第一节 道家与杂家
秦汉儒家政治思想，由乐观而转入于悲观，吾人于前章已述其梗概。道家思想于此期中亦有同样之趋势。惟先秦老庄之学，本属消极，认天下已无可为，故立言主于为我。及秦汉统一，四海初定，老庄思想亦起变化。除神仙方士托名黄帝老子，以长生久视，逢迎时君，为道家旁门，可置不论外，汉初黄老之徒，欲用清静无为之治术，以救六国嬴秦之烦苛，其宗旨已非保全小我而在安定天下。时帝后公卿，颇用其说以为“南面之术” [1] 。故汉代黄老，渊源于先秦之老庄，而宗旨与之有异。不仅此也。道徒既求用世，则不能纯恃无为之论。于是颇采他家，以应时变。故司马谈述六家要旨，称道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要” [2] ，则其内容亦与《庄子·天下》篇所举老庄之道术有异。虽然，道家既杂采诸家，其门户与汉人所谓“杂家”，应如何区别乎？按史公要旨，不及杂家。《汉志》始谓：“杂家者流盖出于议官。兼儒墨，合名法。”似《汉书》所谓杂，即《史记》所谓道，近人或认两者为一家二名，或谓杂家不包老庄， [3] 或谓“道家为百家所从出”，杂家“得道家之正传”。 [4] 吾人欲定诸说之是非，当先明《汉志》杂家之界限。著录二十家中除《吕氏春秋》“吕不韦辑智略士作”，及《淮南》内外前者“论道”后为杂说外，有《尸子》，注谓“秦相商君师之”；《尉缭》，“为商君学”；《博士臣贤对》，“汉世难韩子商君”；《子华子》，“齐人好议兵，与《司马法》相似”；《杂言》，“言伯王之道”；《荆轲论》，“司马相如等论之”；《伯象先生》，隐者“无益世主之治”；《臣说》，“武帝时作赋”；观此可见班固所谓杂家，其性质至为复杂。既非道家之异名，亦非道家之正统。其分类之标准，以书多佚亡，无从确断。以《吕氏春秋》及《淮南鸿烈》推之，似述学不纯，文章未美，不足列入诸子及“诗赋”各类者，悉以归入杂家。故杂家之杂，殆含二义。一为一流之中门户互殊，二为一书之中众说兼采。 [5] 而兼采众说，每有轻重。或以商韩为主干，或以黄老为依归。史公之道家，即指后列之一派。吕氏王安之书，为现存最重要之代表。吾人所论如尚不误，则秦代汉初之“道家”，包含两派：其一为变先秦老庄宗旨之“黄老”，其二则为变先秦老庄内容之“道家”。本章当分别述其大概。
第二节 汉代之黄老
吾人于前章中谓“无为”之政治思想盛行汉初，儒家亦不免受其影响。盖老学流传，经秦火而未绝。李耳之子孙虽不守家学，而乐毅后裔乃为秦汉间黄老之贤师。 [6] 此后则其术盛行于朝，几有压倒儒法，独为国教之势。历六七十年而后渐趋衰微。皇室之中文帝窦后好之尤笃。“孝文即位，有司议欲定礼仪。孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治。躬化谓何耳。故罢去之。” [7] 其后窦氏更力求推广之，俨然为其护法。于是窦婴、田蚡等以崇儒罢官，辕固以讥道刺豕。 [8] “景帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，学其术。” [9] 至公卿士大夫好之者，其风尤早，为数更众。高祖惠帝时有陈平、曹参。 [10] 文帝、景帝时有邓章、王生、田叔、直不疑、司马谈。 [11] 武帝时有汲黯、郑当时。 [12] 此皆实行清静之治，或以黄老显名。然均无著述传世，想亦未有理论上之贡献。抑吾人当注意，景帝一朝殆为黄老极盛之期。此后儒学代起，“无为”不复为君人南面之术。史书所录黄老之徒，不仅为数渐稀，且多以清静为修己之道。由昭宣以迄于新莽，士大夫以黄老见称者，不过一二。 [13] 东京二百年中，其人见于史传者虽较西京晚世为众，然每为“逸民”、“方术”之流， [14] 言行与政治无关。道家思想至此又恢复先秦老庄“为我”之宗旨，而为魏晋时代崇尚玄虚之先导。
汉代黄老所以由“养生”改为“治世”，复由“临民”以返于“为我”者，其根本原因仍当于历史背景求之。中国经六国及秦楚之长期争乱，天下困穷，达于极点。“汉兴接秦之弊，丈夫从军旅，老弱转粮 ，作业剧而财匮。自天子不能致钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。” [15] 故鲁两儒生不肯附和叔孙通以兴礼乐， [16] 文帝不纳贾谊之言以改制度，可谓深合时代之需要。经惠文景三朝数十年之休养生息， [17] 至武帝初年遂大臻于富庶。国力既已充裕，政策自趋积极。又适值武帝为好大喜功之主，“内多欲而外施仁义”，于是黄老清静之徒“功成身退”，儒家礼乐之术亦应运而兴矣。昭宣以后，黄老渐归隐微，至东京晚世而复成为在野之学术者， [18] 其最大之原因，似在于此。
第三节 《吕氏春秋》
两京之黄老由“治世”而返于“为我”，秦汉之杂家则由乐观而趋于悲观。《吕氏春秋》开其端，《淮南鸿烈》承其流，王充《论衡》极其变。吕书之作虽在始皇混一以前， [19] 然其影响及于汉代，故述之于此。
吕不韦，阳翟大贾人，事庄襄王为丞相，封文信侯。始皇立，尊为相国，号称“仲父”。十年以嫪毐事牵连免相，十二年徙蜀自杀。不韦招致宾客著书行世之目的，古今有不同之数说。《史记》谓当其相始皇时，“魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》” [20] 。宋高似孙谓：“始皇不好士。不韦则徕英茂，聚畯豪。簪履充庭，至以千计。始皇甚恶书也。不韦乃极简册，攻笔墨，采精录异，成一家言。吁，不韦何为若此者也。不亦异乎？春秋之言曰：十里之间耳不能闻，帷墙之外目不能见，三亩之间心不能知，而欲东至开晤，南抚多 ，西服寿靡，北怀儋耳，何以得哉！此所以讥始皇也。” [21] 近人钱穆君曰：“余疑此乃吕家宾客借此书以收揽众誉，买天下之人心。俨以一家《春秋》托新王之法而归诸吕氏，如昔日晋之魏，齐之田，为之宾客舍人者未尝不有取秦而代之意。即观其维秦八年之称已显无始皇地位。当时秦廷与不韦之间必有猜防冲突之情而为史籍所未详者。始皇幸先发，因以牵连及于嫪毐之事。” [22] 三说之中，此似最能发明吕氏之动机。而高氏讥斥始皇之说亦可相辅并行。盖吕氏既欲代秦自帝，则势必攻击秦之传统政策而别树立国之道。故不韦相秦于二周已亡之后，绝不认秦为正统，仍谓：“周室既灭，而天子已绝。”“以兵相残，不得休息。” [23] 又谓：“当今之世浊甚矣。黔首之苦不可以加矣。天子既绝，贤者废伏。世主恣行，与民相离。”是吕书不徒致讥于始皇，实侪秦于六国之列，并孝公以来所行富强兼并，任法尚功之政而根本否认之也。
吾人既知《吕氏春秋》为反秦之书，则其重己贵民道体儒用之政治思想，乃针对商韩而发，毫不足异。十二纪中持论每阴抑法家。先秦诸子如孔、墨、黄、老、庄、列、管、田、子华等均在称引之列，而未尝一及申商韩非。“序意”既在纪后，而十二纪又依四时为编次，略符“春秋”之号，则此殆为全书之主体，近乎后世所谓“内篇”。八览、六论中虽间举申商之言行， [24] 然其立言之大旨固与十二纪前后相合。一切惨刻督责之术，在所不取。故吕书之政治意义为立新王以反秦，其思想之内容则为申古学以排法。 [25]
