第一节 魏晋老庄思想之背景及渊源
吾人于前两章中分述秦汉儒道二家之政治思想时，发现其均有由乐观转入悲观之趋势。吾人探索其致此之故，认定专制政治之失败与时人对专制政体之失望，乃其客观及主观之主要原因。以内容迥不相同之思想而同时有相似之转变，固非出于偶然之巧合。虽然，此就秦汉言之耳。吾人若合秦汉魏晋六七百年中之思想大势以论之，则秦汉儒道争雄之局至魏晋又转变而为儒微道盛之局。而道家门户之中，王充所激动之自然主义与无君思想一时较仅主清静之治者尤为盛行。易词言之，魏晋时代者，老庄思想独尊之时代也。 [1]
儒学由西汉独尊之地位，顿趋衰败，洵吾国思想史中一至可惊异之现象。吾人上文所论政治历史之背景为其基本之远因。然显见之近因尚有二端。综括言之，一为儒学本身之迅速退化，二为提倡者之久而生厌。盖西京儒学，经武帝之推尊而骤显。经生可致封侯，则士人争诵六艺。利禄所归，动机不纯。浸至朝廷以儒术为文师， [2] 士人藉《诗》、《书》以干利禄。狡黠者或至窜乱经文， [3] 拘牵者不免泥滞章句。 [4] 安顺以后，时君不复措意，则并此名存实亡之状况亦不能维持。 [5] 及至魏正始中，廷臣四百余，能操翰者竟未有十人。 [6] 文化学术之本身且几于息绝，则儒术之衰，乃势所必至。论者每以秦始皇焚书坑儒为古今一大劫，而不知汉末“圣文埃灭”之情形固几乎与汉初相似也。
儒学既衰，则道家惟一之劲敌已去，自可代之以兴。然老庄思想大盛于魏晋又另有其内在之原因。老庄之学本为遗世之为我思想，而颓废生活又为衰乱时期通常之现象。故老庄流行于魏晋，乃一极自然之事，无须深论。黄初至建兴之二百余年中，天下骚扰。民生困乏，政治混浊。 [7] 其痛苦之状，殆不减六国之时。即有志之才士，生此无可奈何之环境中，亦不免感觉“从政者殆”，而多退求自全之策， [8] 则庄子逍遥自适之人生观，焉得不风靡一时乎？抑老庄之盛，半亦由于晋代公卿士大夫之提倡。《晋书》谓：“魏正始中何晏王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者开物成务，无往不存者也。”王衍甚推重之。衍既有盛才美貌，明悟若神。声名籍甚，倾动当世。“妙善玄言，唯谈老庄为事。”“累居显职，后进之士莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。” [9]
“清谈”祖述老庄。其哲学之根据，诸家所同，殆无歧别。然其政治思想，则可按其消极程度之深浅，分为无为与无君之两派。前者近于先秦之老学，后者推阐先秦之庄学。惟晋代老庄之徒虽颇立文字，然多非具有系统之著作。或注解老庄， [10] 或写为论文。词语偶视前人为激切，内容则不逾先秦之范围。故魏晋仅为老庄再起之时期，不足以语于道学之发展。
第二节 无为
魏晋鼓吹无为而治之思想者，以何晏、王弼、嵇康、向秀、郭象、张湛等为较著。何晏字平叔，汉大将军何进之孙。母尹氏为魏武帝夫人。“晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名。好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。”正始十年（249）为司马懿所杀。 [11] 其书今存者甚少。王弼字辅嗣。年十余好老氏，通辩能言。“何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎？”曹爽以为尚书郎，正始十年秋病卒，年二十四。 [12] 著有《老子注》二卷，《周易注》六卷，《周易略例》一卷，《论语释疑》三卷，及《文集》五卷。嵇康字叔夜。早孤，有奇才。“恬静寡欲，含垢匿瑕。宽简有大量。学不师受，博览无不该通。长好老庄。与魏宗室婚，拜中散大夫。” [13] 景元三年（262）为司马昭所杀。所著集十五卷，今存十卷。向秀字子期，与嵇康友善。“少为山涛所知。雅好老庄之学。庄周著内外数十篇。历世方士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风。读之者超心领悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之。儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”嵇康既死，秀欲免祸，应郡举，事司马昭。仕至散骑侍郎，转黄门侍郎散骑常侍。“在朝不任职，容迹而已。” [14] 郭象字子玄，“少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云，听象语如悬河泻水，注而不竭”。仕至黄门侍郎。东海王司马越引为太傅主簿。永嘉六年（312）病卒。“先是，注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义。妙演奇致，大畅玄风。惟‘秋水’、‘至乐’二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落。然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注‘秋水’、‘至乐’二篇，又易‘马蹄’一篇。其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二《庄》，其义一也。” [15] 以上五人，皆生于曹魏西晋之世。张湛独为东晋时人，乃无为思想之后劲。湛字处度。生卒行实均失记。据《晋书》卷七十五“范宁传”，则湛曾为中书侍郎，与宁并世，皆成安二朝间人。 [16]
何晏“天地万物以无为本”之一语，足以概括魏晋老庄家之宇宙观。然“无”者宇宙之本体。开物成务，则“有”以之生。无生为有，未必即与道相违。晏释之曰：“夫道者惟无所有者也。自天地以来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”推究其术，在顺自然。“夏侯玄曰：天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也。” [17] 就天地万物自然运生之事言，则天地不故意生万物，万物亦不知其所由生。 [18] 天地“无为于万物，而万物各适其所用。” [19] 夫万物之生既一由自然，吾人因此亦可谓“万物皆有命”，而人之“智力无施”。盖“生者非能生而生，化者非能化而化也。直自不得不生，不得不化” [20] 。故“天者自然之分” [21] 。“自然，冥运也。”冥运者不知其所以然而然。“不知所以然而然者命也。”“命者必然之期，素定之分也。” [22]
持此宇宙观而应用之于政治则得无为之治术。王、何以次诸家虽兼明老、庄，而其思想实大体守《道德经》之师法。《列子》“杨朱”篇有治内逸性，君臣道息之言。张湛注曰：“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。”此最能表示其主张无为而反对无君之态度。自诸家观之，人处政治生活，乃自然变化之结果。立君既出自然，则制度不可否认。所当慎者，勿使流放过度，以趋于违反自然之境地而已。王弼释“朴散为器”一章曰：“朴真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立长官。以善为师，不善为资。移风易俗，使归于一也。”又释“始制有名”曰：“始制，谓朴散始为长官之时也。始制长官，不可不立名分以定尊卑。故始制有名也。” [23] 郭象之言，尤为明晓。象谓：“君臣上下，手足外内，乃天理之自然，岂直人之所为哉？”“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下。” [24] 抑君臣之立，不仅由于自然，亦且由其需要。盖“与人群者不得离人”。“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。” [25] 虽然，吾人幸勿误解，以为天下不可以无君，故人主当努力于有为。“夫能令天下治，不治天下者也。”“夫治之由乎不治，为之出乎无为者也。”“故无行而与百姓共者，亦无往而不可为天下君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。”“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者必至于有为之域而不反者，斯由之也。” [26]
无为之术，要旨有三：一曰因臣以治而君无为。王弼曰：“夫天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能者，能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主。如此则可冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢，又何为劳一身之聪明以察百姓之情哉？夫以明察物，物亦竞以其明应之。以不信察物，物亦竞以其不信应之。夫天下之心必不同。其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣害之大也，莫大用其明矣。” [27] 郭象曰：“夫王不材于百官，故百官御其事而明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之扞。夫何为哉？玄默而已！” [28] 张湛亦谓自贤者“孤而无辅，知贤者则智者为之谋，能者为之使。物无弃材，则国易治也” [29] 。郭象又推此意以达于社会之全体曰：“夫无为之体大矣。天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而思尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安业矣。万民不易彼我之能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。” [30]
