏得？评者自己创造的“历史在自由的一边”是一个“事实陈述词 ”（factual statement）。我本人所说的“历史应在自由这一边”则是一个带有价值观念的应迫词 （imperative）。二者之质异，可谓风马牛不相及也！
六
评者对于《中国文化的展望》一书的论评固然有前面所说可评的地方；但是，也有几点对于厘清我在本书所涉及的若干观念确乎颇有助益。因此，无论怎样，我觉得我应该感谢评者。当然，我在这篇文章里，对于他的评论还有些论点没有讨论到。例如，评者认为我分别用“理由”和“原因”来论断保守主义，“似乎有褒理由，贬原因之嫌，犯了感情用事的毛病”。这又是一个“似乎”的误会。这样的“似乎”的误会，也许是由于评者平素对理论哲学 （theoretical philosophy）少有接触的兴趣，于是不太了解“理由”和“原因”二者的意涵。至少，在我用这两个名词时，我是没有把价值及感情夹带进来。不过，诸如此类的问题，如要分析起来，那又会“说来话长”。我这篇文章已经够长了。我还是收尾吧！
——原载于一九六六年七月十五日《思与言》杂志