第一节 司马光
徽宗崇宁元年蔡京立党人碑于端礼门，以司马光为首 [1] 。盖元祐初年，光实主朝议。既“居政府，凡王安石吕惠卿所建新法，划革略尽” [2] 。吾人以光为“党人”之主要代表，似非厚诬。司马光，字君实，陕州夏县人。生于真宗天禧三年，卒于哲宗元祐元年（1019—1086）。宝元初登进士甲科，历事仁、英、神、哲四朝，官至尚书左仆射兼门下侍郎。 [3] 所著有《资治通鉴》二百九十四卷，《司马文正公集》八十卷。 [4] 史称光于学无所不通，然其政治思想大体蹈袭前人，缺乏系统。《潜虚》一卷摹拟《太玄》，以五行说宇宙人事之变，亦不脱象数之陈言。其条理之精密宏肆，尚不及邵雍之《皇极经世》。兹姑一述其尊君与立治之主张。
司马氏生宋代专制政体发展近于完成之时，故“民为贵”之古义已非所能喻，而颇致意于阐明君臣之名分。光尝谓：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼，纪纲是也。何谓分，君臣是也。何谓名，公卿大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！” [5] 且君臣之名分，又非出于矫作而有自然之依据。“文王序卦，以乾坤为首，孔子系之曰：天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。言君臣之位，犹天地之不可易也。” [6] 本此观点以论孟子，则以德抗爵之言， [7] 实大违名分。“夫君臣之义，人之大伦也。孟子之德孰与周公。其齿之长，孰与周公之与成王。成王幼，周公负之以朝诸侯。及长而归政，北面稽首畏事之，与事文武无异也。岂得云彼有爵，我有德齿，可慢彼哉。” [8] 至于孟子谓贵戚之卿可易君位， [9] 其谬误尤有甚者。“为卿者无贵戚异姓，皆人臣也。人臣之义，谏于君而不听，去之可也，死之可也。若之何其以贵戚之故，敢易位而处也。” [10] 司马氏又论君位传授，谓“父之传归于子，自生民以来如是矣” [11] 。则不啻否认孟子“天与贤则与贤”之理想。凡此种种，用意无不在推尊君主为专制政体张目。
光尊君之极，甚至以专制天下集权之眼光解释封建天下分权之政治。《迂书·疑孟》并斥传统王霸之辨，暗示霸者乃由王所命，而非相互对立之两种政体。其言曰：“合天下而君之之谓王。王者必立三公。三公分天下而治之，曰二伯，一公处乎内，皆王官也。周衰，二伯之职废。齐桓晋文纠合诸侯，以尊天子。天子因命之为侯伯，修旧职也。伯之语转而为霸，霸之名自此兴。自孟荀氏而下皆曰，由王道而王，由伯道而伯。道岂有二哉？得之有深浅，成功有大小耳！” [12] 司马此论貌似李觏 [13] 而实与之异。觏谓：“伯之为言伯也，所以长诸侯也。”又谓霸道者“尊京师也”。盖其意犹认霸政为分权之政治，未尝拘泥致胙之仪式，而遂谓伯者果为中央重臣，受天子之命以治王畿以外，如光之所示也。至于“疑孟”驳“五霸假之”之说，则大致与李氏《常语》相合。光谓：“仁义者所以治国家而服诸侯也。皇帝王霸皆用之，顾其所以殊者大小高下远近多寡之间耳。假者文具而实不从之谓也。文具而实不从，其国家且不可保，况能霸乎？” [14]
光既以仁义为治国必要之条件，故其论治术亦不出传统儒家思想之范围，宜其与王氏新法相水火。光以为：“自古圣贤所以治国者不过使百官各称其职，委任而责成功也。其所以养民者不过轻租税、薄赋敛、已逋责也。” [15] 有为之政，在实际上必扰害百姓， [16] 在原则上更必背义而言利。 [17] 王氏欲兴利以裕国，不知“天地所生货财百物，止有其数。不在民间，则在公家” [18] 。理财云云，不免夺民以入官。官未必富而民已先贫。远不如节用以积余财，“养其本源而徐取之”。 [19] 此诚富国裕民之至计也。至于王氏轻变祖宗之法，为术亦属至危。“使三代之君常守禹汤文武之法，虽至今存可也。汉武取高帝约束纷更，盗贼半天下。元帝改孝宣之政，汉业遂衰。由此言之，祖宗之法，不可变也。” [20]
