第一节 概论
班固说：
班固像
自武帝立五经博士，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，枝叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路使然也。（《汉书·儒林传赞》）
范哗也说：
自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣、称先王、游庠序、聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百。其嗜名高义，开门授徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。（《后汉书·儒林传》）
由这两段话，两汉学者讲学的风气可以看出一个大概。开始由国家提倡，迨后则自动讲学起来了；开始行于学校，迨后则私人开门授徒遍于邦域了。大师门徒之盛，动有千百，或不下万人，此种讲学风气实较前代为发达，亦唯有在农村社会安定之下才能产生此种现象。我们要想把所有讲学大师一一录在教育史中，殊觉有收不胜收之苦。但他们生在图书焚毁之后，其毕生精力专在整理古籍——致力于考据训诂之学，对于思想的发展和学理的研究成绩较少。教育家对于教育方面的理论多少应有几分研究，所以在此四百年中，我们只取了八人——前汉为贾谊、董仲舒及扬雄，后汉为王充、马融、郑玄及荀悦、徐干。在这八人当中，除马、郑二氏外，皆有相当理论的表现；而马、郑二氏的讲学成绩且远出其余六人之上，虽无理论，亦足以代表一代经生鸿儒。在这些人当中，关于本性的研究，较前代进步。如董仲舒的性未善论，扬雄的性善恶混论，王、荀二氏的性有三品说及荀氏的性情相应说，皆各有见解。关于教育原理方面，有较平常的，也有较进步的。如董氏之化民成性，扬氏之强学力行，是较平常的理论；如贾氏之提倡胎教，徐氏之知识重于德行，及他们之注意于习惯的养成，是较进步的理论。至于徐氏的教授方法论，注重于儿童的个性和能力及他们当时的心理状态，理论精透，不仅前所未有，即至今日犹有存在的价值。
第二节 贾谊
一 略传
洛阳有贾生，名谊，是汉文帝时的一位秀才。才气纵横，天资特异，十八岁就以文章闻名于郡中，对于诸子百家无不窥阅。当二十多岁时，以河南郡守吴公的推荐，文帝授以博士，所发议论，悉合皇帝的意旨，深蒙赏识，一年之中，官阶屡迁至大中大夫。贾生于是再进一步，进以治国安邦的策略。此时已有公卿的希望，不意为忌者攻击，遂被排挤出京了。初为长沙王太傅，后为梁怀王太傅，两次共计四年有余——这是他的教育生活。平生不脱文人习气，爱哭泣，爱发牢骚，每因贬谪更觉抑郁不得志，终以此短命，死时只有三十三岁。
贾谊像
二 教育论
贾生在太傅期内，作了一部书名叫《新书》。此书前半篇，是他的政治主张，后半篇是他的教育主张。他的教育主张共计三点：第一点，说明保傅的职责；第二点，说明习惯的养成；第三点，说明胎教的重要。为保傅的职责，在“耸善而抑恶，以革劝其心”；换一句话，即在辅导太子以圣人之德，使成为贤明的储君。教育在养成良好的习惯；此种习惯之养成，第一要从幼小时着手，第二要选择优良的环境。太子如从少时就日处在优良的环境中，所闻所见所行，自然入于正路；如环境不良，或培养过迟，纵教者善教，学者善学，亦难免不为恶习所转移。故他说：
故太子初生，而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也。习与正人居之，不能不正也；犹生长楚，言不能不楚也。故择其所嗜，必先受素，乃得尝之；择其所乐，必先有习，乃能为之。孔子曰：“少成若天性，习惯成自然。”习与智长，故切而不愧；化与心成，故中道若性。（《新书·保傅》）
夫胡越之人，生而同声，嗜欲不异。及其长而成俗也，累数译而不能相通行，有虽死而不相为者，则教习然也。（同上）
习惯的养成固然越早越好，而从母亲怀胎中就开始培养起来更好，故胎教尤为重要。他说：
《易》曰：“正其本而万物理，失之毫厘，差以千里。”故君子慎始。谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌，世世有行义者；如是，则其子孙慈孝，不敢淫暴，党无不善，三族辅之。故凤凰生而有仁义之意，虎狼生而有贪戾之心，两者不等，各有其母。……周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，独处不倨，虽怒不詈，胎教之谓也。（《新书·胎教》）
胎教即母教，母亲能否施行胎教，不在有丰富的知识，实在于有贤淑的德行；具有贤淑德行的母亲，则动静语默，皆出于中和，合于法度，自能使胎儿感受正当的刺激，养成正当的习性，出世以后，则本质良善，容易教成好人，此胎教之所以重要。
第三节 董仲舒（前160—？）
一 生活小史
自孟子死后一百四十年，中国又出了一位所谓“正人君子”者，就是在教育史上很有关系的董江都。董子名仲舒，生在河北广川县。他是儒家的忠实同志，纯正信徒。当他幼小时代，专修《春秋公羊传》，研究精深。他一生的著作无非发挥《春秋》的义例，他一生的品格即有《春秋》义例上所陶铸的模型，所以“进退容止，非礼不行”（见《汉书》本传）。学成以后，在景帝时，果然拜了博士之官。武帝当国，需要人才，指令天下郡国选举“贤良文学”，仲舒以对策取得第一，故在青年时代业已名震全国。仲舒的性格极其廉直，遇事守正不阿，敢发谠论。但他并非小心谨慎一流的人物，却是才气纵横，气宇阔大，我们看他在殿廷几次对策所发表的言论，无非经国济民之策，故与其称他是一个学者，毋宁说他是一个政治家，并且是一个有主义的政治家，极讲道德的政治家。可惜武帝只能承认和嘉奖他的议论是对的，竟没有重用一次，给他一个机会大展经纶。对策以后，即拜他为江都相，事奉易王。当时诸侯恃着宗室的关系，多半骄恣不法，而胶西王自以皇兄之故，较一般骄恣更甚。与董氏有仇怨的人们，其后又奏请调他相胶西王，借此陷害。但仲舒本为一代名儒大师，他的声名久已震于全国，到任以后，胶西王却极表尊崇，待遇以宾师之礼。仲舒抱有大志，既不得展于朝廷，在郡国又事两骄王，使他人处此环境，未必不牢骚万状，可是董子还是本着他素来的修养，正身以作则，教令全国，两王亦被感化，这也是他的成功之一。到了晚年，自知直言招忌，恐终不免于祸患，于是绝念于政治生活，款担回乡，在家专门著书讲学，以享暮年。综计董子一生讲学共有两个时期，一在青年，一在老年，其余则全消磨于地方的政治生活了。在讲学期内，他的教授方法非常特别，由弟子之程度高的教授程度低的，再由低的教授更低的，直接听讲者只有少数资格最久、程度最高的学生。好似一种优生辅导的班级制教授法。