吕书中之政治思想以先秦为我之人生观为基础。 [26] 杨子不肯损一毫而利天下。吕氏承其意发为贵生之论曰：“倕至巧也。人不爱倕之指而爱己指。有之利故也。人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之苍璧小玑。有之利故也。今吾之生为我有利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。”是以“圣人深虑天下，莫贵于生。” [27] 虽然，贵生者非仅保存生命之谓。“贵生”篇引“子华子曰：全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。故所谓尊生者全生之谓。所谓全生者六欲皆得其宜也。所谓亏生者六欲分得其宜也”。“所谓死者无有所以知，复其未生也。所谓迫生者六欲莫得其宜也。”“故曰：迫生不若死。奚以知其然也。耳闻所恶，不若无闻。目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。” [28]
全生为生活之最高理想，亦为政治最后目的。故吕氏谓：“始生之者天也，养成之者人也。能养天之所生而勿撄，之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。” [29] 《列子》引杨朱之言，谓人人不利天下则天下治。吕氏不主其说而认政治组织为个人美善生活之必要条件。盖太古之中国与四方之夷狄，皆尝无君。匪独文化低陋，生活亦极困苦。“其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮。有力者贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。圣人深见此患也，故为天下长虑莫如置天子也，为一国长虑莫如置君也。”“君道立则利出于群而人备可完矣”。 [30] 吾人曩谓法家思想之特点在以君长为政治之主体。 [31] 吕氏虽重视君长之功能，然始终否认其为国家之目的，不惮再三宣示声明。故曰：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”又曰：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也。置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。此国所以递兴递废也。” [32]
吕氏既反对法家而同情于儒家之观点，则势必接受孟荀顺民心、诛暴君之主张。易词言之，即放弃战国末年趋于完成之君主专制理论，而重申古代君治民本之学说。此虽不出创造，其历史上之意义则颇堪注目。盖汉初黄老家大明清静之治术，贾谊等亦阐述仁义道德，以矫始皇任刑之失。而吕氏及其宾客在始皇混一之先，已对申韩学术及鞅斯政治作正面之攻击，实不啻“过秦”思想之陈涉。虽事败身死，其发难之功诚不可没也。
吕氏反对专制，立论至为透辟，汉人中鲜足与之相拟者。其所鼓吹汤武吊民伐罪之义，吾人耳熟能详，固无待论。 [33] 其最大之贡献似在建议种种方法以限制君主，使其不得自恣。书中所言“顺民”、“纳谏”、“节欲”、“无为”诸端，尤属重要。“顺民”篇曰：“先王先顺民心，故功名成。” [34] 顺民之根本在以爱民之心，行利民之政。然人君欲知民间疾苦，国家利病，当以广听直言为要务。厉王监谤，召公非之。“国郁”则败，故卒不免于流放。 [35] “亡国之主必自骄、必自智、必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞。” [36] 抑人主不仅不当自智，亦不当自恣。吕氏引“黄帝言曰：声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重” [37] 。“世之人主贵人，无贤不肖，莫不欲长生久视。”然不能守黄帝之诫，节欲养性，则“欲之何益”。 [38] 三术若行，人主于精神上及物质上均受限制，不复能任意孤行，如二世所谓“肆志广欲”，李斯所谓专以天下自适。吕氏尚以此为未足，又利用申韩君上无为之说，欲于政权之行使上加以限制，《审分览》中八篇之五皆挥发此意。 [39] 如谓：“得道者必静，静者无知。知乃无知，可以言君道也。”又谓：“君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君而在于臣。” [40] 盖一人之“耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下安殊俗，治万民，其说固不行” [41] 。且“人主自智而愚人，自巧而拙人，若此则愚拙者请矣，巧智者诏矣。诏多则请者愈多矣。请者愈多，且无不请也。主虽巧智，未无不知也。以未无不知，应无不请，其道固穷。为人主而数穷于其下，将何以君人乎？穷而不知其穷，其患又将反以自多。是之谓重塞之主，无存国矣” [42] 。故君人之道在委政以“托于贤” [43] ，“正名审分以治吏，无为成身而天下自治矣” [44] 。按君上无为乃申不害言术要义之一，其作用在防臣下之奸而督其功，以保障专制君主之权位。吕书之用意与此相异。吾人以无为与顺民纳谏诸事合观，即知其隐寓提倡“虚君制度” [45] 之意，与李斯所谓独行恣睢之心者精神更相反背。 [46]
吕氏不仅反对秦之专制政体，亦且反对其治术。其最显著者为重申德治之理想以矫正商鞅严刑黩武之失。“昔上世之亡主，以罪为在人，故日杀僇而不止，以至于亡而不悟。” [47] “五帝先道而后德，故德莫盛焉。三王先教而后杀，故事莫功焉。五伯先事而后兵，故兵莫强焉。当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。” [48] 贾谊《过秦论》态度之严厉，殆亦无以逾此。贾生不满于“秦俗日败”，家族伦理崩坏之事实。吕氏殆亦有同感。故书中颇致意于忠孝之教，甚至认孝为政事之本， [49] 与商韩大异其趣。至其主张封建更与李斯之论相反。吕谓“古之王者择天下之中而立国。”“天子之地方千里以为国，所以极治任也。众封建，非以私贤也。所以便势全威，所以博义。义博利博则无敌。无敌者安。故观于上世，其封建众者其福长，其名彰。神农七十世有天下，与天下同之也。” [50] 其言与始皇博士淳于越如出一辙。 [51] 自李斯视之，恐当负“以古非今”之罪矣。
然吕氏书中有一端非为秦发，而旋为始皇所采用者，则五德终始之说是也。《史记·始皇本纪》及“封禅书”谓秦自以得水德而王，且以文公获黑龙为其征应。此实与吕氏“应同”篇之言相合，而或即本之吕氏。吕氏以黄帝、禹、汤、文王分当土、木、金、火四德，而以大螾大蚁，草木秋冬不杀，金刃见水，赤乌衔丹书各为其应。然吕氏不以秦当水德，但谓“代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水”。推原其意，殆犹“序意”之称“维秦八年”。乃不韦身死，宾客星散二十年后，反为始皇所利用以作其政权之理论根据。此则非著书者所及料矣。