抑又有进者，司马氏不徒因袭儒家仁义之说，其思想实曾深受道家之影响。《潜虚》谓“万物皆祖于虚，虚者物之府”。《迂书》亦反复赞颂无为自然。“老释”篇更言“释取其空，老取其无为自然”。“空取其无利欲之心”，“无为取其因任”，此温公学术根本精神之所在，熙宁二年“论风俗札子”之斥责老庄虚无，殆为装点门面。三年“与王介甫书”谓介甫昔好老，则更近厚诬。以王氏之“儒而有为”，岂尝有契于治国烹鲜之旨哉！ [21]
苏氏父子三人，轼、辙之名均入《元祐党人碑》中，而洵不预。轼为“蜀党”之首， [22] 洵亦不预。三人之思想复显然不尽相同。本节一并述之，取其便利而已。
苏洵字明允，眉州眉山人。生于真宗大中祥符二年，卒于英宗治平三年（1009—1066）。屡试不中，闭户益读书，遂通六经诸子之学。嘉祐中与其二子同至京师。欧阳修读其文，以为贾谊、刘向不能过。或又以为近于荀卿。公卿传颂，学者争仿。著有《六经论》六篇，《权书》十篇，《衡论》十篇，《幾策》二篇，今存《老泉文集》 [23] 中。轼字子瞻，生于仁宗景祐四年，卒于徽宗建中靖国元年（1037—1101）。嘉祐二年进士。英宗夙闻其名，即位后召入直史馆。熙宁中与王安石论新法不合，屡外贬。哲宗立，召入为翰林学士，迁侍读学士礼部尚书。哲宗亲政，出知定州。绍圣初，屡贬至琼州别驾。徽宗立赦还，死道中。著有《文集》 [24] 。辙字子由。生于仁宗宝元二年，卒于徽宗政和二年（1039—1112）。年十九与兄同登进士第。元祐六年官至门下侍郎，绍圣中屡贬至化州别驾。徽宗朝以太中大夫致仕。著有《栾城集》 [25] 。
三苏中以老苏之思想较有精彩。洵著《六经论》六篇，就人类之心理以解释政治之作用，虽不免偶有牵强之处，尚不失为创新之学说。洵假定人类有惜生、好逸、安常、知耻、畏神、慕色、愤怒诸情，而以儒家之礼乐诗易，为利用诸情以控制社会行为之工具。《易论》论制度之起曰：“生民之初，无贵贱、无尊卑、无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下。”然而此自然纵逸之境不能久维于不弊。盖“天下无贵贱、无尊卑、无长幼，是人之相杀无已也。不耕而食鸟兽之肉，不蚕而衣鸟兽之皮，是鸟兽与人相食无已也”。圣人乃利用惜生之情，设立礼制以矫自然之纵逸。于是“有贵贱、有尊卑、有长幼，则人不相杀。食吾之所耕，而衣吾之所蚕，则鸟兽不与人相食。人之好生也甚于逸，而恶死也甚于劳。圣人夺其逸死而与之劳生，此虽三尺竖子，知所趋避矣”。虽然，圣人果操何术，使蚩蚩之民能尊尊亲亲而极礼之用乎？曰：利用人类安常与知耻之天性而已。《礼论》释之曰：“夫人之情安于其常为。无故而变其俗，则其势必不从。”“故无故而使之事君，无故而使之事父，无故而使之事兄，彼其初非如今之人知君父兄之不事则不可也，而遂翻然以从我者，吾以耻厌服其心也。”具体言之，以耻服人之心者必先立德以取信。“古之圣人将欲以礼法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言，曰此人也，其言如是，是必不可不如是也，故圣人曰，天下有不拜其父兄者吾不与之齿，而使天下之人亦曰，彼将不与我齿也，于是相率以拜其君父兄以求齿于圣人。” [26] 及敬拜君父之礼既行，内心之恭敬乃由跪拜之仪式以生。轻侮凌叛之心，遂无因得以发动。《礼论》又明之曰：“彼为吾君，彼为吾父，彼为吾兄，圣人之拜不用于世，吾与之皆坐于此，皆立于此，比肩而行于此，无以异也。吾一旦而怒，奋手举梃而搏逐之，可也。何则？彼其心常以吾为侪也。何则？不见其异于吾也。圣人知人之安于逸而苦于劳，故贵者逸而贱者劳。且又知坐之为逸而立且拜者之为劳也。故举其君父兄坐之于上，而使之立且拜于下。明日，彼将有怒作于心者，徐而自思之，必曰，此吾向之所坐而拜之，且立于其下者也。”“奋手举梃以搏逐之，吾心不安焉。”
礼为控制人类行为，维持社会秩序之基本工具。然而“礼之始作也，难而易行，既行也易而难久” [27] 。故必须用三术以辅助之。