董仲舒上三策
二 未善的性论
儒家本来都是以教育为手段化社会人类于至善的。不懂性情为何物，就不能说明教育原理；不能说明教育原理，则教育方法无从设施，所以儒家对于本性的研究都较其他各家注意得多。但有同属于儒，而对于本性的见解亦各说不一。孟子言性善，荀子言性恶，两人差不多完全矛盾；董子又与他们两人所说不同。董子说：
性者天资之朴也，善者王教之化也。无其质则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（见《春秋繁露·实性篇》）
他是把性当着像一块毫未雕凿的原石：可以为善，而非善；可以为恶，而非恶。董子这种见解，与孔子的“性相近也，习相远也”说很相近，故吾人取名曰“性未善论”。他这种见解，是从“性”字的本身上解释的。他说：“性之名非生与？如其生之自然之质谓之性，性者质也。”（《深察名号篇》）性就是生，初生的自然之质谓之性。自然之质说不上什么善恶，这又采取了告子的“生之谓性”之说了。再看他所引的几个譬喻，更可以明了他的解释。董子第一个比方，是以禾喻性，以米喻善。他说：由这两个比方看来，性是天生的，善是人为的；性虽有善质，究未可谓善，必待人为的教育才能使它进于善。所谓“善与米人之所继天而成于外，非在天所为之内也。使天之所为有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德”（《深察名号篇》）。
善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可为善也。（《实性篇》）
是故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可为米也；善出性中，而性未可全为善也。（《深察名号篇》）
第二个是以茧与卵喻性，以雏与丝喻善。他说：
民之性如茧如卵。卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。
茧有丝，而茧非丝也；卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。（均见《深察名号篇》）
董子又以“民”字来解释性。他说：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以民为号？”民即“萌而无识”之意，性即民，故性也是萌而无识。民待王教而后有知识，性待教育而后进于善，所以他又拿出一个比方。他说：
性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉教之然后善。当其未觉，可谓有质而不谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。（《深察名号篇》）
人之有性情，犹如天之有阴阳，故性情二者凡人之身所不能无的。有时性与情相合为一，未动之情即是性，故性情二者皆属于质。情如天之阴，如政之刑，不能说是善的。既性情二者同一为本质，假若谓性为已善，岂不与不善之情矛盾吗？故就情之一词亦可以证明性之质谓未善，而善全属于教育之功。孟子谓性为已善，是拿禽兽之性与人比较。人类的行为固然较禽兽为良，若与圣人的行为比较则相差远甚。必要如圣人之所为，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”（《深察名号篇》）。
《春秋繁露》书影
因此董子把人类的本性分做三等：上等为圣人之性，下等为斗筲之性，皆不可以性名，只有中民之性才可以性名，中民在人类为最大多数，故中民之性就可以包括人类的全体。斗筲之性近于禽兽，自然说不上什么善，而圣人之性又居于最少数。中民之性只有善质而未至于善，而中民又居最大多数，所以说“性未善”。
三 化民成性的教育论
董子的政治思想本着春秋大一统之说，故其政治主张极力提倡王权论。他以帝王为有绝对的权威，足以制驭天下，凡天下的臣民皆应受帝王的支配，而后天下一统，思想一致，社会太平。他的性论及教育论皆是由此产生的。他反对性善之说，由于看重了教化，把教化视为必不可少的工作。如谓人性已善，则不必要教育；不要教育，则帝王就无所施行其权威。所以他说：“今谓性已善，不几于无教，而如其自然，又不顺于为政之道矣。”（《实性篇》）
为善是天意，而人性初生未至于善，要承天意使未善者进于善，当然要教。厘定教育宗旨，施行教育政策，则在于帝王。所以他说：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”（《深察名号篇》）权由帝王掌握，教育目的则在于“化民成性”。化民成性，即使被教者皆知从义而远利。从义是向善，远利是止恶。凡民性之所以为恶者，以利为引诱，而人民趋利如水之走下，极其自然。倘无教育，则奸邪必生，社会必乱。故教育也可以说是制止人民趋利为恶的堤防。要使人民从义远利，第一在于为政者能够以身作则，第二在于社会没有为恶的事情发生。为政者能够以身作则，则下民自然观感而向化，所谓“上之化下，下之从上，犹泥之在钧唯甄者之改为，犹金之在熔唯冶者之所铸”（《对策》一）。社会没有为恶的事情发生，则环境优良，虽欲为恶亦不知所以为恶，而自然趋于善，所谓“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后至道举，礼乐兴，其在此矣”（《盟会要篇》）。
教材自然属于六艺。六艺各有所长，各有所用。人类个性不齐，各有好恶，各有优劣。优良之教师，当循循善诱，因材施教。又要细心考察其性情，凡天性所好而属于善的则引导之，凡天性所恶而属于恶的则去掉之，能够如此，则用力少而成功多。[1]
四 教育政策
董子的性论及教育论全是本着他的政治思想生出来的，所以在其教育理论上尚无特别精彩，而关系之重要实在于他的教育政策。他是想以政治的手段，借着国家的力量来施行其教育主张的一个人。他是要用大刀阔斧来实现他的理想的，不是斗筲之才、一孔之儒的行径。他对武帝所提倡教育政策，共有三件，兹分述于下。