二曰不为烦苛之政。君无为任臣，非谓臣当任知能以有为也。世之有为者不外用刑罚与尚仁义二事。王弼谓善治国者“惟因物之性不假刑以理物”。“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下。故圣人不立形名以检于物也。” [31] 至于仁义礼乐亦生于道丧德失之后，皆有为之“下德”。“下德求而得之，为而成之，则立善以治物。”然“求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生则有不善应焉” [32] 。推仁义所以不足为治者，由其大违人性。嵇康明之曰：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏。君无文于上，民无竞于下。物全理顺，莫不自得。”“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨以传其意，区别君物使有族类。造立仁义以婴其心，制其名分以检其外，劝学讲文以神其教。”“故仁义务于理伪，非养真之要术。廉让生于争夺，非自然之所出也。” [33] 由此言之，申商与孟荀操术不同，其为残生伤性则一也。
三曰放任。道在无为，期于物各自得，而非寂然不动。郭象曰：“无为之言，不可不察也。夫用天下者亦有用之为也。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。” [34] 吾人既知无为之术在“恣之使各自得”，则专制君主恣睢督责之政策，皆所当摒弃。故象曰：“以己制物则物失其真。” [35] 又曰：“己与天下相因而成者也。今以一人而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉？故一身既不成而万方有余丧矣。” [36] 虽然。难者将曰：君道若在放任无为，则何必建立君长乎？象辩之曰：“天下若无明王，则莫能自得。今之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。” [37] 而明王实为必要也。
天下之民“宥之自在则治”，此理既明，则除严刑苛政以外，殆无有不合于治道之事物。郭象谓：“性之不可去者衣食也，事之不可废者耕织也，此天下之所同而为本者也。守斯道者无为之至也。” [38] 又谓：“仁义自是人情，但当任之耳。”“而三代以下横其嚣嚣，弃情逐迹，如将不及，不亦多忧乎？” [39] 如此则饮食男女，仁义忠信，皆明王劝禁所不加者也。仁义所当放任，是非亦可两行。象谓天下万物“虽所美不同而同有所美。各美其所美，则万物一美也。各是其所是，则天下一是也。”故“玄通泯合之士因天下以明天下。天下无曰我非也。即明天下之无非。无曰彼是也，即明天下之无是。无是无非，混而为一” [40] 。如此则秦皇之别黑白，定一尊，汉武之推尊罢黜，皆大悖在宥之旨矣。
嵇康于无为而治之理想境界有所陈述。康谓：“古之王者承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下。玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液，六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢，群生安逸。自求多福，默然从道，怀忠抱义而不觉其所以然也。” [41] 康又述理想之君主曰：“圣人不得已而临天下，以万物为心。在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私。以富贵为崇高，心欲之而不已哉？” [42] 吾人曩谓先秦“老庄怀疑政治之效用而肯定个人之价值” [43] 。嵇康之意，与此相符。康认个人安适为人生最后之目的。故“圣人不得已而临下”，“与天下同于自得”。由此可知无为而治乃理想生活之必须条件，而非人生之最后归宿。《吕氏春秋·贵生》篇谓：“道之真以持身，其余绪以为国家，其土苴以治天下。”此言最足以说明老庄家对于政治之态度。嵇康“养生”之论，实上承其统，而尤与《道德经》寡欲知足之旨吻合。 [44]
第三节 无君
王何诸人认政治制度为自然变化之产物，故主有君为必要，而取无为之治术。虽然，既已无为，何用有君？郭象虽加辩解，终不免有抵牾之嫌疑。阮籍、陶潜、鲍敬言等乃更进一步，发为无君之论。于是无为思想逻辑上必然之结果，遂底于成熟。
陶潜字渊明， [45] 乃诗人而非思想家。其无君之理想社会仅于《桃花源记》及诗中暗示梗概。此乃人所习知，无劳于兹赘述。 [46] 阮籍虽亦无系统之思想，其立言则较为显明具体。籍字嗣宗，生于汉建安十五年，卒于魏景元四年。“博览群籍，尤好庄老。”史称“籍本有济世志。属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。”高贵乡公即位，封关内侯，徙散骑常侍。后病卒于家。所著诗文有《达庄论》及《大人先生传》等，足见其思想。 [47] 籍本庄子之意，认“人生天地之中，体自然之形”。物我无分，死生一贯。“至人者恬于生而静于死”。 [48] “故至人无宅，天地为客。至人无主，天地为所。至人无事，天地为故。无是非之别，善恶之异。” [49] 盖以“求得者丧，争明者失，无欲者自足，空虚者受实”。乃自然不可变易之理。世俗不能知此，“咸以为百年之生难致，而日月之蹉无常。皆盛仆马，修衣裳。美珠玉，饰帷墙。出媚君上，入欺父兄。矫厉才智，竞逐纵横。家以慧子覆，国以才臣亡”。 [50] 欲求福而反致祸，亦必然之事也。抑又有进者，世俗之失，不仅在多欲，亦在乎拘礼。世所贵称之“君子”，“诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则”。“奉事君上，牧养百姓。退营私家，育长妻子。”自以为得长乐久安之道，而不知按其所行，实不异“虱之处于裈中”，“行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出”。 [51] 则礼法之行何尝足以远祸近福而自全乎！
且世俗之求利禄，守礼法者皆假定君臣上下之制度，为天理所当然，人伦之要义。而自阮籍视之，则政治生活乃人类堕落之结果，对于人类本身，非徒毫无裨益，实有不可衡量之损害。籍述其所想见太初完美之境界曰：“昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败。强者不以力尽，弱者不以迫畏。盖无君而庶物定，无臣而万事理。”及至大朴既散，世衰道微。圣人君子之流，“造音以乱声，作色以脆形，外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成贪，内险而外仁”。“尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃败之祸。”由此论之，则君臣之制度以及“君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！” [52]
阮生此论，如使张湛观之，殆将嫌其径挺抑抗，不似君子之音气。然鲍敬言无君之说，视此更为激切，可谓魏晋反政治思想最极端之表示。鲍生事迹，今无可考。其论见于《抱朴子·诘鲍》中， [53] 大旨在辨明“古者无居，胜于今世”。吾人加以剖析，其论据似有五端。一曰立君不由天命。“儒者曰：天生蒸民而树之君。岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为辞哉？夫强者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御由乎争强弱而校智愚，彼苍天果无事也。”二曰立君非由民意。盖自由平等乃人类本身之天性。“夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢。故剥桂刻漆，非木之愿。拔鹖裂翠，非鸟所欲，促辔衔镳，非马之性。荷 运重，非牛之乐。”“夫役彼蒸黎，养此在官，贵者禄厚而民亦困矣。”立君既与自由之天性相反，则“人归”与“天与”同为虚诞之说，不待辨而自明。不宁惟是。“夫天地之位，二气范物。乐阳则云飞，好阴则用处。承柔刚以率性，随四八以化生，各附所安，本无尊卑也。君臣既立而变化遂滋。夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱。有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”由此观之，立君之后，民遭剥夺。而剥夺之行，有赖于不平等之制度。然则人类必不肯自弃其天然之平等以自陷于有君之患，亦事理之易见者也。