吕氏五德终始实袭自邹衍。其治乱天遇之论则略似孟子言天命。吕氏以为祸福虽由人召，成败则每出偶然。“凡治乱存亡安危强弱必有其遇，然后可成。各一则不设。故桀纣虽不肖，其亡，遇汤武也。遇汤武，天也，非桀纣之不肖也。汤武虽贤，其王，遇桀纣也。遇桀纣，天也，非汤武之贤也。若桀纣不遇汤武，未必亡也。桀纣不亡，虽不肖，辱未至于此。若使汤武不遇桀纣，未必王也。汤武不王，虽贤，显未至于此。”“譬之若良农，辨土地之宜，谨耕耨之事，未必收也。然而收者必此人也。始在于遇时雨。遇时雨，天也，非良农所能为也。” [52] 如吕氏之言，则人定不能胜天，君子尽其在己。所谓“是法天地”，“为民父母”者，不过教人行道以俟可然之治，非以成功为必然之事。孟子谓成功在天，求治者“强为善而已”。与吕氏大旨相符。然孟子深信天下一治一乱，五百年必有王者兴，故切盼新王，颇为乐观。吕氏则倾向于视政治之兴衰为机缘之偶合。虽犹坚持居易俟命之态度，而实已不逮孟子之乐观。王充承之，更进一步，遂成极度悲观之治期论。人多震于《论衡》之为“异书”，不知其亦非绝无师承，尽由心创也。
抑吾人当注意，吕氏书深受道家之影响，其所含消极之成分尚不只此。贵生重己既为全书之宗旨，扩充引申之，则逃世为我之人生观乃不容避免之结论。“贵生”篇称尧以天下让于子州支父，越人强迎王子搜以为君，鲁君致弊于颜阖。此三人者皆不愿以外物害生，辞谢逃隐而不肯受。“故曰：道之真以持身，其余绪以为国家，其土苴以为天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也。非所以完身养生之道也。”其意上承庄子神龟曳尾之寓言，与汉初用世之黄老大异其趣。此则犹存先秦为我思想之本来面目，为吕氏祖述古学之又一例。
第四节 《淮南鸿烈》
吾人如谓《吕氏春秋》为汉代杂家之先河，则《淮南鸿烈》（约前130）足当“道家”之正统。淮南王安乃厉王长之长子。长以罪徙蜀，中途不食死。文帝怜之，封其四子。安于八年封阜陵侯，十六年封淮南王。“时时怨厉王死，时欲畔逆，未有因也。” [53] “为人好书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋。亦欲以行阴德，拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众。又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。” [54] 武帝元狩元年，谋反事觉，自刭死。 [55]
《鸿烈》自道其内容，谓“言道而不言事则无以与世浮沉，言事而不言道则无以与化游息”。故“观天地之象，通古今之事”。“以统天下、理万物、应变化、通殊类。非循一迹之路，守一隅之指。” [56] 高诱序之则谓：“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”虽“物事之类无所不载，然其大较归之于道”。今观“要略”篇列举太公孔子以及申子、商鞅等八家学术，而不及黄老，二十篇中于儒、墨、名、法、神仙诸家言各有所驳正 [57] 而不及道家，则作者殆阴奉黄老为正统，复“采儒墨之善，撮名法之要”以极其用。高氏之论洵属至当。昔秦用鞅、斯之术，吕不韦欲倾始皇，故力反法家，而别开门户，以贵生顺民为群言之宗旨。刘安著书之用意亦在颠覆时君，其所采之体例亦为兼收众说。然其宗旨独重黄老而与吕氏相殊者，殆以《鸿烈》成书适当汉代黄老骤盛转衰，儒家初受朝廷尊崇之际， [58] 故偏重虚静，图与“内多欲而外施仁义”者相抗，藉以收取士民之心欤？惜文献不足，吾人不能详考矣。
《鸿烈》袭老子之意，认宇宙之本体为道，凡有形者皆由之生。 [59] 人为有形之一，亦即道之所在。“身者道之所托，身得则道得矣。” [60] 欲身之得，在乎行无为之教，以合于道德。“率性而行谓之道，得其天性谓之德。”（同此处注[61] ）故一切矫揉造作之礼俗皆有害于道而不足取。盖率性乃人类生活之本来面目。古者民童蒙，“凿井而饮，耕田而食”。“亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行。于是乃有曾参孝己之美而生盗跖庄 之邪。故有大路龙旂，羽盖垂绥，结驷连骑，则必有穿窬拊楗，抽箕逾备之奸。有诡文繁绣，弱 罗纨，必有菅 跐踦短褐不完者”（同[61] ），然则“达于道者反于清净” [61] ，诚不易之理矣。
“人生而静”，则政治社会亦为后起之事。天生万物，“固以自然”（同此处注[62] ）。“古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以静。”“当此之时，万民猖狂，不知东西。含哺而游，鼓腹而嬉。交被天合，食于地德。不以曲故是非相尤。茫茫沉沉，是谓大治。”“孰肯解构人间之事以物烦其性命乎？”故“至德之世，甘瞑于溷 之域而徙倚于汗漫之宇”。“莫之领理，决离隐密而自成。混混苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优。” [62] 所可惜者，“太清之始”，不能久维。“逮至衰世”，欲愈多，事愈繁。“人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生。是以贵仁。仁鄙不齐，比周朋党，设诈谞，怀机械，巧故之心生而性失矣。是以贵义。阴阳之情莫不有血气之感，男女群居杂处而无别，是以贵礼。性命之情淫而相胁以不得已，则不和。是以贵乐。”“及至分山川溪谷使有壤界，计人多少众寡使有分数，筑城掘池，设机械险阻以为备，饰职事，制服等，异贵贱，差贤不肖，经诽誉，行赏罚，则兵革兴而分争，生民之灭抑天隐，虐杀不辜而刑诛无罪，于是生矣。” [63]
政治之起，在于衰世。然设君立长又非毫无利用。道散德失之后，天人之祸交迫，圣人出而救之，君道遂以成立。“昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于畮首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐凿齿，九婴大风，封 修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭险易远近始有道里。” [64] 此救天灾而立君之例也。“凡有血气之虫，含牙带角，前爪后距，有角者触，有齿者噬，有毒者螫，有蹄者趹。喜而相戏，怒而相害，天之性也。人有衣食之情而物弗能足也。故群居杂处。分不均，求不澹则争。争则强胁弱而勇侵怯。人无筋骨之强，爪牙之利，故割革而为甲，铄铁而为刃。贪昧饕餮之人残贼天下。万人骚动，莫宁其所。有圣人勃然而起，乃讨强暴，平乱世，夷险除秽，以浊为清，以危为宁。” [65] 故“古之立帝王者，非以奉养其欲也。圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀智而不以相教，积财而不以相分。故立天子以齐一之。为一人聪明而不足以遍照海内，故立三公九卿以辅翼之。绝国殊俗僻远幽间之处，不能被德承泽，故立诸侯以教诲之” [66] 。此弭人祸而立君之说也。
《老子》曰：“朴散则为器，圣人用之则为官长。” [67] 《鸿烈》称美“太清”之理想而承认君长之需要。其意实本于《老子》。就最高之理想言，我不治人，人亦不待我之治。许由不受天下，“因天下而为天下也”。“夫天下者示吾有也。吾亦天下之有也。天下之与我岂有间哉？夫有天下者岂必摄权持势，操杀生之柄，而以行其号令邪？吾所谓有天下者非此谓也。自得而已。自得则天下亦得我矣。”“所谓自得者全其身者也。全其身则与道为一矣。” [68] 然而就实际上之需要言，则道失世衰，祸乱相迫。体道者有系于世，“世乱则智者不能独治” [69] 。帝王南面之术，又为当务之急。由此观之，《鸿烈》一书之体例为兼采众说之杂家，其宗旨则治世之黄老。汉代“道家”断应推为大宗，亦犹董子为儒家之正统也。