（1）设立学校。提倡美风，防止乱民，莫重于教化。施行教化必有一定的地方，莫过于学校。“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，则民心既正，才没有犯法作乱的行为。民不犯法作乱，则风俗自然良美，这就是董氏设学的根本主张。在中央，设立大学，教育贵族子弟及他子弟之俊秀者；在地方，设立庠序之学，教育一般人的子弟。这就是董氏办学的一种规定。勿论他的主张对与不对，但古代学校自东周以来业已毁弃四百年，此时经他一提倡，公立学校于是重兴，这一点殊足以令我们纪念的。
（2）兴办选举。学校固然是培养人才的地方，但在学校毕业的学生未必个个都是人才，设国家没有一种选择的方法，用人必无标准。且当时私人讲学之风极盛，许多人才不必全由学校出身，设国家没有一种选举法，这一般人才亦无由上进。国家要收揽人才，要录用真正的人才，于办理学校之外，选举也关重要。所以董氏又对武帝建议，要求州郡每岁须选举茂才孝廉献送到中央录用，而汉朝恢复古代乡评里选之法也是由他此时提倡起来的。
儒者统一于汉朝，固有趋势，但提倡者乃董氏诸人，故独责备之。
（3）统一学术。罢黜百家，独尊孔子，是董氏的第三个教育政策。孔子便是儒家的代表，他的学说即是六艺之术。六艺之术本是先哲先贤逐年集下来的典章制度，到春秋时，经孔子的大手笔，把这些书籍通同整理一番，从前零乱的现在成为整体的了，于是后人合称“六艺”。孔子的门徒又把六艺里面的义理和孔子平日的言论混合起来，加以发挥，后人称之曰“儒家学说”。中国民族思想的开放，要以春秋战国时为最灿烂，孔子虽集古代民族思想之大成，但在当时不过百家之一派。尚无他种势力，限制其他各家的发展，则诸子百家的学说或与儒家平均发达，或任由一家畸形发达，很难逆料。董子本是儒者的忠实信徒，入主出奴，已为学者的固习，他于是以历史的关系，借着国家的力量，强以儒术统一全国人的思想；自此以后，中国民族思想遂牢固于一家之下而不能有所解放。董子的三个政策都是关于教育的，而以第三个为最有关系。他固然有功于儒家，不愧为儒者，但是我们二千年来的思想被他们这种无形的枷锁捆住，难以自由发展，却是吃亏不小了。
第四节 扬雄
一 略传
扬雄像
扬雄字子云，生于四川成都，是西汉末年的一个大思想家。当少年时代，喜为辞赋，即以文章名。年届四十，游宦京师，以性情恬淡孤僻，不善应酬，仅拜郎中给事黄门。在王莽当国时，以大夫的资格常校书天禄阁，著《太玄经》以自娱，虽遭刘歆的讥笑，他也不去理会。西汉的学者都来讲求章句训诂之学，借以求得仕进，但扬氏只求通大义，中年以后，专心于哲学的探讨，虽辞赋也不讲了，这也是他与一般人不同的地方。他的思想是杂采儒、道两家而为一的——伦理观得之于儒家，本体论得之于道家。他说：“老子之言道德也，吾有取焉；其槌提仁义，绝灭礼乐，吾无取焉。”又说：“向墙之户不可胜入矣。曰恶由入？曰孔氏，孔氏者户也。”由此可知他的思想之渊源了。他的著作，有《太玄》及《法言》两种，他自比《太玄》于《易经》，比《法言》于《论语》。在这两部书里面，前者完全讲的宇宙本体，后者讲的儒家伦理，关于教育原理方面的只有论性及论学两项，扬氏平日并未从事于教育事业，关于教育理论亦仅仅如此，我们所以列入为教育家的，以其性论独到，有关于教育价值不少。
二 善恶混的性论
董氏以“未善论本性”，已较孟、荀进了一步；而扬氏以“善恶混论本性”，则较董氏又进一步了。扬子说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人，气也者，所以适善恶之马也与！”（《法言·修身篇》）细绎他这句话，拿来与近代心理学家讲论的本性比较，很相吻合。本性好的坏的是人人全有：例如“爱群”、“好奇”、“求食”等等皆属于好的本性；“自私”、“妒忌”、“好斗”等等皆属于坏的本性。勿论何人，所有本性皆是与生俱来的，不过因各人所处的环境和他们所禀赋的分量之不同，故其发达的结果有差异。好的坏的既是全包含在人类本性之中，这就是扬子所说的“善恶混”。所谓“修其善”、“修其恶”两个“其”字，即是“本性”二字的代名词，两个“修”字即是发展的意思。一个儿童，若是尽量地发展他的善性，此孩便会成一个善人；若是尽量地发展他的恶性，此孩便会成一个恶人。吾人所以生存活动的在“气”，——也可以说是活动能力。气比方是马，性比方是路。驾马于广平的道路上，则马才跑得迅速而顺利；用气于善良的本性，则人所活动的都是善良的活动。所谓本性与生俱有就是不学而能的意思，例如眼睛能看，耳孔能听，口舌能言，莫非本性。但人类的社会总是好的少而坏的多，本性往往容易倾向于坏的方面。若听其自然发展，不给以良好的教育，其结果大半走到恶的一途，而教育的功用就是防止恶性，陶养善性的。所以他又说：“学者所以修其性也。视、听、言、貌、思，性所有也，学则正，否则邪。”（《法言·学行篇》）
按“本性”二字英文为instinct，中国人译作“本能”。愚见以本能的意义应为capacity，而instinct应作本性解释较切。
三 强学主义的教育论
人类与禽兽所以不同的地方，在有理性与无理性。禽兽没有理性，所以触感而情发。人类有理性，虽有时因情感而发，但亦能够因义理而止。[2]人类是要有礼义的，有礼义方可以为善人，为君子，可以睎求圣贤。但人类的本性是善恶混的，而恶性往往被不良的社会引诱的原故，发达较善性快些；故吾人要为善人，非加一番努力不可。怎样努力？则在“强学而力行”。[3]吾人也必待强学力行，而后可以成就一个“人”。所谓“有刀者诸，有玉者错诸；不 不错，焉攸用？而错诸，质在其中矣”（《法言·学行篇》）。强学非私自攻求所能有成的，倘私自攻求而不就正于师，则必惑于众说，难以取决，所以要“一卷之书必立之师”（《法言·学行篇》）。从师不仅获求知识，而品性的陶冶亦至有关系，且吾人求学原来是要矫正品性的，所谓“务学不如务求师，师者人之模范也”（同上）。扬子认教育是很有效力的，受一个什么教育就能得着一个什么模样。他说：“睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。”又说：“耕道而得道，猎德而得德，是获飨也。”（均见上）这即是承认教育是万能的。不怕教育不能成功，只怕吾人没有意志，“百川学海而至于海，丘陵学山而不至于山，是故恶夫画也”（同上）。扬子是一个实学家，对于专讲虚声而不务实际的学者，是非常疾恶的。在《法言·吾子篇》上设为与或人问答一段话，你看是何等的冷嘲热骂：
《法言》书影