鲍生既取儒家思想中君权之主要理论根据而摧毁之，又进而攻击君主政体之本身。一方面描写无君之乐，另一方面则列举有君之苦。两者对照，苦乐彰然。何去何从，不言可喻。鲍生述无君之乐曰：“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食。日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得。不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通则不相并兼，士众不聚则不相攻伐。”“势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫厉不流，民获考终。纯白在胸，机心不生。含 而嬉，鼓腹而游。”当此之时，君不立而民自安，人类所处，诚至美满而无欠缺乏之境界。所可惜者，天真易凿，大朴不完。“君臣既立，众匿日滋。”而人类无穷之苦趣，遂随之以起。鲍生明之曰：“降及杪季，智用巧生。道德既衰，尊卑有序。繁升降损益之体，饰绂冕玄黄之服，起土木于凌霄，构丹绿于棼橑。倾峻搜宝，泳渊采珠。聚玉如林，不足以极其变；积金成山，不足以赡其费。澶漫于淫荒之域而叛其大始之本。去宗弥日远，背朴弥增。尚贤则民争名，贵货则盗贼起。见可欲则真正之心乱，势利陈则劫夺之涂开。造剡锐之器，长侵割之患。”“人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中。”以视上古无君之世，安危苦乐之差，不可道里计矣。
吾人如难之曰：性之善恶不齐，个人亦可为暴。一切祸乱岂可悉委之君长乎？鲍生之答可分三层。其一，至德之世，民心醇厚，固无为乱之理。即以常情推之，苟无苛政相扰，民心亦自然思治。“夫身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争，操杖攻劫，非人情也。”然而盗贼不绝于世者，君上有以使之。“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼轴其空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎？所以救祸而祸弥深，峻禁而禁不止也。关梁所以禁非，而猾吏因之以为非焉。衡量所以检伪，而邪人因之以为伪焉。大臣所以扶危，而奸臣恐主之不危。兵革所以静难，而寇者盗之以为难。此皆有君之所致也。”今反疑人自相乱而欲有君以治之，诚不免因果倒置之误。其次，即退一步而承认个人可以生乱，然以较君主之乱，则小巫大巫，亦不可同日而语。“细民之争，不过小小，匹夫校力，亦何所至。无疆土之可贪，无城郭之可利，无金宝之可欲，无权柄之可竞。势不能以合徒众，威不足以驱异人。孰与王赫斯怒，陈师鞠旅，推无仇之民，攻无罪之国。僵尸则动以万计，流血则漂橹丹野。无道之君，无世不有。肆其虐乱，天下无邦。忠良见害于内，黎民暴骨于外。岂徒小小争夺之患邪！”盖有君之争，为大规模、有组织之武力冲突，自非私人角斗之比。复次，君主执杀生之柄，“荦然独行恣睢之心而莫之敢逆” [54] 。故“桀纣之徒得燔人，辜谏者，脯诸侯，葅方伯，剖人心，破人胫。穷骄淫之恶，用炮烙之虐。若令斯人并为匹夫，性虽凶奢，安能施之？使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于为君，故得纵恣也”。然则君制之立，徒为桀纣所凭藉以肆其毒而已。
难者如谓立君之祸起于暴主，若遇良君如尧舜者以临御天下，人民何尝不受其福，未可不分良暴而都绝之，则鲍生之答复亦至简单，鲍生认定政制之起由于争强弱而校智愚，其本身目的即在压制掠夺，非所以福利万民。古今君主虽有仁暴之分，而按其实际，不过五十百步之差，断不足持以与无君之世相较。“故散鹿台之金，发巨桥之粟，莫不欢然，况乎本不聚金而不敛民粟乎？休牛桃林，放马华山，载戢干戈，载囊弓矢，犹以为泰，况乎本无军旅而不战不戍乎？茅茨土阶，弃织拔葵，杂囊为帏，濯裘布被，妾不衣帛，马不秣粟，俭以率俗，以为美谈。所谓盗跖分财取少为让，陆处之鱼相呴以沫也。”
鲍生立言虽远承庄子，原则上无所新创，然其无君论之勇往偏激，则可谓前无古人。 [55] 综括其论，谓立君不由天命人归，是君权无根据也。谓无君而民安，是国政非需要也。谓君立而慝滋，是政事不当有也。庄子崇尚逍遥，犹称君臣之义，“无所逃于天地之间” [56] 。儒家则视君臣父子为万世不变之纲常，尤为秦汉以来思想之正统。而汉代专制确立，君主日尊，几欲与天地山川共为神圣。 [57] 以王充之讥俗，尚不敢明斥有君之无益，而必托之于齐世宣汉。故严格言之，魏晋以前未尝有无君之思想。至阮籍乃首发其端，鲍生复大畅其说。秦汉数百年尊君之传统思想，遂遭遇空前之抨击， [58] 就此以论，则阮、鲍在中国政治思想史中，实占有不容蔑视之地位。
第四节 《列子》
《列子》一书，著录《汉志》，注谓列子“名圄寇，先庄子，庄子称之”。然出世既晚，自柳宗元以来，学者多疑其颇有伪乱附益。 [59] 近人更推助其说。或定为魏晋时人所纂辑。 [60] 此虽尚难定谳， [61] 吾人姑从众说，述之于此，以为魏晋颓废思想之代表。按先秦为我思想中本有它嚣、魏牟，“纵性情，安恣睢，禽兽之行”一派。《列子·杨朱篇》远袭其意，与之颇相发明。吾人一按魏晋世风，即知此自恣之思想所以一时盛行者自有其历史之原因。约言之，曹魏东晋之百余年间，乃中国社会之衰乱时期，亦为对抗礼教之反动时期。此反礼教运动与反专制之潮流汇合，遂蔚为一种以放浪人生观为基础之无君论。《列子》一书殆其最重要之文献也。
光武中兴，惩西京末世廉耻道丧之失，颇致意于振发士风，表章气节。故首礼严光以为天下劝。 [62] 及东京既衰，其效大见。“桓灵之间，主荒政谬。国命委于阉寺，士子羞与为伍。故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂。品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”郭林宗、贾伟节、李膺、陈蕃领袖太学生三万余人，“并危言深论，不隐豪强，自公卿以下，莫不畏其贬议”。 [63] 且“清议”之用，不特裁量执政，并亦纠弹士类。王符以无外家为人鄙视，孔融以微行放言被杀。 [64] 此已足见当时之风气。及曹魏九品中正之法既行，“乡邑清议”，势力尤伟。仕途穷达，于兹取决。清议本身，既大体以儒家之名教为依据，末流之弊遂至于吹毛求疵，无的放矢。其较著者如陈寿遭父丧有疾，令婢丸药，“乡党以为贬议，由是沉滞累年”。后官治书侍御史，母死遵遗命葬洛阳，“又坐不以母归葬，竟被贬议”。再致废辱。 [65] 又如卞壶父粹，以其弟被仇家讦其门内之私，“遂以不训见讥议，陵迟积年”。淮南小中正王式继母死，以其前夫子之请，与前夫合葬。卞壶为御史中丞，劾之，谓式“犯礼违义”。诏“付乡邑清议，废弃终身”。 [66] 此种维护纲常之毁誉，虽略伤琐细苛刻。然苟诚意出之，尚可不失其正人心之作用。然而吾人稍按史实，即知其不必尽然。九品中正号称采听议，而往往不免“高下任意，荣辱在手”。甚至被选者“上品无寒门，下品无势族”。 [67] 清议云云，徒致守道者于困穷，便黠者之訾讦而已，何尝有正俗之功乎？ [68]
物极必反，乃理之自然，清议一事，亦不免受其支配。东京士大夫喜比于外戚而攻宦官。魏武帝“为中常侍曹腾之孙，其家既与士族为仇，又以篡立，深不利于气节，故每提唱无赖之风而摧抑士气”。“文帝因之，加以任达。” [69] 王衍等进开老庄之风，于是清谈大盛，浸夺清议之席。阮籍、嵇康辈既嫉礼俗之虚伪，更厌名教之束缚，乃群为打破礼教，“冲决网罗”之言行。阮籍事母至孝。母死，籍正与人围棋，“留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀。直言痛矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视。”“籍嫂归宁。籍相见与别。或讥之。籍曰：礼岂为我设邪？邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。其外坦荡而内淳至，皆此类也。” [70] 此外如“八达”之流，放浪尤有过阮籍者。 [71] 风靡一时，薰染及于妇女， [72] 贵戚富家，加之以奢纵。 [73] 以儒家之眼光论之，真有人欲横流之叹矣！
虽然，诸人之纵恣，固非纯乎任性，而自有其理由。《庄子·大宗师》谓子桑户、孟子反、子琴张三人相与友。子桑户死，二人编曲鼓琴而歌。子贡诘之曰：“敢问临尸而歌礼乎？”二人相视而笑曰“是恶知礼意” [74] 。郭象注曰：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实。父子兄弟，怀情相欺。岂礼之大意哉！”阮籍之行正合乎“称情直往”之原则。其所以白眼对礼俗之士，拟“君子”为虱处裈中者，意在破虚伪之名教，大旨实本庄生。故《咏怀诗》讥当时之人谓其“外厉贞素谈，户内减芬芳”。“委曲周旋仪，恣态愁我肠”。裴楷许为“方外之士”，可谓深得阮籍之意矣。