一曰《易》 利用宗教以巩固政治之力量。盖“凡人之所以见信者，以其中无所不可测者也。人之所以获尊者，以其中有所不见窥者也”。“圣人治身以取信，故礼为之明。”然“明则易达，易达则亵。亵则易废。圣人惧其道之废而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞。探之茫茫，索之冥冥。童而习之，白首而不得其源。故天下视圣人如神之幽，如天之高。尊其人而其教亦随而尊。故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也”。 [28]
二曰乐 顷言礼始作而易行，既行而难久，其故安在乎？洵释之曰：“天下恶夫死也久矣。圣人招之曰：来，吾生尔。既而其法果可以生天下之人。天下之人视其向也如此之危，而今也如此之安，则宜何从？故当其时，虽难而易行。既行也，天下之人视君父兄如头足之不待别白而后识，视拜起坐立如寝食之不待告语而后从事。虽然，百人从之，一人不从，则其势不得遽至乎死，天下之人不知其初之无礼而死，而见其今之无礼而不至乎死也，则曰圣人欺我。故当其时，虽易而难久” [29] 。考礼之所以能治人者，以天下信圣人之言耳。及不信其言，则圣人不能维礼之用而必求助于乐。盖以“事有不必然者，则吾之理不足以折天下之口，此告语之所不及也。告语之所不及，必有以阴驱而潜率之。于是观天地之间，得其至神之机而窃之以为乐”。“礼之所不及而乐及焉。正声入乎耳而人皆有事君事父事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说又何从而不信乎？” [30]
三曰《诗》 礼之制人也严。然人有天赋之情欲，遏抑而无所发泄，则必弃礼坏防以至于乱。《诗论》曰：“人之嗜欲，好之有甚于生，而愤憾怨怒，有不顾其死。于是礼之权又穷。礼之法曰：好色不可为也。为人臣，为人子，为人弟，不可使有怨于其君父兄也。使天下之人皆不好色，皆不怨其君父兄，夫岂不善？使人之情皆泊然而无思，和易而优柔，以从事于此，则天下固亦大治。而人之情又不能皆然。好色之心驱诸其中，是非不平之气攻诸其外，炎炎而生，不顾利害，趋死而后已。噫！礼之权止于死生。”“死生之机去则礼为无权。区区举无权之礼以强人之所不能，则乱益甚而礼益败。”补救之术在就礼教范围之中施诗教以顺达人之情欲。“故圣人之道严于礼而通于《诗》。礼曰：必无好色，必无怨而君父兄。诗曰：好色而无至于淫，怨而君父兄而无至于叛。”“故天下观之曰：圣人固许我以好色而不尤我之怨吾君父兄也。许我以好色，不淫可也。不尤我之怨吾君父兄，则彼虽以虐遇我，我明讥而明怨之，使天下明知之，则吾之怨亦得当焉。不叛可也。夫背圣人之法而自弃于淫叛之地者非断不能也。断之始，生于不胜。人不自胜其忿然后忍弃其身。故诗之教不使人之情至于不胜也。” [31]
礼制行而《易》、《乐》、《诗》三者辅之，此可以致人民于安定，而不能止风俗之变革。圣人知世道必变，故因其变以立治。于是制度文物，古今递异，一往而不可复返。盖“忠之变而入于质，质之变而入于文，其势便也。及乎文之变而又欲反之于忠也，是犹欲移江河而行之山也。人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。彼其始未尝文焉，故忠质而不辞。今吾日食之以太牢，而欲使之复茹其菽哉！” [32] 苏氏此论颇似近世学者社会演化由简趋繁之说。然苏氏谓“风俗之变圣人为之也。圣人因风俗之变而用其权。圣人之权用于当世而风俗之变益甚，以至于不可复反。”此则重视人为之成分，与演化论者之观点又不尽合矣。
苏轼才名冠绝一时。然其政治思想则不逮其父之精彩，而较近于守旧。轼论制度之起曰：“昔者生民之初，不知所以养生之具。搏击挽裂，与禽兽争一旦之命。惴惴焉朝不谋夕，忧死之不给。是故巧诈不生而民无知。然圣人恶其无别而忧其无以生也，是以作为器用，耒耜弓矢舟车网罟之类，民始有以极其口腹耳目之欲。器利用便而巧诈生，求得欲从而心志广。圣人又忧其桀猾变诈而难治也。是故制礼以反其初。礼者所以反本复始也。” [33] 由此言之，制度仪文不起于初民之相杀，如老泉之所述，而起于制作已兴，欲求既盛之后。盖子瞻假定人性本善，道德乃本性之流露，政治矫后天之浇薄。道德与政治相辅以行，然后治道大备。故“韩非论”曰：“仁义之道起于夫妇父子兄弟相爱之间，而礼法刑政之原出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。” [34] 老庄主，无为而欲尽废不忍不忌之心，申韩主任刑而欲摒弃仁义之德，自苏氏观之，皆不明圣人之大道。