或曰：“有人焉，云姓孔氏，而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？”曰：“其文是也，其质非也。”“敢问质？”曰：“羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。”……好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也。”
学习的步骤有五：第一步，取我们要学的材料整理整理；第二步，则用思考的工夫，加以拣择，取其精华而去其糟粕；但一人的思力究竟有限，第三步还须与同学彼此磋磨，以就正其是非；第四步，则用奖励的方法；最后则以始终不倦为依归。能够这样的学习，才算得好学，学而后有成。[4]读书须多，而取舍要精；多则可以触类旁通，精则有选择、有操守，所谓“多闻则守之以约，多见则守之以卓”（《法言·吾子篇》）。诸子百家异说分歧，我们应当以圣人所说的话为标准；圣人之所是，就是对的；圣人之所非，就是不对的。[5]
第五节 王充（27—96）
一 略传
王充字仲任，以光武建武三年生于浙江上虞，以和帝永元中年病死于家中，年寿将近七十岁，是东汉前期的一个大思想家。他的家庭贫寒，父亲早死，中年虽常涉郡守衙门，做过小小官吏，但以性情恬淡孤僻，难与一般俗吏苟合，故他的一生生涯大半消磨在乡里教书或著述之中。幼年——约七八岁时——读书于书馆，长大曾肄业于太学，扶风班彪就是他的老师。因家贫无钱买书，常往洛阳书店，任意取阅，凡翻阅一遍皆能背诵，记忆力之强可想而知。他喜为博览，不守一家的学说。但他论治国常以孔子的“礼义”为本，[6]论宇宙以老子的“自然”、“无为”为归，最反对韩非专任“刑名”之术；所以论列他的学派是处于儒、道两家的中间而兼采的一个人物。他对于教育事业，除居乡教授以外，毫无建树；对于教育学说，除论性一段外，毫无贡献，殊不配称为教育家。但我们教育史上所以选录他为一员的，完全在他的创造的思想，和批评的态度。自他绝意仕进以后，归处田间，谢绝一切俗事应酬，用他的天才，对于宇宙万事万物，以沉默的工夫，日夜思索探讨，果然得到了成功。我们分析他的思想最精粹的地方，正“宇宙观”与“运命论”两种。他的非教育学说而势力足以影响于教育思想的，在以科学的方法，用极锐利的笔锋，攻破当时或从前的一切迷惑的信念与传说，一扫汉家二百年来的阴阳纖纬之风，而使一班方士、阴阳家顿失其权威，一班迷惑于他们的邪说的人们顿失其信仰的根据。[7]沉雾一拨，青天立见，吾人才知道真理之所在，而有思路可寻。故他的批评的论调比较他的性论更有价值，而运用思考的方法尤为后世研究者的取法，王充可算为能够超出两汉思想范围以外的一个人物了。他著有《讥俗》、《政务》、《养性》及《论衡》诸书，《论衡》至三国时始行于世，其他皆失了传。
王充像
二 自然的宇宙观
讲宇宙观，王充与道家同一见解，儒家许多人都承认天是有意志的，凡宇宙万物皆有天意操纵其间，故一举一动、一呼一息，都是随着天命。墨家更信天有强力的意志，而吾人非尊守天志不可。王氏反对此说。他说：天是无意志的，不能为万物主宰的。宇宙万物皆是自然而生、自然而灭，非由默默中有一个主宰使它们生、使它们灭。“天”就是“自然”的假名，换一句说，宇宙间只有“自然的现象”，并没有“有意志的天神”。万物皆是自然生灭，故曰无为。万物的生长既无主宰，而万物本身实有物质与机能，而此种物质与机能从何而来？在王氏以为万物的种因就是天地阴阳之气，二气相合而万物生，二气相离而万物灭；而此二气相合相离相变化种种作用，也是自然的作用，毫无主宰有意的使它们发生此种作用。故曰：“天地合气，万物自生：犹夫妇合气，子自生矣。”（《自然篇》）又曰：“天之初行也，施气也，动体气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。”（《自然篇》）宇宙现象既是自然的，吾人应当秉着无为主义，听其自然变化，无庸自作聪明，矫揉造作；倘故欲有为，如同“宋人之揠苗助长”，没有不失败的。故王氏对于宇宙的观察，与道家同一方面。
王氏的宇宙自然观既与道家相同，故他极力推崇黄、老。不过他的学说比较老子更进一步：老子只空谈自然无为，使人听了难于明了；而王氏以科学的方法，援引种种证据，证明他的学说实有根据，使人无从否认。故他说：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。”（《自然篇》）王氏说：吾人何以证明天是自然？因为它无口目。凡非自然而有为的，必是有口目一类的东西。今天既无口目之欲，于物无所求索，则有何为。何以证明天无口目？以地证明。地以土为体，土本无口目。天地夫妇，地体既无口目，故知天也无口目。再者使天为体，宜与地同，使天为气，气若云烟，更无口目可言，故曰天是自然的，无为的。他又反证如下：假如万物皆由天地有意的制造，制造应当用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物（均见《自然篇》）。按王氏此种证明，固然不尽合于逻辑，但生在章句之学的汉代，而肯以此种方法研究宇宙现象，打破当时方士一切祥瑞灾异之迷信，非超出环境之外，以运用思想的人绝不能有此，所以我们是很佩服的。最令人可惊的，是他的“情欲生子说”。他说：夫妇生子，完全由情欲冲动，并非有意为某种目的而生子，故曰“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生矣”（《物势篇》）。此种见解，把千余年的父子神圣关系的礼教信条，一爪揭穿，使人看得一钱不值，真可谓极大胆之言论。吾人叙此一段，所以观察的批评的胆量及证验的创见；至于气数的命运论与教育关系太微，理论虽精，仍以割爱为是。
《论衡》书影
三 论性与学