“八达”等张任恣之行，阮籍明毁礼之故。其以纵恣享乐之人生观为政治思想之基础者，则有待于东晋出世之《列子》。八篇之中，思想不尽一贯。吾人姑举其大体。《列子》之宇宙观推演老子之“天地不仁”，而与王充之宿命论相契合。“说符”篇谓：“天地万物与我并生类也。类无贵贱。徒以小大智力而相制迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉。岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？”盖天运自然，万类自生。不知其然，不可得止。寿夭穷通，悉决于命。然所谓命者，非有真宰以意控制万物也。《列子》设为命对力之言曰：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫。朕岂能视之哉。”然则人之遇合，虽命亦无所措手，个人之力更绝不能有所挽回。故“彭祖之智不出尧舜之上而寿八百，颜渊之才不出众人之下而寿四八，仲尼之德不出诸侯之下而困于陈蔡，殷纣之行不出三仁之上而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽” [75] 。此皆命运所致，根于自然而出于不得不然者也。
吾人既知人生不能自主，则可进一步而悟及人生不能自有。身者“天地之委形”，“生者天地之委和”，“性命者天地之委顺”，“孙子者天地之委蜕”， [76] 故人类本身实无高远之意义。除五官之娱养，一心之安乐外，更无足以营求之事务。然而不如意事，十常八九。人生为乐，已恐不及。世俗不知为切己之谋，又自以功名富贵防其娱乐，则可谓大惑矣。《列子》托杨朱之言曰：“百年寿之大齐，得百年者千无一焉。设有一者，孩提以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。疾痛哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣 [77] 。量十数年之中逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔，竞一时之虚誉，规死后之余荣。偊偊尔，慎耳目之观听，惜身意之是非。徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉！” [78] 盖名利皆身外之物，非人力所能获取，于人生亦绝无裨益。“杨朱曰：万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也。死则有腐臭消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也。腐臭消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死。贤非所贤，愚非所愚。贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨。生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异。且趣当主，奚遑死后。” [79] 虽然，轻富贵者非求贫贱之谓。杨朱曰：“原宪之窭损生，子贡之殖累身。然则窭亦不可，殖亦不可。其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。” [80] 《列子》复托为管晏问对之言以申乐逸之旨。“晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿阏。晏平仲曰：其目奈何？夷吾曰：恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”“熙熙然以俟死，一日一月，一年十年。吾所谓养。” [81] 如此则不徒世俗之礼法名利，不复措念，即己身之修短死生亦无动于中矣。
养生之道既明，则治国之术亦得。治国者为我而不治人，则人我皆得其所。《列子》引“杨朱”曰：“古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”夫人人为我，则政治组织失其作用。《列子》设为寓言，谓子产治郑，深患其兄公孙朝及弟公孙穆不率教。“朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千钟，积曲成封。望门百步，糟浆之气逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九旅之亲疏，存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前弗知也。穆之后庭，比房数十，皆择稚齿婑媠者以盈之。方其耽于色也。屏亲昵，绝交游，逃于后庭，以昼足夜。三月一出，意犹未足。乡有处子之娥姣者必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已。”子产乃用邓析言，以礼义名位说之。朝、穆应之曰：“夫善治外者物未必治而身交苦。善治内者物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心。以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。” [82]
君臣道息，乃为我思想逻辑上之必然结论，无足惊异。然吾人宜注意，《列子》作者不但未尝主张以革命之手段废君，且并此逻辑上必要之无君理论亦未尝始终维持。推《列子》之意殆谓：“人人苟能治内，无碍君之有无。”为君者慎勿自苦以病民而已。尧为天子，不治而治。乃君道之极则。 [83] 此外则“桀纣非所讥，舜禹未足美。舜耕于河阳，陶于雷泽。四体不得暂安，口腹不得美厚。父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。及受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹。戚戚然以至于死。此天人之穷毒者也”。“禹之为君，亦无以愈于舜。治水则身体偏枯，手足胼胝。即位则卑宫室，恶衣服。此天人之忧苦者也。”“桀藉累世之资，居南面之尊。智足以距群下，威足以震海内。恣耳目之所娱，穷意虑之所为，熙熙然以至于死。此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊。威无不行，志无不从。肆情于倾宫，纵欲于长夜。不以礼义自苦，熙熙然以至于诛。此天民之放纵者也。” [84] 世俗皆知美舜禹而斥桀纣。不知就四人之自身论，生时之苦乐悬殊，死后之瞑寂消亡则一。何去何从，岂待详思而后决哉？夫嵇康以寡欲为养生之方，是于人类肉体生活以外犹存有超脱之理想也。鲍生主无君而力斥荒淫之暴政，是于想念自然生活之中犹隐寓限制个人欲望之意也。今《列子》推肆欲之论以及于君主，竟至崇桀纣以抑舜禹。非常异义，旷古无有。其言虽偏激肤浅，不足深究。然就肆欲之一端而论，在逻辑上固始终一贯，无懈可击矣。抑又有进者，盗跖认六王五伯为伪善，故欲操金椎以惩之于地下。虽破尧舜之圣名，犹信君德之高尚。《列子》乃以穷毒忧苦而卑舜禹，则直以舜禹为真善而讥之，其所破者非二王之圣名，而为政治道德之本身。其激烈远为盗跖所不逮。盖盗跖止于愤世，《列子》则于人类生活表示根本之失望也。吾人如谓《列子》一书乃颓废思想之极致，或不至于大误欤。
第五节 葛洪
儒家思想至魏晋趋于衰微，并未完全息灭。傅玄生当汉末晋初， [85] 独扬孟荀于老庄方盛之时，为书百余篇。 [86] 譬如鲁殿灵光，可为两汉儒学之后劲。惟其政治思想不出崇仁义、兴礼乐、定制度、抑工商诸大端。此皆吾人习知之陈说，无待于兹论述。 [87] 及正始以后，玄学既行，疾虚无者乃对之施以攻击。西晋之世，欲与此潮流相抗，为中流之砥柱者，殆以裴 为最著。“ 深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世。口谈浮虚，不遵礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒声誉太盛。位高势重，不以物务自婴。遂相仿效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。”“王衍之徒攻难交至，并莫能屈。” [88] 《崇有论》之大旨在说明政事、人伦、礼法、制度为社会生活不可缺少之条件。老庄之徒，崇尚虚无，以肆欲为厚生之方。不知“欲衍则速患，情佚则怨博。擅恣则兴攻，专利则延寇。可谓以厚生而失生者也”。然而“形器之故有征，空无之义难检。辩巧之言可悦，似象之言足惑”。“唱而有和，多往弗反。遂薄综世之务，贱功烈之用。高浮游之业，卑经实之贤。”“放者因斯，或悖吉凶之礼而忽容止之表。渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜。”士行若此，将何以为治哉！ 乃断之曰：“养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。”“是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也。陨高墉之禽，非静拱之所能捷也。审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也。虚无奚益于已有之群生哉。”