《鸿烈》论治术以无为自然为本，与黄老相契。其参取明法修身之言，则又为“道家”之本色。此皆吾人所习知，姑举要以见其大概。无为者清静之谓。“齐俗训”曰：“治国之道，上无苛令，官无烦治。”“故乱国若盛，治国若虚。亡国若不足，存国若有余。”“泰族训”亦曰：“功不厌约，事不厌省，求不厌寡。功约易成也，事省易治也，求寡易澹也。” [70] 虽然“损之又损”，尚不足以尽无为之精义。“或曰：无为者，寂然无声，漠然不动。引之不来，推之不往。如此者乃得道之象。吾以为不然。”盖神农、尧、舜、禹、汤皆为民兴利除害。“自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者未之闻也。夫地势水东流，人必事焉。然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立权。自然之势而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用蔂。夏渎而冬陂，因高为田，因下为池。此非吾所谓为之。” [71]
无为之义既为因物之自为，顺性之自然， [72] 则专制政府之高压统制政策，在所摒弃。盖物情互殊，率性为道。治国者当因任自然，使各得其宜。“故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。其道万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。”如此则“各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐而无由相过”。至于执一以齐万，强人以合己，斯大反于治道，不免治丝愈棼。且世之欲别黑白，定一尊，推崇正学，罢黜异端者，由于误信是非有明确之标准。彼不知“天下是非无所定。世各是其所是而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人”。“夫一是非，宇宙也。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者孰是孰非。老子曰：治大国若烹小鲜。为宽裕者曰勿数挠，为刻削者曰致其咸酸而已矣。” [73]
无为乃治术之大纲。其重要之条目则不外用人、明法、行化、足食诸端。《鸿烈》于此充分表现道家因阴阳、采儒墨、撮名法之技俩。故论用人则采申韩君逸臣劳、分任责成之说， [74] 论明法则取管商君臣共守、赏罚无私、因时改制之说， [75] 论行化则从儒家修身正己、仁义为本、刑政为末之说， [76] 论足食亦奉孔孟民本食天、薄敛节欲之说。 [77] 此皆毫无新义，无待赘述。至其杂采五行阴阳以与老庄之自然主义调和，虽立说之内容与董子无多差异， [78] 其门户固与《春秋繁露》之宗儒者不同也。
第五节 王充《论衡》
王充，字仲任，光武建武三年生。幼聪慧，不好嬉弄。旋游京师受业太学，师事班彪。仕至刺史治中。章帝章和二年罢州家居。特诏公车征之，以老病不就。和帝永元中卒。充“自纪”曰：“贫无一亩庇身，志佚于王公。贱无斗石之秩，意若食万钟。得官不欣，失位不恨，处逸乐而欲不放，居贫苦而志不倦。淫读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安。幽居独处，考论实虚。”“俗性贪进忽退，收成弃败。充升擢在位之时，众人蚁附。废退穷居，旧故叛去。志俗人之寡恩，故闲居作《讥俗》、《节义》十二篇。”“又闵人君之政徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。又伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》（约公元80年）之书。凡八十五篇，二十余万言。罢州后年渐七十，乃作《养性》之书凡十六篇。” [79] “今惟《论衡》尚存” [80] 。
王充自谓《论衡》之宗旨可一言以蔽之，曰“疾虚妄” [81] 。八十余篇之文，泰半致力于肃清古今思想习俗之谬误。 [82] 然《论衡》最大之特点为其以自然主义为根据之宿命论。昔《墨子》尝以作命攻儒，以为此乃丧天下之一道。然此由误会孔孟言命之真意，不足以为定评。 [83] 盖孟子虽信天命，其意在表明天为政治上最高之权力。天意好善恶恶，故无道者或及身覆灭，苟为善则子孙必王。然与夺之命由天，善恶之行在人。报应之迟早不一，而人力可以回天下。至董仲舒辈极言灾异，亦欲使君人者知政事之得失可以转移天命，其说足与孟氏相表里，荀子谓“强本节用则天不能贫”，完全否认天人之关系。态度尤为积极。王充乃取儒家人定胜天之乐观一举而摧毁之，以人事穷通与国家治乱委诸无可奈何之命运。
王充思想有貌似荀子之处。荀子认“天行有常”，不为人变易其节。《论衡》更进一步，驳斥天生人，复为人类主宰之旧说。“物势”篇谓：“儒者论曰：天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲将生子。情欲动而合，合而生子矣。”“然则人生于天地也，犹鱼之于渊虮虱之于人也。”儒家又谓天生民而立之君，使司牧之。王充虽未加以直接之驳斥，然就其思想之大体推之，势亦难于承认。充谓天生万物，悉出自然。未尝有意为人类生衣食之资。“含血之类知饥知寒。见五谷可食，取而食之。见丝麻可衣，取而衣之。” [84] 衣食既不由天生，则君师亦非天所立。上古天权之思想，自充视之，洵属无稽之谈，而天人感应、灾异谴告、五行生克诸说，其虚妄更无待论。盖“天无口目”，“恬澹无欲”。“自然无为”，“而物自为”。雨旸时若，固出无心，而“灾变时至，气自为之，夫天地不能为，亦不能知也” [85] 。充又依据当时天文学之知识而说明灾变之理曰：“在天之变，日月薄蚀。四十二月日一食，五十六月月亦一蚀。食有常数，不在政治。百变千灾皆同一状，未必人君政教所致。” [86] 此理既明，则可知董子所谓天人相与者，纯为人心推况之言。“夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，犹其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。”充自信所论“从道不随事，虽违儒家之说，合黄老之义也” [87] 。
吾人如尚欲坚持感应之说，则充用以矛攻盾之巧辩，反复示其自相违忤，不能成立。汤遭旱以五过自责之事，为言天人者所乐道。充辩之曰：“圣人纯完，行无缺失矣。何自责有五过。然如书曰：汤自责，天应以雨。汤本无过，以五过自责，天何故雨？以无过致旱，亦知自责不能得雨也。由此言之，旱不为汤至，雨不应自责。然而前旱后雨者，自然之气也。”且“汤遭旱七年。以五过自责，谓何时也。夫遭旱一时辄自责乎？旱至七年乃自责也。谓一时辄自责，七年乃雨，天应之诚何其留也。谓七年乃始自责，忧念百姓何其迟也？”充又辩《周书·金縢》成王信谗言，疑周公，雷雨反风之事曰：“雷为天怒，雨为恩施。使天为周公怒，徒当雷，不当雨。今雨俱至，天怒且喜乎？” [88]