子瞻论政之观点既根本合于传统儒家，故于李、王一派之功利思想亦每加驳斥。神宗变法，志在富强。苏氏则反之，以培养道德风俗为国家之急务。熙宁四年“上神宗皇帝书”，极言新法之失而述治国之本曰：“国家之所以存亡者，在道德之深浅而不在乎强与弱。历数之所以长短者，在风俗之厚薄而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存，道德诚浅，风俗诚薄，虽富且强，不救于短而亡。” [35] 彼讲富强者不惜严刑以求利，而不知其斫丧国本，为害甚烈。“今欲严刑以去盗，不若捐利以予民。衣食足而盗自止。夫兴利以聚者人臣之利也，非社稷之福。省费以养财者社稷之福也，非人臣之利。何以言之？民者国之本，而利者民之贼。兴利以聚财，必先烦刑以贼民。国本摇矣，而言利之臣先受其赏。” [36] “古之圣人非不知深刻之法可以齐众，勇悍之夫可以集事。忠厚近于迂阔，老成初若迟钝。然终不肯以彼易此者，顾其所得小而所丧大也。” [37] 商鞅以苛法治秦，桑弘羊以理财佐汉。二子所操皆“破国亡宗”之术。后世虽谬加称道，而自君子视之，二子之名如“蛆蝇粪秽”，“言之则污口舌，书之则污简牍”。 [38] 今日岂可轻效之乎？
轼言如此之愤激，似由针对时事，以致有失中和，其意未必果奉孟氏儒学之正统。故其攻击法家，反对专制之言亦因人以施，不能先后一贯，如仁宗嘉祐八年轼作“思治论”曾谓：“天下之士不可以力胜。力不可胜则莫若从众。从众者非从其众多之口，而从其所不言而同然者，是真从众也。众多之口，非果众也。特闻于吾耳而接于吾前，未有非其私说者也。于吾为众，于天下为寡。彼众之所不言而同然者，众多之口举不乐也。以众多之口所不乐而弃众之所不言而同然，则乐者寡而不乐者众矣。” [39] 夫不从众口而从其心，则春秋时代朝国人以询国事，游乡校以议执政之制， [40] 皆不合于道，而秦汉以后独断宸衷之仁惠专制理想为治术之极则矣。及熙宁四年上书神宗，则又弃孔子庶人不议之原则，而重申孟子听民得心之说。 [41] 其言曰：“聚则为君臣，散则为仇雠。聚散之间，不容毫厘。故天下归往谓之王，人各有心谓之独夫。由此观之，人主之所恃者人心而已。”人主欲得人心，必须采纳舆论。“是以君子未论行事之是非，先观众心之向背。” [42] “众之所是，我则与之。众之所非，我则去之。夫众未有不公，而人君者天下公议之主也。” [43] 前后两说，相距不过十年，而歧异如此者，殆由仁宗宽厚，朝议纷然。欲救君上之优柔，故以英断为从众，神宗倚任荆公，不听非议，欲沮新法之施行，故以纳言为讽谏欤！
苏氏反对新法，甚为坚决，至谓“今日之政，小用则小败，大用则大败。若力行而不已，则乱亡随之” [44] 。新法诸端，除免役一事外， [45] 无不遭其排诋。吾人不必于兹赘述。其中惟论科举之言，尚含真理，似可供后世之参考。轼以为社会纷乱之直接原因，在盗贼与小人之群起。然“人之所以为盗者衣食不足耳，农夫市人，焉保其不为盗。而衣食既足，盗岂有不能返农夫市人也哉？故善除盗者开其衣食之门，使复其业。善除小人者诱以富贵之道，使隳其党。以力取威胜者，适未尝不反为所噬也” [46] 。抑又有进者，盗贼小人虽同可乱治，而才能出众之小人尤为可畏。“夫智勇辩力，此四者天民之秀杰者也。类不能恶衣食以养人，皆役人以自养者也。故先王分天下之富贵，与此四者共之。此四者不失职，则民靖矣。四者虽异，先王因俗设法，使出于一。三代以上出于学，战国至秦出于客，汉以后出于郡县吏，魏晋以来出于九品中正，隋唐至今出于科举。虽不尽然，取其多者论之。六国之君虐用其民，不减始皇二世。然当是时百姓无一人叛者，以凡民之秀杰者多以客养之，不失职也。其力耕以奉上，皆椎鲁无能为者，虽欲怨叛而莫之先。此其所以少安而不即亡也。始皇初欲逐客，用李斯之言而止。既并天下，则以客为无用。”“故堕名城，杀豪杰。民之秀异者散而归田亩。向之食于四公子吕不韦之徒者皆安归哉？