论虽颇深切，然持较东晋人士认清谈为中原沦丧之主因者态度尚为和缓。桓温北伐，过淮泗，登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王陵甫诸人不得不任其责。” [89] 自温发此论，后来史家袭之，几成定案。 [90] 而江左人士，痛夷狄之侵凌，推原其故，亦多归王何之徒者。王坦之、范宁、孙盛其尤著之例也。范宁著论以为：“王弼、何晏二人之罪深于桀纣。盖桀纣暴虐，不过浊乱一世。身死国亡，犹足为后世之鉴。王何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞。画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣。吾固以为一世之祸轻，历代之罪重。自丧之衅小，迷众之愆大也。” [91] 王坦之作《废庄论》，专攻庄学，而于老子有恕词。其大意谓圣人知众人之情不可纵肆，故为政教以节之。虽不获已而有为，实为众人设想。庄子教人以游方之外，“众人因藉之以为弊薄之资。然则天下之善人少，不善人多，庄生之利天下也少，害天下也多。”庄之当废，此其理由也 [92] 。孙盛作《老聃非大圣论》则独斥老子之主清静。盛谓老聃“屏拨礼乐以全其任自然之论，岂不知叔末不复反自然之道。直欲伸己好之怀，然则不免情于所悦，非浪心救物者也。非唯不救，乃奖其弊焉” [93] 。
玄学家偏激放荡，至于引起反感，几乎重演汉初儒道相争之局。然魏晋之世致力于调和两家思想者亦不乏其人。李充之《学箴》及葛洪之《抱朴子》皆其代表。充以为无为与圣教，各有其用。应世而施，本无轩轾。盖无为而治见于太初。及上世既衰则制度以起。“先王以道德之不行，故以仁义化之。行仁义之不笃，故以礼律检之。检之弥繁，而伪亦愈广。老庄是以明无为之益，塞争欲之门。”“故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴。圣教救其末，老庄明其本。本末之涂殊而为教一也。”虚浮之士妄发破毁名教之论。彼不知“世有险夷，运有通圮。损益适时，升降惟理。道不可以一日废，亦不可一朝拟。礼不可为千载制，亦不可以当年止。非仁无以长物，非义无以齐耻。仁义固不可远，去其害仁义而已。力行犹惧不逮，希企邈以远矣” [94] 。
李充此论意在抑虚浮之士。较有系统之调和工作则当属之葛洪。洪字稚川，别号抱朴子。少孤贫，好学甚笃。又累遭兵火，先人藏书荡尽，乃负笈从人借读，涉猎虽广，而不能精研。初本不乐仕，元帝为相时辟为掾。以平贼功，赐爵关内侯。成帝咸和初司徒王导召为州主簿，迁谘议参军。干宝荐洪才堪国史，选散骑常侍，领大著作。以年老欲炼丹，固辞不就。隐于罗浮山，年八十一卒。所著《抱朴子·内篇》二十卷，《外篇》五十卷，凡百十六篇。自年二十余草创，至建武定稿，历十余年乃成。此外有碑、颂、诗、赋百卷，军书、檄移、章表、笺记三十卷，《神仙传》十卷，《隐逸传》十卷，又抄五经、史、汉、百家之言、方技、杂事三百十卷，《金匮药方》一百卷，《肘后备急方》四卷。著述之丰，前所未有。 [95]
洪调和儒道之说，大意本之太史公六家要旨。洪谓：“道者儒之本也，儒者道之末也。”“儒者博而寡要，劳而少功。墨者俭而难遵，不可偏修。法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教使人精神专一，动合无为。包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化。指约而易明，事少而功多。” [96] 故以道御世，乃治术之极则。儒教之兴，在于叔世，未足与无为而治者媲美也。虽然，道治之所以胜于仁义者，在其清静宁一，非谓举一切君臣之制，文物之盛而废弃之也。洪认鲍生无君之论为悖谬不可从，反复加以驳斥。约言之，其说有三。一曰立君出于自然。“诘鲍”篇曰：“冲昧既辟，降浊升清，穹隆仰焘，旁泊俯停。乾坤定位，上下以形。远取诸物则天尊地卑以著人伦之体，近取诸身则元首股肱以表君臣之序。降杀之轨，有自来矣。” [97] 二曰立君于人有利。鲍生谓君长之起由于争强弱而校智愚。洪驳之曰：“圣人之作，受命自天。或结罟以畋渔，或瞻辰而钻燧。或尝卉以选粒，或构宇以仰蔽。备物致用，去害兴利。百姓欣戴，奉而尊之。君臣之道于是乎生。安有诈愚凌弱之理。” [98] 且吾人试以有君与无君之世相较，更可知有君之为胜。太初之民“鸟聚兽散，巢栖穴窜。毛血是茹，结草斯服。入无六亲之尊卑，出无阶级之等威。未若庇体广厦，稻粱嘉旨，黼黻绮纨，御冬当暑，明辟莅物，良宰巧匠，设官分职，宇宙穆如也”。持无君论者若尚疑此言，则不妨静气平心，设身处地，细一思索，是否果愿度上世野蛮人之生活。“今子居则反巢穴之陋，死则捐之中野，限水则泳之游之，山行则徒步负载，弃鼎铉而为生臊之食，废针石而任自然之病。裸以为饰，不用衣裳。逢女为偶，不假行媒。吾子亦将曰不可也。况于无君乎！”抑鲍生举暴君之恶以证有君为害，为逻辑上之错误。盖君主固有良暴之别。“今独举衰世之罪，不论至治之世。”“以桀纣之故，思乎无主。”何异“虑火灾而坏屋室，畏风波而填大川乎！”三曰立君为必要。洪认上世匪特不美，亦且不安。无君论者误认上世清平，遂欲君臣道息。此诚毫无根据，昧于人性。“若令上世之人如木石，玄冰结而不寒，殽粮绝而不饥者可也。衣食之情苟在其心，则所争财岂必金玉，所竞岂必荣位。橡芋可以生斗讼，藜藿足用致侵夺矣。夫有欲之性萌于受气之初，厚己之情著于成形之日。贼杀兼并起于自然。必也不乱，其理何居。”夫上世之人既相残杀，则必非无君所能自治。“若人与人争草莱之利，家与家讼巢窟之地。上无治枉之官，下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈。交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。” [99] 至于叔末之世，其不可无君，理亦甚显。盖“狂狡之变，莫世乏之。而令放之，使无所惮，则盗跖将横行掠杀，而良善端拱以待祸。无主所诉，无强所凭。而冀家为夷齐，人皆柳惠。何异负豕而欲无臭，凭河而欲不濡。无辔策而御奔马，弃柁橹而乘轻舟。未见其可也”。
葛洪有君之论，与阮鲍相反而与王弼、郭象相近。易词言之，自王弼至葛洪约百年间，道家政治思想由老入庄，再经反动而复入于老，其与王、郭相异者，王、郭犹重君身之贤德， [100] 葛洪独尊君位。洪以为事君不必尧舜， [101] 废立大悖《春秋》。其言曰：“废立之事，小顺大逆，不可长也。”“夫君，天也，父也。君而可废，则天亦可改，父亦可易也。”“方策所载，莫不尊君卑臣，强干弱枝。《春秋》之义，天不可雠。大圣著经，资父事君。民生在三，奉之如一。而许废立之事，开不道之端。下凌上替，难以训矣。” [102] 此则窃取儒家正名之义，不属黄老思想之范围。洪所以大明此论者，殆以深有感于魏晋权臣之跋扈，君势之微弱，故思有以矫之欤！抑又有进者，郭象谓：“仁义自是人情，但当任之。” [103] 初未尝致意于维持名教。葛洪深疾晋人之放荡，乃发为“讥惑”、“疾谬”之篇，按儒家传统礼法之标准，抨击当时社会中士大夫及妇女之荡检逾行，态度至为严厉。 [104] 此与裴 、范宁等之言，同属有为而发，无待于兹赘述。至其所陈治术，则大体取儒家之旨， [105] 而参以道家之清简。 [106] 此吾人所习知，亦可不论也。
第六节 佛教所引起之争论
佛教流入中土，至魏晋时而大盛。内典数增，僧徒日众，寺院渐多。 [107] 即使沙门无丑恶之行，其殊方异俗之思想亦势不免引起一部人士之反感。 [108] 在东晋以后之二百年中，就门户言，则儒佛与道佛各成对抗之争。就思想内容言，则有夷夏之争与在家出家之争。兹略述思想内容冲突之大概，以殿本章。
佛法教人“出家”，不异对中国传统之“人伦”观施以根本之打击。攻佛法者因此有“三破”之论。“第一破曰入国而破国。诳言说伪，兴造无费，苦克百姓。使国空民穷，不助国用。生人灭损。况人不蚕而衣，不田而食，国灭人绝，由此为失。”“第二破曰入家而破家。使父子殊事，兄弟异法。遣弃二亲，孝道顿绝。忧娱各异，歌哭不同。骨血生雠，服属永弃。悖化犯顺，无昊天之报。五逆不孝，不复过此。”“第三破曰入身而破身。人生之体，一有毁伤之疾，二有髠头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诚。惟学不孝，何故言哉！” [109] 凡此诸端，殆已将在家出家争难之要点包举无遗。
沙门及其同情者之答辩，大意以佛法为依据，而亦每利用儒道两家之说。 [110] 有明揭“出家”之旨者，如晋释慧远曰：“凡出家者皆隐居以求其志，变俗以达其道。”“夫然，故能拯溺族于沉流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。” [111] 有曲解孝养之义者如刘勰云：“夫孝道至极道俗同贯。虽内外殊迹，而神用一揆。” [112] 慧远曰：“孔经亦云，立身行道以显父母，即是孝行，何必还家。”“佛亦听僧冬夏随缘修道，春秋归家侍养。故目连乞食饷母，如来担棺临葬。此理大通，未可独废。” [113] 有据史实以为佛法辩护者，如刘勰谓：“昔禹会诸侯，玉帛万国。至于战伐，存者七君。更始政阜，民户殷盛。赤眉兵乱，千里无烟。国灭人绝，宁此之由。宗索之时石谷十万，景武之世积粟红腐。非秦末多沙门而汉初无佛法也。准古验今，何损于政。”至于空国绝种之罪，必人人出家，然后可以成立。然而“入道居俗，事系因果”，“未闻世界普同出家”。 [114] 盖三破之论，武断肤浅，固未足以折佛徒之心也。