王氏论性与前儒不同。告子说“性无善恶”；孟子说“性善”，荀子说“性恶”，董子说“性未至于善”，扬子说“性善恶混”：他们各人有各人的观察，也皆不免各有偏重的地方。王氏的性论，是综合各家的观察而得出一个比较完善的结论。他说，性是有善有恶的，善的可以变恶，恶的可以变善。故曰：“论人之性，定有善有恶，其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉，使之为善。……凡人君父审观臣子之性善，则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”（《率性篇》）但教育可以改变某人的本性，是指着中等人之性说的，至于极善或极恶之性非习染所能成，虽处在极强的环境或极有力的教育当中，亦不能够移动。因为人类的本性既不一致，所以王氏把它们分做三等：“孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”（《本性篇》）我们在这里，就有两个疑问请问王先生：一，同样叫做“性”，为什么有善恶？同样是善恶，为什么有三等？王氏说，吾人本性禀着先天的元气而成，元气本无二样。不过“气有多少，故性有贤愚；禀气有厚泊，故性有善恶”（《率性篇》）。这是他答复我们第一个问题的话。至于第二个问题，他也有相当的答复。他说，人性三等由于吾人初生时所感不同：上等人所感的是“正性”，中等人所感的是“随性”，下等人所感的是“遭性”。正性所禀的是先天五常之性，良善完美，没有一分瑕疵掺杂在里面，故在后天不受任何势力的习染。随性所禀的是父母的遗传，善恶混杂，中等成分，故在后天可以被改变的。遭性所禀的是恶物之性，秽恶不洁，已成固定，是无法改变的（《命义篇》）。但这三等性全是感受于儿童受胎顷刻之间，在这惟微惟危的期间，感着正性，就可以成上等人；感着随性，就可以成中等人；感着遭性，即是下等人。因顷刻间所感的不同，所以成性有显然的差异。这种感遇，不是人意，亦非天命，完全凭着机会。这个机会非必然的，是偶然的。既是偶然的，必有方法能够设防，故王氏又提倡胎教之法。当儿童受胎时，他们的父母的居处言行以及思虑全是纯正的、有规律的，所感必然是善的影响；反之所感必然是恶的影响，故他说：“初生意于善，终以善；意于恶，终以恶。”（《率性篇》）其实王氏“性有三等”说是根据于西汉人贾谊（见《新书·连语》），注重胎教亦本于贾谊（见《新书·胎教》）。至于“性有善有恶”说，则本于周人世硕，而兼采告子和扬子二人的学说以成立的。既是根据前人的学说以立论，自然不能算为创见，不过他仅根据前人一个原理而能推演出许多路径，这种路径皆合于科学法则，非同玄想，故与前人不同。
孙卿，即荀况。
王氏论性，勿论先天或后天，差不多全体承认教育有效力，是与他的命运论完全相反。他要圆足他的学说，故把性与命绝对分开，两不相关。他说：“夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者性也，祸福吉凶者命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。”（《命义篇》）我们再可以把他的性论列出一个表（见第三表）来看看，以免读者混淆：
第三表 王充的性论表
王氏承认教育对于变易性质是有效力的，所以他很承认教育的价值；教育不仅是锻炼儿童的本性，并可以完成它们的人格。他说：“夫儒生之所过文吏者，学问日多，简练其性，雕琢其材也。故夫学者所以反情治性，尽材成德也。”（《量知篇》）没有学问的人，好似谷和米，不能为用；有学问的人，好似谷已成粟，米已成饭，可以直接利用的（《量知篇》）。读书的方法在深思，能够深思，虽很艰难的事情也能了解。凡天才人的见解所以超过寻常人的，并非他有什么神奇，就因为他肯用思考，常注意常人所注意不到的地方。而思考的根据在实证，有了实证，则思想成为学说；没有实证，学说不能成立，就不能令人相信。故曰：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（《知实篇》）处处用证验以断定某种学说和事实之能否存立，破除一切口耳的传说与荒诞无稽的迷信，这是王充学问的特色，我们选出他来列入教育史里而为一员的，也就在这一点上面。
第六节 马融与郑玄
一 两人的生活
马融字季长，以东汉章帝时生于扶风茂陵，照现时地图说，应当是甘肃省籍。马氏才资俊秀，读书博洽，不拘守成法，为汉儒中最通达的一个人。他的学识与才气，在青年时代，业已驰名于关西。他本生长在贵族的家庭（其父为马严曾为将作大将），素性已是放荡不羁，不愿寄附权贵做小官。在三十岁的时候，适逢地方兵乱，加以奇荒，不耐于困苦饥饿；因此深悔从前的行为，只顾小节而忘大体，未免陷于俗儒的圈套。所以从三十岁以后，他即宦游京师，改变态度，从事于政治生涯。但文人做官，总不外乎执笔磨墨一类的事情，好谈时政的得失，以致屡忤权贵，几遭贬谪。他的教育生活，大半在六十岁以后，约计二十余年。
郑玄像
马融有高足弟子，姓郑名玄，字康成。郑氏以东汉顺帝初年生于北海高密，是现今的山东省人。他的家世不及马融的高贵，所以少年时的修养便与他的老师不同。虽少年曾做过小小官员——乡啬，他的父亲也希望他从事于官吏生活，但此非他的本性所好，故后来便西赴京师，投入太学，以求高深的学问。初从京兆第五元先，已通习《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》及《九章算术》。其后又从束郡张恭祖，研究《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》，皆已通晓。但郑氏志量远大，仅仅这几门经术殊不足以满足他的要求；而环顾京师，可数的经师皆不在目下。当时海内名师唯有扶风马融，郑氏于是西出京师，以涿郡卢植的介绍，往关西从事马融，此时他的年龄大约已到二十七八岁了。当郑氏入关的时候，马氏门徒已四百多人，研究较深而有资格直接听讲的有五十余名。马氏素性骄贵，郑玄以新生依附门下，三年不得见面，都是使高足弟子间接传授。但玄因此益自磨励，勤学不倦。其后马氏召集诺生考论图纬，听说郑玄颇能算术，始得召见。郑氏得此机会，把平日所有疑义一一质问，考问完毕，郑氏的学问差不多将告成功，遂拜辞这一位阔绰的马老师而东归。此时郑氏年将四十，家计贫寒，迁居东莱，一面耕田，一面教书，学徒相随常数百千人。桓帝时，党祸发生，他亦同被禁锢。在禁锢的时候，谢绝交游，专修经业。迨灵帝末年，党禁解除，在朝权贵如何进之徒极力罗致，但他淡泊为怀，至老不渝，终不肯起；因之弟子自远方来游的益多。郑氏自四十岁以后，即设帐教学，约计二十余年。当时汉室瓦解，豪杰并起，而郑氏以名望自累，屡被这些野心家想罗致门下以自夸重，使他不得安享余年。我们推想这位不愿甘作他人傀儡的老学者的心理，盖亦良苦！而郑氏卒以建安五年老死于袁绍军中。
二 两人的译著及教法
马氏教书是传递式的等级教授法，仿佛与欧洲中古时代僧侣学校的教授法相似。老师高坐讲堂，亲授与前列的高足弟子，由他们依次转授与其下弟子。这种教法，董仲舒教书时也是一样，或者汉代经师家一种普通教授法也未可知。但马氏还有一层与旁人不同的地方，就是他那骄贵的态度，和阔绰的排场，虽在教书时也是一样排着，前面上课，后面排列女乐，书声与琴声弦盘声和并奏，这或者是马氏的兴味主义？[8]郑氏教授方法，史无明文可考。但据他的本传上说，当郑氏死后，一班门生收集他平日答复他们的五经诸问，仿照《论语》编成《郑志》八篇，那末，郑氏多半采用问答法了。