不宁惟是。天既不谴告人，人亦不能动天。说者谓：“灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。”充斥之曰：“此又疑也。夫天能动物，物焉能动天？”“人在天地之间犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？” [89] 且天人悬绝，缘何相动。“使天体乎？耳高不能闻人言。使天气乎？气若云烟，安能听人辞。” [90] 如谓至诚可以感召，不必凭有形之耳目，验诸物理，则又不然。“夫至诚，犹以心意之好恶也。有果蓏之物，在人之前，去口一尺，心欲食之，口气吸之不能也。手掇送口，然后得之。夫以果蓏之细，员耑易转，去口不远，至诚欲之，不能得也。况天去人高远，其气莽苍无端末乎？” [91]
感变之言如此难信。然而兴起甚早，流传甚广者，其故有二：一曰神道设教。“六经之文，圣人之语动言天者，欲化无道，惧愚者之言，非独吾意，亦天意也。及其言天，犹以人心。非谓上天苍苍之体也。变复之家见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”二曰以人况天。“三皇之时，坐者于于，行者居居。乍自以为马，乍自以为牛。纯听行而民瞳矇，晓惠之心未形生也。当时亦无灾异。如有灾异，不名曰异谴告。何则？时人愚蠢，不知相绳责也。末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。夫今之天，古之天也，非古之天厚而今之天薄也。谴告之言生于今者，人以心准况之也。” [92]
天人之论既破，则五行、妖异、符瑞亦迎刃可解。世俗以四方、五色、十二禽明五色之胜克。充斥之曰：“凡万物相刻贼，含血之虫则相服至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服，以力相服则以刃相贼矣。”“人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗。阳虎未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鸮之啄鹄雁，未必鹰鸮生于南方，而鸠雀鹄雁产于西方也。” [93] 妖异之不足信，亦至显然。“变复之家谓虫食谷者部吏所致也。贪贼侵渔，故虫食谷，身黑头赤则谓武官，头黑身赤则谓文官。使加罪于所象类之吏，则虫灭息不复见矣。”充辩曰：食谷之虫，“生出有日，死极有月。期尽变化，不常为虫。使人君不罪其吏，虫犹自亡”。且“倮虫三百，人为之长。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食。俱为虫而相食物，何为怪之。设虫有知，亦将非人曰：汝食天之所生，吾亦食之。谓我为变，不自谓为灾”。“设虫能言，以此非人，亦无以诘也。” [94] 符瑞之见称于俗者，以凤凰、麒麟、景星、甘露诸事为最著。充备言古今所说麟凤，其毛羽骨角皆不合同。故真者未为易知，见者未必真是。 [95] “《尚书中候》曰：尧时景星见于轸。夫景星或时五星也。太者岁星太白也。彼或时岁星太白见于轸度，古质不能推步五星，不知岁星太白何如状，见大星则谓景星矣。”《尔雅》言甘露时降，谓之醴泉。“今儒者说之，谓泉从地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二说相远，实未可知。” [96] 夫符瑞之不能确按如此，而欲以为善政之应，诚近愚诬矣。
虽然，吾人宜注意，荀子破除天人感应之迷信，意在建立一人本主义之积极政治观。王充破除感应，其目的在阐明悲观之宿命论。充认宇宙间一切事物之发生，悉由偶然之际会。此偶然之际会充号之为“命”，故曰：“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也。” [97] 然所谓偶然者，就宇宙全体言之也。天运自然，事物自生，既非有意，更无目标。故得谓之偶然。若就各个之事物言，则偶然之会，绝不由己，而一经具体，改造无方。偶然者遂有必然之势， [98] 就人类言之，禀生之初，即以定命。“有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。” [99] 此后一生遭际，皆受二命之支配。“命当夭折，虽禀异行，终不得长。禄当贫贱，虽有善行，终不得遂。” [100] 夫行善不足以易贫夭之命，为恶亦不必损富寿之命。“回也屡空，糟糠不厌，卒夭死。天之报施善人何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是独遵何哉？” [101] 善行不能造命，而神仙方术，亦并无回天之力。“形不可变化，命不可减加。” [102] “天无上升之路”，海无“不死之药”。 [103] 行善于身何益？求仙更为徒劳。然则人类生活之中殆不复有希望之余地矣。
充又以此宿命之人生观解释政治上之治乱。“世谓古人君贤则道德施行，施行则功成治安。人君不肖则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者莫不谓然。何则？见尧舜贤圣致太平，桀纣无道致乱得诛。”“故危乱之变至，论者以责人君，归罪于为政不得其道。人君受以自责，愁神苦思，撼动形体，而危乱之变终不减除。空愤人君之心，使明知之主虚受之责。世论传称使之然也。”如实论之，治乱安危出于“命期自然”，与政治之得失无关。“夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人，得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也。”“故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛。时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。” [104] 时数已届，则诸缘遇合，治乱形成，无可改变。“尧命当禅舜，丹朱为无道。虞统当传夏，商均行不轨。”“夏殷之朝适穷，桀纣之恶适稔。商周之数适起，汤武之德适丰。” [105] 成败兴亡绝非由于人力也。
国家与个人均受宿命之支配。个人之命见于骨相，国家之命则决于天时，而灾祥为之表征。充论天时曰：“夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。”“由此言之，礼义之行在谷足也。案谷成败，自有年岁，年岁水旱，五谷不成。” [106] “水旱之至，自有期节。” [107] 吾人虽未能预知水旱来临之确期，然于国家之盛衰则可于灾祥觇之。国家将亡，必有妖孽，而“天命当兴，圣王当出，前后气验，照察明著”。例如芒砀舂陵，各有云气之异。“若高祖光武者曷尝无天人神怪光显之验乎？” [108] 充前已尽斥天人召应之说，兹又认灾祥为治乱之征，非自相违忤也。盖灾祥之与治乱，同出偶然之遇合。变复家之误不在承认灾祥之出现，而在误认政治得失与之有因果关系。充以为：“贤君之立偶在当治之世，德自明于上，民自善于下。世平民安，瑞佑并至，世则谓之贤君所致。无道之君偶生于当乱之时，世扰俗乱，灾害不绝，遂以破国亡身灭嗣。世皆谓之为恶所致。若此明于善恶之外形，不见祸福之内实也。祸福不在善恶，善恶之证不在祸福。长吏到官未有所行，政教因前所改更，然而盗贼或多或寡，灾害或无或有，夫何故哉？长吏秩贵，当阶平安以升迁，或命贱不任，当由危乱以贬诎也。以今之长吏况古之国君，安危存亡可得论也。” [109]