佛氏出家，直接与家族伦理相冲突，而最后亦不免发生政治上之纠纷。“率土之滨，莫非王臣。”君臣之义，世无所逃。此已久成中国之政治伦理。而《佛经》之中如《梵网经》卷下，《涅槃经》卷六，《四分律》等，均明言沙门不应敬俗。 [115] 此教既行，则君父皆不在致敬之列。在家出家之争，于此更趋激烈。其爆发之近因则为晋成帝咸康六年之一诏。 [116] 时成帝冲幼，庾冰辅政。冰以为沙门应致敬礼于王者，于是下诏曰：“因父子之敬，建君臣之序，法制度，崇礼秩，岂徒然哉？良有以矣。然则名教之设，其无情乎？且今有佛邪？将无佛邪？有佛邪，其道固弘。无佛邪，义将何取。纵其信然，将是方外之事。方外之事岂方内所体。而当矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，是吾所甚疑也。名教有由来，百代所不废。”“凡此等类，皆晋民者。论其才智，又常人也。而当因所说之难辨，假服饰以陵度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘，又是吾所弗取也。” [117] 于是朝议大起，从违不一。其后安帝元兴中 [118] 太尉桓玄引申冰意，论难更趋激烈。玄以为庾冰“意在尊主而据理未尽”，乃为之进一解曰：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉！将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。敬尊其神器而礼实为隆，岂是虚相崇重义存君御而已哉。沙门之所以生生资存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉！” [119] 反对者之驳议，综括言之，不外：（1）“沙门出家弃亲”，土木形骸。“不期一生，要福万劫。世之所贵，己皆落之。礼教所重，意悉绝之。”岂更致礼君主。 [120] 且沙门为“方外之宾”，本非天子所臣。“其为教也达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。”“是故凡在出家皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章，不得与世俗同典礼。”如此则又何敬之有？（2）沙门自有功德，未必卑于王者。“一夫全德则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”如此则“内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬” [121] 。岂可与凡人并论哉！（3）“功高者不赏，惠深者忘谢。” [122] 王者如天之德，非一拜所能酬答。何必强沙门以“形屈为礼”。（4）沙门不拜，久已成俗，不可纷更，以“致愁惧” [123] 。
出家与在家之争为佛法与家族政治伦理之冲突，夷夏之争则为异族宗教与民族文化之冲突。昔孟子斥陈相弃中国之学谓：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。” [124] 六朝时排佛者大体即本此以立说， [125] 而顾欢之《夷夏论》足为最著之代表。综欢所论，共有两端。一曰道佛同源，皆出老子。道经云：“老子入关，之天竺维卫国。国王夫人名曰净妙。老子因其昼寝，乘日精入净妙口中。后年四月八日夜半时剖左腋而生。坠地即行七步，于是佛道兴焉。”二曰道佛相同而夷夏殊俗，则当取中夏之道而弃外夷之佛。欢谓“佛道齐乎达化而有夷夏之别。”“今以中夏之性效西戎之法。”“悖礼犯顺，曾莫之觉。”“舍华效夷，义将安取。若以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗则大乖矣。” [126] 且就其异俗而言，则端委搢绅与剪发旷衣，两两相较，固大有善恶之别，而道佛轩轾，亦有可分。“佛起于戎，岂非戎俗素恶邪？道出于华，岂非华风本善邪？” [127] 佛徒之反驳，即针对此两端。袁粲驳道佛同源之说曰：“孔老治世为本，释氏出家为宗。发轸既殊，其归亦异。符合之唱，自由臆说。况如来诞降之应，世在老先。”岂可谓入关转化乎？ [128] 至于夷夏善恶之分，自佛徒视之，亦无合理之根据。盖普天之下，人皆同类。谢镇之曰：“人参二仪，是谓三才。三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。近而征之，七珍人之所爱，故华夷同贵。恭敬人之所厚，故九服攸敦。” [129] 若以地域为判别，则亦难立标准。僧祐曰：“丘欲居夷，聃适西戎。道之所在，宁选于地。” [130] 夫人类共生，地域无别，则万方大同，夷夏泯界矣。释慧通曰：“大教无私，至德弗偏。化物共旨，导人俱致。在戎狄以均响，处胡汉而同音。圣人宁复分地殊教，隔寓异风。岂有夷邪，宁有夏邪。” [131] 凡此所言已足以抗顾欢之民族思想。然拥护佛法者犹以为不足，复进而发为贵夷贱华之论。自《禹贡》以来中国向以“中土”自居，环之者为四方之蛮夷。佛徒乃一反其说，以印度为中土，僧祐谓：“北辰西北，故知天竺居中。” [132] 慧通亦谓：“天竺天地之中，佛教所出者也。” [133] 若就文化而言，中国亦在下风。顾欢以天竺之俗不合礼文为病，而不知其有合于太古。“太古之初，物性犹淳。无假礼教而能缉正，弗施刑罚而自治。死则葬之中野，不封不树。丧至无朝，哀至便哭。斯乃上古之淳风，良足效焉。”至如“搢绅之饰，磬折之恭，殒葬之礼，斯盖大道废之时也”。 [134] 抑中国之堕落，尚不止此。“自汉代以来，淳风转浇，仁义渐废。大道之科莫传，五经之学弥寡。大义既乖，微言又绝。众妙之门莫游，中庸之仪弗睹。礼术既坏，雅乐又崩。风俗顿寝，君臣无章。正教陵迟，人伦失序。”礼者忠信之薄，并此亦归澌灭。夏之为国，无足自拯。“于是圣道弥纶，天运远被，玄化东流，以慈系世，仁众生民。黩所先习，欣所新闻，革面从和，精义复兴。” [135] 由此观之，佛乃中国之“救主”，岂可加以排诋。而佛生天竺，适为彼邦文化高尚之证。“故知天竺者，居娑婆之正域，处淳善之嘉会。故能感通于至圣，士中于三千” [136] 也。
大凡社会紊乱，民族衰微之际，士大夫对于传统之习俗制度文化每发生重大之疑问。或批评旧秩序而提出新理想，或致力于破坏而无所建设。先秦诸大家中，孔墨属于前者，老庄属于后者。然而老庄虽抨击一切有为之政事，固未尝主张舍华效夷，对中国文化之本身施以诋毁也。故所讥者，尧舜之仁义，而其理想之君主则为民族远祖之黄帝。自后汉王充讥俗辨惑，中国文化之本身始遭严重之攻击。魏晋清谈继之，“列圣相承”之“大经大法”益趋于摇动。而天竺教义适于此时大量输入。其本身既具精微之学说，其出世之宗教信仰又有解除乱世人生苦闷惶惑之魔力。于是一部分之士大夫及平民，遂不免“尽弃其所学而学焉。”且至于甘冒不韪、明唱舍己从人之主张，取全部民族文化而否定之。此诚中国思想史上空前之巨变。异族文化之接触，本为人类文化史中习见之事，且每为促成进步之媒介，无庸加以惋惜。所足认为不幸者，中国首次所接触比较高度之异族文化适为佛法，而佛法又为非政治之厌世宗教，接触之结果虽激起哲学与宗教思想之进步，而无裨于社会及政治生活。且佛徒之非政治思想又为老庄家所固有。如释道安称：“西方有圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行。” [137] 释道恒亦谓：“沙门在世，诚无目前考课之功，名教之外，实有冥益。” [138] 此皆拾清谈之牙慧，于政治思想无丝毫之贡献。此后隋唐统一，大局略定，民族之自信心渐复，儒家之势力再起。士大夫仍恃“列圣相传”之道以抗拒“异端”，经邦治国。迄于五代之乱，老庄又复短期盛兴。秦汉魏晋之思想循环，于是乃完成其第二次之运动。 [139]
* * *
[1] 《三国志·魏书》卷一，武帝评谓操“揽申商之法术”。桓范有世要论，《玉函山房辑佚书》列入法家。“蜀书”卷五，诸葛亮治蜀，“科条严明，赏罚必信”，亦近申商。然其书今佚（朱编之丞相集多伪）。《晋书》四九“阮孚传”，元帝“用申韩以救世”，此后则鲜嗣响矣。
[2] 唐刘秩曰：“光武好学，不能施之于政，乃躬自讲经。肃宗以后，时或祖效，尊重儒术，不达其意而酌其文。三公尚书虽用经术之士，而不行经术之道。”“选举论”，见《全唐文》三七二。
[3] 《后汉书》一〇八“吕强传”及一〇九上“儒林传序”谓诸博士试甲乙科，争第高下，更相告言，至有行赂改兰台漆书文以合其私者。熹平四年乃刻石经于太学。卷九〇“蔡邕传”则谓邕等请定。
[4] 《后汉书》卷六五“郑玄传”论曰：“自秦焚六经，圣人埃灭。汉兴，诸儒颇修艺文。及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀。异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说。章句多者乃至百余万言。”
[5] 《后汉书》卷一〇九上“儒林传序”曰：“自安帝览政，薄于艺文。博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。”又曰：“初光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千余两。自此以后，参倍于前。及董卓移都之际（献帝初平元年，190年），吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏，典策文章，竞共割散。其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王允所收而西者裁七十余乘。道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡；莫不泯尽焉。”