马融像
他们平生都无特别创作，所有的作品，大半把古人的经传下一番注解，或考校同异，或阐发义蕴，《潜夫论》说“贤人为圣译”，所以我称他们为译著家。马氏一生的作品有：《三传异同说》，及《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》等注。除此以外，还有赋、颂、碑、诔、书记、表奏、七言琴歌、对策、遗令等二十篇。郑氏一生的作品有：《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼L记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候乾象历》等注；又著有《天文七政论》、《鲁礼谛袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异议》、《答临孝存周礼难》；合共六百余万言。两汉四百年，今古文两派争论不决，竟成学术界一大公案。马、郑二氏以他们博学精通的力量把两派沟通一气，不加轩轾，这种广纳兼蓄的态度，我们不得不佩服了！但我们比较他们师弟二人，则郑玄的学问尤为渊博纯粹些。
三 两人性格的比较
品题纯粹的儒者，不待说，西汉当推董仲舒，东汉要算郑康成。不过郑玄与董仲舒不同的地方：董氏是想借国家的权力施行他的教育政策，我们可称他是政治家的儒者；郑玄是想用讲授的方法宣传他的教育宗旨，我们可称他是“学者派的儒者”。郑玄不愿做官，固然由于性非所好，但此绝不是他的消极。他是想拿全副的精力从事于“整理古籍，阐明圣教”的一个卫道先生。请看他教子家训里头的几句话：“吾自忖度无任于此；但念先圣之元意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才”（见《后汉书》本传），我们就可想而知了。至于马融则不然。论他的学业，固然与汉儒无异，但他的思想与性情却非汉儒所能范围。他的性情放达，才气高朗，是读活书而不肯死读的人，是讲通权而不肯顾细谨的人。请看他在困难时给他的朋友一封信里头的话：“古人有言，‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为’。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老、庄所谓也。”（见《后汉书》本传）马氏这一段话，简直超出儒家的思想圈子以外，走进了老、庄的思想境界。他是重肉体而轻名节的，提倡快乐而反对苦行的；所以他对安帝说，“夫乐而不荒，忧而不困，先王所以平和府脏，颐养精神，致之无疆”（同上）。老师放达，学生醇谨，性情绝然相反。而负社会的仰望，受士林的称誉，郑氏所得比他的老师实多；固然由于马氏有时太不顾行检，理有应得，但当时为儒家思想的世界，怎能容许异军出头，而不随时攻击阻遏呢！但前贤畏后生，郑氏学识较马氏渊博，译著亦较丰富，对于诸子群经的整理，贡献于学术界上尤属功不可掩。郑氏以后，直接弟子，再传门生，布满了中原，两晋虽经五胡之乱，而北朝经学犹能讲习不衰，也是郑氏势力的远播。[9]然马氏死后，不到五十年，而天下大乱，三百余年儒家的世界一变而为老、庄，那末，我要追溯魏、晋六朝的思想之源泉，说是开始于马氏也未尝不可。
第七节 荀悦与徐干
一 荀徐略传
荀悦字仲豫，是河南颍川人，与北海孔融同时。徐干字伟长，是山东北海人，与高平王粲同时。荀氏与其弟或及孔融侍讲于献帝禁中，名义上是做汉朝的官，其实是在曹魏势力下当幕僚。徐氏生年又较荀氏略晚，性情不爱做官，与王粲等交友最善，称为建安七子之一。当是时，汉鼎在事实上已移转到曹魏手中多年了，所以按照二氏生世之年，应归入第四编魏、晋六朝的时期中。但他们都是儒家的信徒，所有思想言论与汉儒同一气味，且想以他们自己的精力力挽汉儒的颓风，作一个中流砥柱。他们的灵魂，还是汉朝的人物，所以我们把他们编入到本编之末了。荀氏著有《申鉴》、《汉纪》等书，徐氏著有《中论》二篇，二人虽同属于汉儒思想一派，但内中贡献于教育理论，各有发表，两不相同。荀氏注意在本性一方面，徐氏注意在教学一方面，其余无关于教育的文章，我们勿庸讨论，现在只分述此两个论点于下。
建安七子图
二 荀氏论性
我们前面说王充把人类本性分为三品，是根据贾谊口里的话。但他们不过观察社会人类的行为有三种倾向，因之区别人类有三等性质；至于正式提出“三品”的名词，要从荀悦创始。荀氏论性反对孟、荀的绝对论，亦反对扬雄一班人的含混论，他是主张相对的，又是分析的。[10]他说：三品之性，中品可以随环境或教育变迁，上下二品则难于移转，但初生相差很小，到后了却愈差愈大了。由此看来，荀氏三品的理论，又是从孔子的“性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移”说推阐出来的。那末，性既有三品的差异，究竟有无善恶的分别？荀氏认上品之性善是已确定了的，难以转移为恶；下品之性恶也是已确定了的，难以转移为善；唯中品之性，极富于可塑性，虽有善恶不等，而全可用人力转变。所以他说：
生之谓性也，形神是也。所以立身终生者之谓命也，吉凶是也。（《杂言下》）
形神即性，性即生之自然。换一句话说，吾人生命的表现，及表现的力量和差异，全谓之性。这种差异，大概说来，共有三品。哪三品呢？他说：
或问天命人事？曰：“有三品等：上下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相逢也，则吉凶殊矣，故曰穷理尽性以至于命。”（《杂言下》）
性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争。（《杂言下》）
至中品之性何以易于转变？要答复这一点，须看他对于性情二者的关系如何解释。
荀氏不主张性情皆善说，或性情皆恶说，亦不主张董氏的性善情恶说，他是采纳刘向的“性情相应”说。性情相应说，即性不独善，情不独恶，两者有相连为一致的关系。所以把“性、情”二字并不分开，本体是一个，不过当未发时谓之性，当发出时则谓之情。情之表现，如好恶之类，皆从性中发出，所谓“好恶者性之取舍也，实见于外，故谓之情”（同上）。