灾祥与善恶虽无因果之关系，然盛衰与灾祥均为宿命所安排，而同有不得不然之势。当兴之王，行动自然合于期数。“人徒不召而至，瑞物不招而来。黯然皆合，若或使之。”赤雀白鱼诸瑞，皆当作如是观。适衰之国，灾异迭见。乱期已届，无可挽回。灾异必与衰政相值，其理正如祥瑞之必与盛世相偶。 [110] 灾祥之足为治乱之征验者，其故在此。
吾人既知治乱决于时数，则不徒祥瑞不足慕，政教亦不足为。“以不治治之”，乃惟一合理之治术。“黄老之操，身中恬澹，其治无为。正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。” [111] 此外儒之仁义，鞅、斯之刑法，皆如庸人自扰，无补于事而反有害，非充之所能赞许。抑吾人宜注意，充之主用黄老，与汉初黄老家之态度有异。曹参、汲黯辈虽反对有为之积极政策，然犹认政治可以转移盛衰，其态度尚近乐观。充之无为主张独以宿命论为基础。从充之说，天下本无可以致治戡乱之政术。能无为者，逢当治之期，则端拱享太平，值当亡之会，则束手以待毙。虽遭际有幸不幸之分，而得免于揠苗之举则一。且政教既属无用，君长亦成赘旒，王充虽未发无君之结论，而此实为宿命论逻辑上必然之归宿。此亦汉代黄老及道家思想中所未尝有。
《论衡》书中尚有一可异之点，不可不加以论述。儒家认唐虞三代为极美满之政治社会。老庄之徒亦以太清至德之世为理想。王充不否认“黄金时代”之存在，而否认其只存在于已往上古之世。“语称上世之人质朴易化，下世之人文薄难治。”又称“上世之时，圣人德优而功治有奇”。下世之君功德渐衰，君趋于苟简。充并加驳斥，以为妄言。盖就人君本身之德以论，则“上世治者圣人也，下世治者亦圣人也。圣人之德前后不殊，则其治世古今不异”。就治乱之理言，“则天地气和即生圣人，圣人之治即立大功。和气不独在古先，则圣人何故独优”。就人类本身之性言，则“上世之人所怀五常也，下世之人亦所怀五常也。俱怀五常之道，共禀一气而生，上世何以朴质，下世何以文薄”。“世俗之性好褒古而毁今，少所见而多所闻。” [112] 致误之由，端在于此。
王充又进而论汉之功德，以为自高祖至章帝三百年中“十帝耀德”，定乱致平，迭见符瑞。浅而言之，“汉之高祖光武，周之文武也。文帝武帝宣帝孝明今上（章帝），过周之成康宣王” [113] 。“恢而极之”，汉之治绩，迈越今古，“以危为宁，以困为通。五帝三王，孰能堪斯” [114] 。若舍政治而论符瑞，则亦“汉盛于周”。 [115] “唐虞之瑞，必真是者，尧舜之德明也。孝宣比尧舜，天下太平，万里慕化，仁道施行。鸟兽仁者感动而来。”“以政治之得失，准况众瑞，无非真者。”至于永平章和间甘露诸瑞，亦无不一一皆真，足为太平之确验。 [116] 夫以王充之务“实知”，疾虚妄，而发为如此之论，今吾人诚不免有意外之感。推其可能之原因，不外三端。一曰媚汉，二曰讽汉，三曰矫俗。夫充“身生汉世”而极言其美，诚不免“褒增颂叹，以求媚称”之嫌疑。 [117] 然观充赋性恬澹，为人清重，殊无谄佞干禄之行迹。若科以媚汉之罪，恐成“莫须有”之疑狱。讽汉之嫌疑，较为重大。充所称武、宣、明、章之世，距“太平”之理想，实尚辽远。观充有《讥俗》、《政务》之作，可知充亦承认其所值者非上下明良，比屋可封之盛世。况武帝之好大喜功，明帝之“察察为明”，与充所推崇无为之治道皆相背驰。充乃列举汉室立业开疆诸绩，以证其德过文武，如非立论自悖，则必为反言致讥。充又谓章帝之世，颇有灾荒。振救得宜，虽危不乱。“民饥于谷，饱于道德。” [118] 此亦与“治期”篇之论相牾。虽然，凡此足令吾人致疑于充“宣汉”之诚意，亦殊无确据以坐实其为恶意之讽刺也。 [119] 至于矫俗之用意，则甚为明显，充谓“《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说” [120] 。此为真意所在，殆可毫无疑义。
虽然，充之用意似尚不止此。“齐世宣汉”表面尊今，而隐寓卑古之实。盖汉治美恶间杂，安危交错，此必充所深知，亦众人所共喻也。三代之治，不能过汉。“书虚，语增”，遂称纯美。此则充之独见而众所未晓。充乃大鬯“齐世”之说，以事实上不完美之两汉，上齐于理想中完美之三王。事实不容抹杀，则“宣汉”云云，直无异取“黄金时代”之幻梦一举而摧毁无余。充谓治乱不关人事，是现在之努力为徒劳也。又谓盛世必还为衰乱，是未来之希冀为虚妄也。兹复证上世与汉同德，是过去亦无足留恋也。于是茫茫宇宙之中更无足以企慕追求之境界，而人类历史不过一无目的、无意义、无归宿之治乱循环而已。 [121] 吾人之诠释如尚不误，则王充之思想乃秦汉人士对于政治生活最严重之失望呼声，不徒暗示秦汉之政策为庸人自扰，即专制政体之本身亦受无条件之谴责。《论衡》“无诽谤之辞”，而实古今罕有之谤书。充本人或未自觉，其思想之含义则极显明也。
考充所以有此极度悲观之结论者，殆由老庄思想内容及秦汉时代环境之影响。先秦老庄之学本为倾向消极之政治思想。汉世“黄老”变为我以治世，“道家”（或杂家）复参取诸家以广其应事之术。于是消极之老庄学派遂趋于相对之积极。秦任法而早亡，汉人鉴之，遂欲矫之以黄老。及武帝之世，物阜民康。人渐乐观，则政尚有为。儒家思想乘时遭会，乃跻于“独尊”之地位。治黄老者不能逃此潮流之激荡，亦兼采仁义之辅道德，而黄老复变为道家，以与儒家相抗。主张相对有为及主张相对无为之两派，遂为两汉政治思想之主潮。然而数百年中试行其术，小有效验，而卒无救于乱亡。深思之士自不免致疑于此相对有为与相对无为之治道。夫墨学中绝，法遭摒弃，今孔老之信仰复失，则先秦所遗治国安民之学说，几有悉趋消亡之势。绝对无为之悲观思想遂一时盛行。 [122] 王充开其端，魏晋畅其流。 [123] 由战国至晋代，一千年中无为思想自“老庄”历“黄老”而还为“老庄”，恰成一循环之运动。
* * *
[1] 《汉书》卷三〇“艺文志”曰：“道家者流盖出史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。”
[2] 《史记》卷一三〇“自叙”。
[3] 冯友兰《中国哲学史》上册页211注：“胡适之先生谓此道家乃汉初之道家，即《汉书·艺文志》所谓杂家，非谓老庄。然《汉书·艺文志》于杂家外另无道家，故杂家不包老庄。司马谈所谓道家则包老庄。”
[4] 江瑔《读子卮言》论道家为百家所从出。此说殊无据，冯氏《中国哲学史》页211已辨之。
[5] 前义略近英文之miscellaneous或unclassified，后义略近eclectic。
[6] 《史记》卷六三“老庄申韩传”：“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假。假仕于汉孝文帝，而假子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。”卷八〇“乐毅传赞”：“乐臣公（卷一〇四“田叔传”作臣公）学黄帝老子。其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公。毛翕公教乐瑕公。乐瑕公教乐臣公。乐臣公教盖公。盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”