[6] 《三国志·魏书》卷一三“王肃传”引《魏略》曰：“正始中有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏。”“见在京师者尚且万余人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人。”
[7] 阅《晋书》卷二六“食货志”，卷四五“刘毅传”，卷九四“鲁褒传”。
[8] 阮籍、向秀乃最著之例，详下文。
[9] 《晋书》卷四三“王衍传”。衍于永嘉五年（311）为石勒所杀，年五十六。据此推知衍生于魏甘露元年（256）。
[10] 陈澧《东塾读书记》卷一二引洪稚存云：“自汉兴，黄老之学盛行，文景因之以致治。至汉末，祖尚玄虚，于是始变黄老而称老庄。陈寿《魏志·王粲传》末言嵇康好言老庄。老庄并称实始于此。即以注二家者而论，为《老子》解义者邻氏、傅氏、徐氏、河上公、刘向、毋丘望之、严遵等，皆西汉以前人也。无有言及庄子者。注《庄子》实自晋议郎，清河崔 始，而向秀、司马彪、郭象、李颐等继之。”扶老庄之名定于晋，而变黄老为老庄之倾向，则汉季已见。阅本书第十章第五节末段。
[11] 《三国志·魏书》卷九正始十年当249年。又同书注引《魏略》云：“太祖为司空时纳晏母，并收养晏。”按卷一“武帝纪”，建安元年，操为司空。十三年汉罢三公，操为丞相。不知纳尹氏在何年。晏最迟生于209年以前。晏书史传所列外有《论语集解》十卷、《周易解》、《文集》十一卷。《集解》今存，然不含政治思想。
[12] 《三国志·魏书》卷二八注引“何劭王弼传”。据卒年推知弼生于建安二十三年（218）。
[13] 《晋书》卷四九本传。按康生于魏黄初四年（223）。
[14] 《晋书》卷四九本传。
[15] 同书卷五〇本传。按“传”言窃注事，似可疑。“向秀传”言秀注成示嵇康，康曰：“殊复胜不。”（《世说新语·文学》引秀“别传”略同，并有吕安“庄周不死矣”之言）。“郭象传”乃曰，“秋水”、“至乐”二篇未竟而秀卒（康死远在秀先）。可疑一。“向秀传”言秀注“读之者莫不自足一时”，见之者非只一人，象何敢遽窃，岂遂无人举发，而道家之言反以之盛乎？可疑二。“郭象传”谓秀死子幼，其义零落。何象仅补原来未竟之“秋水”、“至乐”。“传”又言秀义别本出于窃注之后，固非象注所据矣。可疑三。王衍深于老庄，“郭象传”言衍极称象之清言。岂必待秀义以为注乎？象亦为老庄专家，岂不知秀有别本不可遽窃乎？可疑四。“向秀传”谓秀义“郭象述而广之”，殆近事实。钱曾《读书敏求记》谓世代辽远，传闻异词，“郭象传”恐未可信，最为公允。《四库提要》据陆氏《释文》以证窃注，可参阅。本章引《庄子》注皆属之郭象，乃古人传疑之意，且引称较便耳。
[16] 宁生于武帝咸康五年，卒于安帝隆安五年（339—401）。
[17] 张湛《列子注·仲尼》引晏《无名论》。夏侯玄字太初，与晏同时，为晏所称。见《三国志·魏书》卷九裴注引。
[18] 王弼《老子注》二十一、三十四章。
[19] 《老子注》五章。
[20] 《列子注·天瑞》篇。
[21] 同书“仲尼”篇。
[22] 同书“力命”篇。此殆受王充影响。
[23] 《老子注》二十九及三十二章。
[24] 《庄子注·齐物论》。
[25] 同书“人间世”。
[26] 同书“逍遥游”。按此标准，王衍可谓能行“君德”。
[27] 《老子注》四十九章。
[28] 《庄子注·人间世》。“山木”注亦曰：“虽有天下，皆寄之百官，委之万物，而不与焉。斯非有人也。因民任物而不由己，斯非见有于人也。”
[29] 《列子注·说符》。
[30] 《庄子注·天道》。
[31] 《老子注》三十六、四十九及二十八章。
[32] 同书三十八章。
[33] “难自然好学论”（《汉魏六朝百三名家集》之嵇中散集）。
[34] 《庄子注·天道》。
[35] 同书“应帝王”。
[36] 同书“在宥”。
[37] 同书“应帝王”。
[38] 同书“马蹄”。
[39] 同书“骈拇”。
[40] 《庄子注·德充符》。
[41] “声无哀乐论”。
[42] “答难养生论”。何晏《景福殿赋》曰：“体天作制，顺时立政。”“远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。”“除无用之官，省生事之故。绝流遁之繁体，反民情于太素。”（《文选》卷一一）与此意略相近。
[43] 本书第五章第一节末段。
[44] “答难养生论”曰：“欲与生不并立，名与身不俱存。”“是以古之人知酒肉为甘酖，弃之如遗。识名位为香饵，逝而不顾。使动足资身，不滥于物。知正其身，不营于外。”又曰：“意足者虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。”
[45] 潜生晋哀帝兴宁三年，卒宋文帝元嘉四年（365—427）。《宋书》卷九三本传及《晋书》卷九四。
[46] 诗有句曰：“春蚕收长丝，秋熟靡王税。”又曰：“虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧。”与庄子相近。
[47] 生卒年当210—263年。《晋书》卷四九有传。今存《阮嗣宗集》二卷，泰半佚亡所余。严可均《全三国文》收有逸文。
[48] 《达庄论》。
[49] 《大人先生传》。
[50] 《达庄论》。
[51] 《大人先生传》。
[52] 《大人先生传》。
[53] 《抱朴子·诘鲍》曰：“鲍生敬言好老庄之书，治剧辩之言。”鲍殆与葛洪同时或略早。
[54] 李斯“督责书”中语。鲍生所指有君之痛苦，殆影射三国两晋之时事。《晋书》卷二六所记疾苦情形可相印证。
[55] 《庄子》书中所描写之理想社会虽较老子之“小国寡民”为更近自然，而未尝明持无君之论，且每示上世有君，与阮鲍固不同也。阅本书第五章第五节此处注[95] 。
[56] 《庄子·人间世》。
[57] 汉代于皇帝死后，除京师立庙奉祀外，复令郡国诸侯立庙（《史记》卷八“高祖本纪”）。至宣帝时凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。至宣帝与太上皇悼皇考，各自居陵旁立庙，并为百七十六（《汉书》卷七三“韦玄成传”）。
[58] 《吕氏春秋》卷一一“当务”谓跖“备说非六王五伯，以为尧有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫湎之意，汤武有放杀之事，五伯有暴乱之谋。世皆誉之，人皆讳之，惑也。故死而操金椎以葬曰：下见六王五伯将敲其头矣”。此虽激烈，似与阮鲍之无君论有异。
[59] 《柳柳州文集》四辨《列子》（其书“多增窜”）。高似孙《子略》（“出后人荟萃”）。黄震《日钞》（“典午氏渡江后方杂出于诸家，其皆《列子》之本真与否殆未可知”）。宋濂《诸子辨》（“决非御寇所自著”，“颇与浮屠言合”）。姚际恒《古今伪书考》（或庄徒依托为之，“然自无多，其余尽后人所附益”）。见《伪书通考》下册，页700—704。
[60] 梁启超《古书真伪及其年代》乃东晋张湛采集道家言凑合而成。马叙伦《列子伪书考》（天马山房丛著）举证二十事，断定“魏晋以来好事之徒，聚敛《管子》、《晏子》、《论语》、《山海经》、《墨子》、《庄子》、《尸佼》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《淮南子》、《说苑》、《新序》、《新论》之言附益晚说，成此八篇，假为向序以见重。夫嗣辅注《易》多取老庄，而此书亦出王氏。岂弼之徒所为欤”。（按张湛序，湛祖父为王氏甥，从仲宣家书中得八篇。及南渡，唯余“杨朱”、“说符”。后从刘正舆家得四卷，从王衍女婿赵季子家得六卷，乃参合完备，刘亦王氏甥。）
[61] 江侠庵《周秦诸子考》武内义雄列子冤词驳马氏诸说，认今本八篇“大体上尚存向校定时面目”。
[63] 《后汉书》卷九七“党锢传序”。
[64] 《后汉书》卷七九及卷一〇〇。
[65] 《晋书》卷八二传。
[66] 《晋书》卷七十下传。余例尚多，见赵翼《廿二史劄记》卷八“九品中正”。
[67] 《晋书》卷四五“刘毅传”。
[68] 晋代风俗政治之坏可于《晋书》卷五“怀愍帝纪论”及卷九四“鲁褒传”推见大概。
[69] 同此处注[62] 。武帝于汉建安十九年为魏公时下令曰：“夫有行之士未必能进取。进取之士未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪。而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此言之，士有偏短，庸可废乎？”（《三国志·魏书》“武帝纪”）又傅玄曰：“魏武好法术而天下贵刑名，魏文慕通达而天下贱守节。”（《晋书》卷四七本传）按魏晋公卿士大夫能笃守礼教表里若一者不多有。或伪饰以取容，或利用以攻讦，此亦引起反感之重要原因。
[70] 《晋书》卷四九本传。
[71] 胡母辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸袒，闭室酣饮。光逸后至，守者不纳。“便于户外脱衣，露头于狗窦中窥之而大叫。”时人谓之“八达”。阮咸居母丧，“纵情越礼”。借客马追还嫁婢，同乘而返。又据地与豕同饮。毕卓为吏部郎，盗饮被缚。谢鲲“任达不羁”，尝挑邻高氏女，投梭折两齿，时人曰：“任达不已，幼舆折齿。”鲲傲然曰：“犹不废我啸歌”。