性源本有善恶，犹气源本有白黑一样。性之善恶表现于情，于是情也有善恶了；如气之白黑表现于形，而形也有白黑一样。世人只见外面的恶情，遂以为情恶，而不察情恶之本源由于性，与不察形黑之本源由于气，同一误谬。其实性与情是一致的，所有起伏动静的倾向是相关连的。[11]但情之善恶虽本于性，而好善恶恶，或好恶恶善，性也不能完全作主，须视外面环境势力之大小而定。换一句话说，好恶之取舍虽由于性，而性之取舍则由于外界刺激力之强弱。比方有酒与肉并呈于桌前，两者都是我所爱吃的。此时两种欲念就起了竞争，它们竞争的胜负，要视两方刺激力的强弱而定。酒的刺激力强则酒被饮，肉的刺激力强则肉被食，酒或被饮、肉或被食，完全由二物刺激所生的结果，非由性情二者有什么战争所得的结果。若谓情要得酒而性要得肉，简直是胡说。又譬如义与利并迫于目前，两者都有难舍的理由。此时利的势力大能够争胜，则舍义而取利；义的势力大，能够争胜，则舍利而就义。二者被取或被舍，也是由它们的刺激力彼此竞争所得的胜负结果，非由性情二者战胜的结果。若谓情要取利而性要就义，也是胡说。二物同来，吾能并容，则全体收纳；不能并容，则随它们刺激的强弱而定取舍。倘二者势力相等，而又不能并取，这个时候，精神上必发生种种潆洄与起伏的弹动，取舍之决定，就没有以前那样容易了。[12]
荀氏性情一元论，虽本着刘向的性情相应说，但把性分着一二品而不认为有绝对的善恶，且认善恶多取决于外界刺激力的强弱，在性情的本身反处于被动的地位，这确是他的创论。因此，荀氏承认教育是有效力的，他以为人类十分之九有受教育的可能。他说：
性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争。于是教扶其善，法抑其恶，得施之九品。从教者半，畏刑者四分之三；其不移，大数九分之一也；一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民者几尽之矣。及法教之失也，其为乱亦知之。（《杂言》）
这种用数字的分析法，尤为荀氏的特出。由此九品之说看来，差不多人类全部皆有受教育的可能，皆有受教育的必要了。
性虽善，或善恶不等，如社会没有教育，而人生总较易于为恶，这是在荀氏以前的儒者全是这样见解，荀氏亦然。但问何以人性容易为恶，则只有荀氏答复的最显明。他说：
凡阳性升，阴性降，升难而降易。善阳也，恶阴也，故善难而恶易。纵民之情，使自由之，则降于下者多矣。
以阴阳二性解释善恶，以升降二理解释难易，此说虽没有科学的根据，但亦发前人所未发。由其性论的全体看来，荀氏所论总才是有几分特出。
三 徐氏论教育
徐氏论教育的功用有三种：一是启发智慧，二是改进习惯，三是完成人格。他说知识如珠宝，儿童初生，脑筋蒙昧，如处暗室，室中纵有许多珠宝，概不能见。教育如同白日，拿白日的教育之光一照，四壁如昼，所有宇宙间一切瓌宝皆能看见，皆有路搜求，故教育是启发吾人的智慧以搜求知识，引导吾人由黑暗到光明路上的一个工具。这是第一种功用。儿童初生，不但没有知识，他们的性情也是很粗野未上轨道的。倘若听其自然，不但恶的本性容易养成恶的习惯，即善的本性亦难以形成。教育的功能，正是要培养善的习惯，去掉恶的习惯。故曰：“人虽有美质而不习道，则不为君子，故学者求习道也。”这是第二种功用。启发儿童的智慧，把他们引导到成人社会里面和成人一块生活；培养善良习惯，使他们向着好的路上行走，所有吾人应备的生活条件，全可以由教育教给他们，使他们在社会里面成一个美好无缺的个人——徐氏所谓“有德的君子”，这是教育第三种功用。
以上三种功用，尤以启发智慧为重要。启发了智慧就可以探求知识，有了知识则为人、处世或利己利人，皆有莫大的功用。因此，徐氏特别看重知识，并发表“知识重于德行”的言论。他说：富于知识的谓之明哲之士。明哲之士，见理透辟，认事清楚；能考察已往，能推测未来；处常也可，处变也可；权力不能受其威胁，巧诈不能受其欺蔽。像这种明哲之士，比较那专讲道德、死守清高的君子，有用多了。他并引了孔子之赞美颜渊，及曾参、原宪之不能列入四科，皆以才盛与否为标准，不完全谓颜渊之有盛德的关系。[13]儒家本以德行为本，徐氏亦纯正儒者，而发表“知重于行”的奇论，或矫先儒空疏之弊，或感于当时一般正人君子反以盛德受祸，此两种心理都是有的。
知识既重于德行，倘专靠聪明才智而不努力，则知识亦无法增进。所以徐氏一方面虽称美聪明才智之人，同时还要鼓励一般人的意志之努力。盖吾人求学多由意志的督迫而成；意志坚强，虽生性笨拙，也能成功；意志不坚强，纵有天才，也是无用。所以他说“故虽有其才，而无其志，亦不能兴其功也。志者学之师也，才者学之徒也。学者不患才之不赡，而患志之不立；是以为之者亿兆，而成之者无几，故君子必立其志”（《治学篇》）。他又说：“故才敏过人，未足贵也；博辨过人，未足贵也；勇决过人，未足贵也。君子所贵者，迁善惧其不及，改过恶其有余。”（《虚道篇》）“迁善惧其不及，改过恶其有余”，即意志的努力。
徐氏关于教育方面最精到的地方，要算教授方法论。他说，教授儿童，不在多灌以死的知识，和喋喋多言。第一步要考查他们的本性和了解力，并要观察他们此刻心志的活动。本性近于某方面，即向某方面引导，所谓“导人必因其性”。按照他们的了解力而给以相当的材料，所谓“君子之与人言也，使辞足以达其智虑之所至，事足以合其性情之所安，弗过其任而强牵制也”。但本性固然有定，而心理的状态可是常常有变化的，必要观察他们现时的心理状态，或是常态，或是变态，或正被某种事物所牵引，然后施以适当的方法——或提示、或警告、或授与。使他们自然能够领受，毫不牵强；使他们乐于领受，毫不感觉痛苦。[14]倘不用此种方法，而硬要注射以多量的材料，不唯于儿童没有进益，反足以使他们益陷于糊涂，儿童不但不感激教者的热心，并能引起师生间不好的感情，说教师有意欺骗。所谓“苟过其任而强牵制，则将昏瞀委滞，而遂疑君子以为欺我也；否则曰无闻知矣”（《贵言篇》）。按照儿童先天的本性，和现在的了解能否力，以及此刻的心理状态，而施行适当的教育，使他们欣然自得，这种学说总算是比较精到的。两汉二百年来的教育学者讲论本性固然先后继起，各有发挥，至于教学方法的理论前贤应当让后生，以徐干最为进步。至于求学：（1）贵在虚心聆受，不宜自是；（2）不重名词的死记，而重大义的了解；（3）多方探求以归纳成一个原理；皆属很平常的理论，我们勿庸多述了。
徐氏还有一个开辟的思想，就是反对“轻爱生而重哀死”这一派思想的人。他说：