[7] 《史记》卷二三“礼书”。
[8] 《史记》卷一〇七“田蚡传”。事在建元二年，御史大夫赵绾、郎中令王臧且下狱自杀。辕固事见卷一二一“儒林传”。
[9] 《史记》卷四九“外戚世家”。《广弘明集》卷一吴主叙佛道三宗引《吴书》孙权赤乌四年阚泽谓：“汉景帝以《黄子》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学，教令朝野，悉讽诵之。”此不知何据，其语亦不见《三国志·吴书·阚泽传》。
[10] 《汉书》卷四〇“陈平传”，平“治黄帝老子之术”。卷三九“曹参传”，参为齐相，“闻胶西有盖公善治黄老言。使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定”。参用其说，此后“其治要用黄老术”。参《史记》卷五五及卷五六。
[11] 《汉书》卷四九“晁错传”，章以修黄老言显诸公间。《史记》卷一〇二“张释之传”：“王生者善为黄老言，处士也。尝召居廷中，三公九卿尽会立。王生老人曰：吾袜解，顾谓张廷尉为我结袜。释之跪而结之。”人或让王生，生曰：“张廷尉方今天下名臣，吾故聊辱廷尉，欲以重之。”卷一〇四“田叔传”，“叔学黄老术于乐臣公所”。卷一〇三“直不疑传”，“不疑学老子言”。卷一三〇“自序”，“谈习道论于黄子”。
[12] 《史记》卷一二〇“汲郑传”：“黯学黄老之言，治官理民好清静。”“庄好黄老之言”。武帝时诸王好黄老者有刘德。《汉书》卷三六“楚元王传”。
[14] 如《后汉书》卷七二“方术传上”，折像“好黄老言”；卷一〇七“酷吏传”，明帝时人樊融“好黄老不肯为吏”；卷一一三“逸民传”，章帝时人高恢“少学黄老”，及马融同时之矫慎“少好老子”。其不遁世者，如桓谭《新论·祛蔽第八》有杜房“读老子书，言老子用”；明帝章帝时有任隗，“少好黄老，清静寡欲”（《后汉书》卷五一本传）；安帝时有成翊，“深明道术”（卷八七本传）。
[15] 《史记》卷三〇“平准书”。《汉书》卷二四上“食货志”文小异。
[16] 《史记》卷九九“叔孙通传”。《汉书》卷四三略同。
[17] 惠帝高后已行“无为”政策，见《史记》卷九“吕后本纪”。
[18] 桓帝信道教，如延熹八年遣中常侍左倌之苦县祠老子。九年又亲祀之（分见《后汉书》卷七“本纪”及卷一八“祭祀志”）。然此由桓帝“好神仙事”，非用黄老治国。
[19] 《吕氏春秋》“序意”曰：“维秦八年，岁在涒滩。”注：岁在申曰涒滩。钱穆据姚文田《邃雅堂集》“吕览”维秦八年岁在涒滩考，以东周亡之次年为秦元年，岁在癸丑。下推八年为庚申（前241）。距始皇置三十六郡尚有二十年。按许维遹《吕氏春秋集释》最善。
[20] 《史记》卷八五本传。
[21] 《子略》、《春秋》“序意”附考引。文中春秋云云，出“任数”篇。明方孝孺引申高说谓：“其《节丧》、《安死》篇讥厚葬之弊，共《勿穷》篇言人君之要在任人，《用民》篇言刑罚不如德礼，《达爵》、《分职》篇皆尽君人之道，切中始皇之病。”（同上引）
[22] 《考辨》，页450。按《史记》卷六，始皇十年不韦免相，即有逐客之令。
[23] 《春秋》卷一三“谨听”（卷一六“观世”文略同）。
[24] 卷七“振乱”。
[25] 全书中引孔子次数最多，超过道家诸子之总数。八览中卷一七“任数”引申不害、“慎势”引慎子，卷一八“离谓”举邓析乱治，卷一九“用民”举管商立治。中卷二二“无义”以商鞅为例。
[26] 参《胡适文存》三集“读《吕氏春秋》”。
[27] 分卷一“重己”，卷二“贵生”。参卷二一“审为”。
[28] 全生非纵欲。“重己”曰：“凡生之长也顺之也。使生不顺者欲也。故圣人必先适欲。”高注：“适犹节也。”此与它嚣、魏牟之学迥异。
[29] 卷一“本生”。
[30] 卷二〇“恃君览”。卷七“荡兵”曰：“未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣。胜者为长。长者犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也，出于君。君之立也，出于长。长之立也，出于争。”说与此异，然不必相冲突。
[31] 本书六章二节首段。
[32] 分见《春秋》卷一“贵公”及卷二〇“恃君”。
[33] 卷七“禁塞”破非攻之说，以为足以鼓励暴君。“若令桀纣知必亡国身死，殄无后类，吾未知其厉为无道之至于此也。”“怀宠”称许诛暴君之义兵，并主张发令申讨，其意与儒家所说牧野之事相似。
[34] 卷九。卷一七“不二”曰：“听群众人议以治国，国危无日矣。”此反对处士横议，与顺民之说不相背。
[35] 卷二〇“达郁”。卷二三“贵直论”以下六篇皆述纳谏之旨。
[36] 卷二〇“骄恣”。
[37] 卷一“去私”。
[38] 卷一“重己”。
[39] 卷一七“审分览”、“君守”、“任数”、“勿躬”、“知度”。
[40] “君守”。
[41] “任数”。
[42] “知度”。
[43] “审分览”。
[44] 卷三“先己”。
[45] 《胡适文存》三集卷三“读《吕氏春秋》”。然胡君谓法家之法治亦为限制君权之理论则可商。
[46] 参本书八章二节“四曰行督责”一段。
[47] 卷三“论人”。
[48] 卷三“先己”。参卷一九“适威”。卷二“功名”曰：“强令之笑不乐，强令之哭不悲。强令之为道也可以成小而不可以成大。”
[49] 卷四“劝学”及一四“孝行览”。
[50] 卷一七“慎势”。文小有脱误，从许氏《集释》本校改。
[51] 越言见《史记》卷八七“李传”。
[52] 卷一四“长攻”。参“慎人”、“遇合”。
[53] 《史记》卷一一八本传。
[54] 《汉书》卷四四本传。“艺文志”载《淮南》内二十一篇、《淮南》外三十三篇、《淮南王赋》八十二篇、《淮南王群臣赋》四十四篇、《淮南杂子星》十九卷。“要略”篇自称“刘氏之书”，又曰“此鸿烈之泰族也”。高诱序及《西京杂记》并称内篇为《鸿烈》（“鸿大也，烈明也”）。刘向易名曰《淮南内篇》。《隋书·经籍志》始曰《淮南子》。其参预著述者有苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人。安本人亦“善为文辞”，或竟有一部分出其手。《鸿烈》今以刘文典《集解》为最善。
[55] 按史传言孝文八年厉王子皆七八岁。《汉书》卷一四“诸侯王表”安在位四十二年。由此推知死时殆五十八岁，而当生于文帝元年（前179？）。
[56] 卷二一“要略”。
[57] “攻儒”如卷七“本经训”，“攻墨”如卷一三“氾论训”，“攻名”如卷一一“齐俗训”，“攻法”如卷六“览冥训”，及卷九“主术训”，“攻神仙”如卷七“精神训”。
[58] 《鸿烈》成书之年，史无明文。《汉书》本传云：“初安入朝，献所作内篇。”又谓安建元二年入朝，动于武安侯之说，归而“阴结宾客，拊循百姓，为畔逆事”。元朔二年赐几杖不朝。献书必在此前。
[59] 卷二〇“泰族训”，“夫道有形者皆生焉”。卷三“天文训”：“道曰规，始于一。一而不生，故分而为阴阳。阴阳合和而万物生。”