[72] 《晋书》卷五“怀愍帝纪论”曰：“妇女妆栉纴织，皆取于婢仆，未尝知女工丝枲之业，中馈酒食之事也。先时而婚，任情而动。故皆不耻淫佚之过，不拘忌妬之恶。父兄不之罪也，天下莫知非也。”《抱朴子·疾谬》篇曰：“今俗妇女，休其蚕桑之业，废其玄 之务。不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好。更相从谒，之适亲戚。”“或宿于他门，或冒夜而返。游戏佛寺，观视渔畋。登高临水，出环庆吊。开车搴帷，周章城邑。”此种情形略似近世之婚姻自由与社交公开。
[73] 石崇与贵戚羊琇、王恺之徒以奢靡相尚。崇尝与王敦入太学，见颜回原宪之像而叹。敦曰：“子贡去卿差近。”崇正色曰：“士当身名俱泰，何至以罋牖语人。”《晋书》卷三三“石崇传”及刘义庆《世说新语》卷一〇“汰侈三十”。然当时亦有持谨饬之保身主义者，如潘尼之《安身论》即其例。见《晋书》卷五五本传。尼永嘉五年卒，年六十余。
[74] 《庄子·大宗师》，仲尼对子贡问孟子反、子琴张临尸而歌，谓“彼游方之外者也”。
[75] “力命第六”。
[76] “天瑞第一”。
[77] “周穆王第三”曰，宋阳里华子中年病忘。鲁儒生治之。“华子悟，乃大怒。”“曰：曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡得失，哀乐好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失，哀乐好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？”
[78] “杨朱第七”。
[79] “杨朱第七”。同篇又曰：“太古以至今日，年数固不可胜纪。但伏羲以来三十余万岁，贤愚好丑，成败是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉。”
[80] 就此与下引一段，足见此篇作者，决非出于寒门。
[81] 此与“黄帝第二”篇首言寡欲之意似不合。
[82] “杨朱第七”。按朝为刘伶写影，穆似谢鲲化身。
[83] “周穆王第三”。
[84] “杨朱第七”。
[85] 傅玄生于汉建安二十二年，卒于晋咸宁四年（217—278）。武帝时仕至太仆。《晋书》卷四九有传。
[86] 《晋书》谓玄“撰论经国九流及三史故事，评断得失，各为区例，名为《傅子》，为内、外、中篇，凡四部六录，合百四十首，数十万言。并文集百余卷，行于世”。《傅子》至宋时仅存二十三篇。后人颇有增辑。计有武英殿聚珍版丛书本，海宁钱保塘辑本，乌程严可均辑本（粤刻全上古至南北朝文编）。傅氏演慎斋本（严辑孙校）最佳。文集亦佚。《汉魏六朝百三名家集》有傅《鹑觚集》。
[87] 可阅《傅子》“治体”、“校工”、“检商贾”、“仁论”、“礼乐”、“法刑”、“通志”、“安民”诸篇。
[88] 《晋书》卷三五传。 字逸民。惠帝时仕至尚书左仆射。永康元年（300）为赵王伦所杀，年三十四。据此当生于泰始三年（267）。论载本传。
[89] 《晋书》卷九八传。事在永和十二年（356）。袁宏驳之谓运有兴废，岂必诸人之过。
[90] 《晋书》卷九一“儒林传序”曰：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚。摈阙里之典经，习正始之余论。指礼法为流俗，且纵诞以清高。遂使典章弛废，名教颓毁。五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。”顾炎武《日知录》卷一三“正始”条曰：“国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉。”然《太炎文录》卷一“五朝学”谓“五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学”。《晋书》“衍传”如不诬，则衍临终固已自承有责。其言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”
[91] 简文帝为相时深赏范宁。孝武帝时宁仕至中书侍郎。《晋书》卷七五有传。
[92] 咸和元年生，宁康三年卒（326—375），仕至中书令。《废庄论》见《晋书》卷七五本传。
[93] 《晋书》卷八二本传。官至秘书监给事中。与王导同时。《老聃非大圣论》见唐释道宣《广弘明集》卷五。
[94] 《晋书》卷九二“文苑传”。
[95] 《晋书》卷七二传及《抱朴子》卷五〇“自叙”。洪生卒年未能确定。《抱朴子》成于建武元年（317）。据此推算则当生于武帝咸宁三年前后，卒于穆帝升平元年前后（约277—357）。如从《寰宇记》卷一六〇引袁彦伯《罗浮记》作年六十一卒，则卒于成帝咸康三年（337）。钱大昕《疑年录》谓卒于咸和中，与此不合。按史传言洪以咸和初补州主簿，辗转迁荐，然后求为句漏令，卒留罗浮。“在山积年，优游闲养，著述不辍。”玩语意似在山颇久。钱说疑误。《抱朴子》今有“四部丛刊”、“校经山房丛书”、“槐庐家塾”、“平津馆丛书”、“百子全书”、“子书百家”诸本。
[96] 《抱朴子·内篇》卷十“明本”。
[97] 《抱朴子·外篇》卷四八“诘鲍”。“君道”亦曰：“往圣取诸两仪而君臣之道立。”
[98] 《抱朴子·外篇》卷四八“诘鲍”。按内外篇每有冲突之论。如此谓圣人受命自天，《内篇》七“塞难”取王充说，谓天地生物由于适偶，天地不知其然。
[99] 此略似英人霍布斯（Hobbes）之说。
[100] 本章此处注[24] 。
[101] 《抱朴子·外篇》卷十二“任能”曰：“岂有人臣当与其君校智力之多少，计局量之优劣，必须尧舜乃为之役哉？何事非君，何使非民。”
[102] 同上。
[103] 本章此处注[39] 。
[104] 《抱朴子·外篇》卷二五。“讥惑”曰：“厥初邃古，民无阶级。上圣悼混然之甚陋，愍巢穴之可鄙。故构梁宇以去鸟兽之群，制礼数以异等威之品。教以盘旋，训以揖让。”“盖俭溢之堤防，人之所急也。”“安上治民，非此莫以。”“疾谬”曰：“蓬发乱鬓，横挟不带。或亵衣以接人，或裸裎而箕踞。”“其相见也不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。”“及好会则狐蹲牛饮，争食竞割。掣拨淼折，无复廉耻。”篇中述妇女一段已节引，见本章此处注[72] 。
[105] 同书卷五“君道”曰：“君人者必修己以先四海，去偏党以平王道。”“器无量表之任，才无失效之用。”“匠之以六艺，轨之以忠信，莅之以慈和，齐之以礼刑。”参阅《抱朴子·外篇》卷一一、一二、一四、一五、“贵贤”、“任能”、“审举”、“用刑”等。
[106] 同书卷三一“省烦”。
[107] 西晋时有寺百八十，东晋时千七百六十八，北齐时四万，周武帝建德中（572—577）僧尼约三百万。见《魏书·释老志》。
[108] 北魏太武帝太平真君七年（446）诛僧毁寺即由沙门之不法。见《魏书》卷一一四“释老志”。
[109] 梁僧祐《弘明集》卷八“刘勰《灭惑论》”引道家语。勰生齐永泰元年，卒梁大同五年（498—539）。
[110] 当年多有以庄说佛者，谓之“格义”（见冯友兰《中国哲学史》下册，页663—666），不徒用作辩驳之资也。
[111] “答桓太尉书”（《弘明集》卷一二）。
[112] “灭惑论”。
[113] “答周武帝”（唐释道宣《广弘明集》卷一〇）。
[114] “灭惑论”。参《弘明集》卷八“僧顺《释三破论》”。当时尚有“五横”之说，见《弘明集》卷六“晋释道恒《释驳论》”。
[115] 《广弘明集》卷二五引。
[116] 当340年。
[117] 《弘明集》卷一二。《晋书·成帝纪》及“庾冰传”均不载此事。
[118] 当402—404年。
[119] “与八座论沙门敬事书”（《弘明集》卷一二）。参慧皎《高僧传》卷六“慧远传”。
[120] “桓谦等答玄书”。
[121] 见此处注[111] 。参晋释道恒《释驳论》（《弘明集》卷六）。此论著于义熙中（405—418）。
[122] “王谧答桓太尉”（《弘明集》卷一二）。谧，晋升平四年生，义熙三年卒（360—407）。
[123] “何充等沙门不应尽敬表”（《弘明集》卷一二）。按后卒从何等议，许不致敬。此后唐高宗龙朔二年（662）卒令沙门拜亲不拜君。见《广弘明集》卷二五。
[124] “滕文公下”。
[125] 南北朝彼此互诋，北称南为“僭晋”、“岛夷”，南称北为“魏虏”、“索头”（分见《魏书》卷九六及《南齐书》卷五七），此已略含民族意识。
[126] 《南齐书》卷五四本传。
[127] “答袁粲驳夷夏论”（《南齐书》卷五四）。
[128] “驳夷夏论”，《南齐书》卷五四。袁生宋永初元年，死昇明元年（420—477），《宋书》卷八九有传。
[129] “与顾道士书”，“折夷夏论”（《弘明集》卷六）。
[130] 《弘明集·后序》。僧祐，宋元嘉二十二年生，梁天监十七年卒（445—518）。
[131] “驳夷夏论”（《弘明集》七）。
[132] 《弘明集·后序》。
[133] “驳夷夏论”。
[134] “慧通《驳夷夏论》”。
[135] 宋朱昭之“难夷夏论”（《弘明集》卷七）。
[136] “谢镇之重与顾道士书”（《弘明集》卷六）。
[137] “二教论”（《广弘明集》卷八）。此引《列子·仲尼》而又小异。道安寂于苻秦建元二十一年（385）。
[138] “释驳论”（《弘明集》卷六）。
[139] 倘魏晋时输入者非天竺之佛教而为希腊之哲学或罗马之法律，则此后千余年之中国历史必有绝对不同之发展。他未可知，政治思想与制度必有更积极之内容，更迅速之变迁或进步，则可断言。