人之过在于哀死，而不在于爱生；在于悔往，而不在于怀来。喜说乎已然，好争乎遂事；堕于今日，而害于后旬；如斯以及于老。（《修本篇》）
中国民族——尤其是厌世派的人——把“生之欲”看得太轻，把“死之哀”看得太重，总在已往的事情上面锱铢较量，而于将来的事情全不注意有系统的计划。这种态度的民族，可以说是一种“悼亡”的民族、“怀古”的民族，及对于将来新的生活，与世界毫不注意和希望开辟与获得的民族，中国人思想之没有多大的进步就在这个原因上面。魏、晋六朝人精神上所包含这种毛病的成分更多。徐氏生当佛老思想正在发达的时代，而有这个进步的开辟的思想，发表出来，不但正好诊治当时思想的颓废，并是跳出汉儒死的教育圈子以外，而给予吾人以新的希望，使吾人益信教育是有效能力的。至于修养方面，孜孜矻矻，真有“迁善惧其不足，改过恐其有余”之态，不愧为当时的名贤、儒家的殿将了。
本章参考书举要
（1）前后《汉书》的贾谊、董仲舒、王充、扬雄、马融、郑玄各人本传
（2）《三国志》的《魏志》
（3）《春秋繁露》
（4）《新书》
（5）《法言》
（6）《论衡》
（7）《申鉴》
（8）《中论》
* * *
[1] 《春秋繁露·玉杯》：“是故善为师者，既美其道，有慎其行，斋时早晚，任多少，适疾徐，造而勿趋，稽而无苦，省其所为，而成其所湛，故不劳而身大成，此之谓圣化，吾取之。”
《春秋繁露·正贯》：“故知其气矣，然后能食其志也；知其声矣，而后能扶其精也；知其行矣，然后能遂其形也；知其物也，然后有别其情也。故唱而民和之，动而民随之；是知引其天性所好而压其情之所憎者也。如是，则言虽约，说必布矣；事虽小，功必大矣。”
[2] 《法言·学行篇》：“鸟兽触其情者也，众人则异乎？注：人由礼义，闭其邪情，故异于鸟兽也。”《修身篇》：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”
[3] 《法言·修身篇》：“是以君子强学而力行。”《教至篇》：“天下通道五，所以行之一，曰‘勉’。”
[4] 《法言·学行篇》：“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之：可谓好学也已矣。”
[5] 《法言·吾子篇》：“或曰：‘人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？’曰：‘万物纷错，则悬诸天。众言淆乱，则折诸圣。’或曰：‘恶睹乎圣而折诸？’曰：‘在则人，亡则书，其统一也。’”
[6] 《论衡·非韩篇》：“国之所存者礼义也，民无礼义，倾国危主。今儒者之操，重礼爱义，率无礼之士，激无义之人，人民为善，爱其主上，此亦有益也。”
[7] 按《书虚》、《变虚》、《感虚》、《福虚》、《龙虚》、《雷虚》、《道虚》诸篇皆独著创见，破除当时或从前一切迷信之说。《谈天》、《说日》等篇亦具只眼，不同流俗。《宣汉》、《恢国》、《验符》、《须颂》诸篇，虽不免衷扬汉朝，而力辟是古非今之旧观念，亦能使人耳目一新。不过谓世界为循环式的非进化的，犹不脱古人之旧观念也。
[8] 《后汉书·马融传》：“融善鼓琴好吹笛。达生任性，不居儒者之节。居定器服，多从侈饰。常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以次相传，鲜有入其室者。”
[9] 《廿二史札记·北朝经学》：“六朝人虽以词藻相尚。然北朝治经者尚多专门家。盖自汉末郑康成以经学教授，门下著录者万人，流风所播，士皆以通经积学为业。而上之举孝廉、举秀才，亦多于其中取之，故虽经刘石诸朝之乱，而士习相承，未尽变坏。”《东塾读书记·郑玄》：“盖自汉季而后，纂试相仍，攻战日作，夷狄乱中国，佛老蚀圣教；然而经学不衰，议礼尤重其源，皆出于郑学。即江左颇遵王肃，亦因读郑君书乃起而自胜耳。然则自魏至隋，数百年斯文未丧者，赖有郑君也。”
[10] 《申鉴·杂言下》：“孟子称性善，荀子称性恶。公孙子曰，性无善恶。扬雄曰，人之性善恶混。刘向曰，性情相应，性不独善，情不独恶。或曰：‘请问其理？’曰：‘性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公管蔡。性善情恶是桀、纣无性，而尧、舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀惠而下愚挟善也理也未究矣，惟向言为然。’”
[11] 《杂言下》：“凡言神者莫近于气，有气斯有形，有神斯有好恶、喜怒之情矣。故人有情，由气之有形也。气有白黑，神有善恶，形与白黑偕，情与善恶偕，故气黑非形之咎，情恶非情之罪也。”
[12] 《杂言下》：“或曰：‘人之于利，见而好之，能以仁义为节者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，则情独行为恶矣。’曰：‘不然。是善恶有多少也，非情也。有人于此，嗜酒嗜肉，肉胜则食焉，酒胜则饮焉。此二者相与争，胜者行矣，非情欲得酒、性欲得肉也。有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉，此二者相与争，胜者行矣，非情欲得利、性欲得义也。其可兼者则兼取之，其不可兼者则只取重焉。若苟只好而已，虽有兼取（？）矣。若二好钧平，无分轻重，则一俯一仰，乍进乍退。’”
[13] 《中论·智行篇》：“夫明哲之士者，威而不慑，困而能通，决嫌定疑，辨物居方，禳祸于忽秒，求福于未萌，见变事则达其机，得经事则循其常，巧言不能推，令色不能移，动作可观，则出辞为师表，此诸志行之士，不亦诸乎？”
[14] 《中论·贵言》：“故君子之与人言也，使辞足以达其智虑之所至，事足以合其性情之所安，弗过其任而强牵制也。苟过其任而强牵制，则将昏瞀委滞，而遂疑君子以为欺我也，否则曰无闻知矣。非故也，明偏，而示之以幽，弗能照也；听寡，而告之以微，弗能察也。斯以资于造化者也，虽曰无讼，其如之何。……是以君子将语人以大本之源，而谈性义之极者，必先度其心志，本其器量，视其锐气，察其堕衰，然后唱焉以观其和，导焉以观其随；随和之微发乎音声，形乎视听，著乎颜色，动乎身体；然后可以发幽而步远，功察而治微；于是乎闿张以致之，因来以进之，审论以明之，杂称以广之，立准以正之，疏烦以理之；疾而勿迫，徐而勿失，杂而勿结，放而勿逸；欲其自得之也。故大禹善水，而君子善导。导人必固其性，治水必因其势，是以功无废而言弃也。”