[60] 卷一一“齐俗训”。
[61] 卷一“原道训”。
[62] 卷二“俶真训”。
[63] 卷八“本经训”。
[64] 同上。
[65] 卷一五“兵略训”。
[66] 卷一九“修务训”。
[67] 二十八章。
[68] 卷一“原道训”。
[69] 卷二“俶真训”。
[70] 卷九“主术训”曰：“水浊则鱼 ，政苛则民乱。”“是以上多故则下多诈，上多事则下多态，上烦扰则下不定，上多求则下交争。”“故圣人事省而易治，求寡而易澹。”
[71] 卷一九“修务训”。
[72] 卷一“原道训”曰，圣人“漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者不先物为也。所谓无不为者因物之所为。所谓无治者不易自然也。所谓无不治者因物之相然也”。
[73] 卷一一“齐俗训”。
[74] 卷九“主术训”多明此旨。参卷六“览冥训”及卷一四“诠言训”，“主术训”曰：“人主之术，处无为之事而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳。”“是故虑无失策，谋无过事。言为文章，行为仪表于天下。进退应时，动静循理。不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。名各自名，类各自类。事犹自然，莫出于己。”
[75] “主术训”曰：“法者天下之度量而人主之准绳也。”“古之置有司也，所以禁民使不得自恣也。故其立君也，所以制有司使无专行也。法籍礼义者所以禁君使无专擅也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣。故反于无为。”卷一〇“缪称训”曰：“明主之赏罚非以为己也；以为国也。适于己而无功于国者不施赏焉。逆于己而便于国者不加罚焉。”卷一三“氾论训”曰：“天下岂有常法哉？当于世事，得于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣。”“昔者神农无制令而民从。”“当今之世，忍询（同诟）而轻辱，贪得而寡羞，欲以神农之道治之，则其乱必矣。”
[76] 卷二〇“泰族训”曰：“法虽在必待圣而后治，律虽具必待耳而后听。故国之所以存者非以有法也，以有贤人也。”又曰：“治国太上养化，其次正法。”“故仁义者治之本也。”又曰：“民无廉耻不可治也。非修礼义，廉耻不立。”“无法不可以为治也，不知礼义不可以行法。”卷一二“道应训”曰：“未尝闻身治而国乱者也。未尝闻身乱而国治者也。”
[77] “主术训”曰：“食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。”“齐俗训”曰：“夫民有余即让，不足则争。”“诠言训”曰：“为治之本务在安民，安民之本在于足用，足用之本在于勿夺时，勿夺时之本在于省事，省事之本在于节欲，节欲之本在于反性，反性之本在于去载。”
[78] 卷三“天文训”，卷五“时则训”，卷六“览冥训”，卷七“精神训”。所发天人相通之旨与董合。
[79] 参据《论衡》卷三〇“自纪”篇及《后汉书》卷七九本传。建武三年当公元27年。永元凡十六年，当89—104年。章和二年充“年渐七十”，则卒时七十余岁。
[80] “自纪”篇谓“吾书亦才出百”。《四库提要》因疑《论衡》在汉时已有佚亡。按此语在充列举《讥俗》、《政务》、《论衡》三书之后。或充以八十五篇与《讥俗》（十二篇）、《政务》（未详）合计，未必专以《论衡》当“吾书”也。史传所记殆即原书篇数。今本八十四篇（佚“盛褒”，篇名见“对作”篇末），有“四部丛刊”、“抱经堂校”、汉魏丛书、“百子全书”、“子书百家”、“湖北局刻”诸本。政胜之内容为：“为郡国守相，县邑令长，陈通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。”（卷二九“对作”）
[81] 卷二〇“佚文”篇。
[82] 诸篇驳记载伪妄者有“语增”、“儒增”、“艺增”。破迷信者有“九虚”（“书虚”至“道虚”九篇）。“寒温”至“是应”十一篇，“四讳”至“祀义”九篇。正学术谬误者有“问孔非韩”、“刺孟谈天”、“说日”、“正说”、“案书”等篇。斥厚葬，明无鬼者有“论死”、“死伪”、“薄葬”等篇。
[83] 万物之生，亦出自然。“因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。”（卷三“物势”篇）
[84] 卷一八“自然”篇。
[85] 同上。
[86] 卷一七“治期”。
[87] “自然”篇。
[88] 卷一八“感类”篇。参卷五“感虚”篇，卷六“雷虚”篇，卷一四“寒温”篇、“谴告”篇，卷一五“变动”、“明雩”、“鼓顺”等。
[89] 卷一五“变动”篇。
[90] 卷四“变虚”篇。
[91] “变动”篇。
[92] “自然”篇。
[93] “物势”篇。然卷二三“言毒”以阴阳五行说人事似与此违忤。
[94] 卷一六“商虫”篇。
[95] “讲瑞”篇。
[96] 卷一七“是应”篇。
[97] 卷三“偶会”篇。
[98] 就各个事务言，受命必然之理不必随时可见，则遭际似出偶然。卷一“逢遇”、“累害”等篇均就此立论。
[99] 卷一“命禄”篇。
[100] 卷二“命义”篇。按卷三“骨相”篇谓由骨体可以知命。“人命禀于天则有表候于体”，“表候者骨法之谓也”，此与荀子非相相反。
[101] 卷六“祸虚”篇。
[102] 卷二“无形”篇。
[103] 卷七“道虚”篇。
[104] 卷一七“治期”篇。卷五“异虚”曰：“人之生死在命之夭寿，不在行之善恶。国之存亡在期之长短，不在政之得失。”
[105] 卷三“偶会”篇。此即《吕氏春秋》长攻之说加以较深之解释。见本章此处注[52] 所引。
[106] 卷一七“治期”篇。
[107] 卷一四“寒温”篇。但充未示推算之法。
[108] 卷二“吉验”篇。
[109] 卷一七“治期”篇。
[110] 然亦有例外。卷一七“指瑞”篇曰“衰世亦有和气”，“圣人生于衰世”。“衰世圣王遭见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也。其实相遇，非相为出也。”此个人之征，不关世运。
[111] 卷一八“自然”篇。
[112] 卷一八“齐世”篇。
[113] 卷一九“宣汉”篇。
[114] “恢国”篇。
[115] “宣汉”篇。
[116] 卷一六“讲瑞”篇。按宣帝时屡见“祥瑞”，因有神爵、五凤、甘露、黄龙诸年号。
[117] “宣汉”篇。
[118] “恢国”篇。
[119] 卷二〇“对作”篇谓《论衡》“无诽谤之辞”，“可以免于罪矣”。自明其意不在讽刺。
[120] 卷二“须颂”篇。
[121] 充尚承认个人道德及学术修养为可能。盖贵贱由命，善恶在己。中人之性可教化以为善也。见卷二“率性”篇，卷三“本性”篇。
[122] 王充否认“道家”之相对无为足以为治而倾向于绝对无为。其思想之观点及内容与汉代“黄老”有异。
[123] 雷海宗《中国通史选读》第三册页406谓王充代表“古代思想之总结束”，《论衡》一书为古代文化价值之否定。姚舜钦《秦汉哲学史》页385谓《论衡》为魏晋玄学之先声。