不知其能槁项黄馘以老死于布褐乎，抑将辍耕太息以俟时也？秦之乱虽成于二世，然使始皇知畏此四人者有所处之，使不失职，秦之亡不至若是速也。纵百万虎狼于山林而饥渴之，不知其将噬人，世以始皇为智，吾不信也。” [47] 持此以论科举，则进士之第不过人主笼络英雄之一法。或试以策论，或取其诗赋，固无关于抡才之宏旨。王安石变宋制以经义试士，自轼观之，殊近无谓。盖以“自文章而言之，则策论为有用，诗赋为无益。自政事言之，则诗赋策论均为无用矣。虽知其无用，然自祖宗以来莫之废者，以为设法取士，不过如此也” [48] 。又况征之往事，诗赋诚可得士，经义每致腐儒。“通经学古者莫如孙复、石介。使孙复、石介尚在，则迂阔矫诞之士也，又可施之于政事之间乎？自唐至今以诗赋为名臣者不可胜数，何负于天下而必欲废之。” [49] 虽然，轼所以为诗赋辩护者，不过以其为已用之成法，非谓取士用人不必注意实用。其讥斥理学家，玩侮程伊川， [50] 似亦嫌其迂远无用。故谓“仕者莫不谈王道，述礼乐，皆欲复三代，追尧舜。终于不可行，而世务因以不举。学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自许太高而措意太广。太高则无用，太远则无功” [51] 。然则王氏废诗赋而试经义，岂遂可以得有用之人乎？ [52]
苏辙之思想，视其兄尤乏统系，而其反对新法则大略相同。综辙攻击新法之论，要者似有四端。
一曰为政在顺人心，不可强人所不欲：人徒见圣人立礼法以制人，而不知礼法皆缘人情以立。“昔生民之初，生而有饥寒牝牡之患。饮食男女之际，天下之所同欲也。而圣人不求绝其情，又从而为之节。教之炮燔烹饪，嫁娶生养之道，使皆得其志。是以天下安其法而不怨。后世有小丈夫，不达其意之本末，而以为礼义之教皆圣人之所作为以制天下之非僻。徒见天下邪教之民皆不便于礼义之法，乃欲务矫天下之情，置其所好而施其所恶，此何其不思之甚也。” [53] 故“古之圣人因事立法以便人者有之矣，未有立法以强人者也” [54] 。圣人顺民之极，不敢自是自专，而国有大事，必虚己以听，谋及庶人。“夫三代之君惟不忍鄙其民而欺之，故天下有故，而其议及于百姓，以观其意之所向。及其不可听，则又反复而谕之，以穷极其说而服其不然之心。是以其民亲而爱之。呜呼此王霸之所以为不同也哉！” [55] 史传称王安石坚持己见，厉行新法，“甚者谓天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤” [56] 。虽不必果为安石所发，然旧党以专断孤行谤安石，则为显然之事实。子由立法强人之说，或亦隐指安石欤！
二曰为国者当任贫富之自然不均，不可加以干涉：新法中青苗、市易、均输等法颇致意于遏止兼并、抑富纾贫。苏辙一反其意，认国有富豪之民乃“理势之所必至”，“非所当忧，亦非所当去”。其言曰：“圣人之御天下，非无大邦也。使大邦畏其力，小邦怀其德而已。非无巨室也，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之矣。”“祖宗承五代之乱，法制明具。州郡无藩镇之强，公卿无世官之弊。古者大邦巨官之害，不见于今矣。惟州县之间，随其大小，皆有富民。此理势之所必至。所谓物之不齐，物之情也。然州县赖之以为强，国家恃之以为固。非所当忧，亦非所当去也。能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮。贫富相恃以为长久，而天下定矣。王介甫小丈夫也。不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民，不知其不可也。” [57] 按孔子谓“不患贫而患不均” [58] 。孟子谓“仁政必自经界始” [59] 。孔孟以后之儒殆无不以均平为理想。 [60] 王安石兼并诗意实远承孔孟遗教，上合儒家正统。苏辙之论，则显然为豪民之既得利益辩护，大违圣人之言，自陷于小人儒而不觉，乃以“小丈夫”斥人，诚可怪矣。
然而子由固以君子儒自命也。故其攻排新法之第三端曰重仁义，不求功利。辙以为：“圣人躬行仁义而利存，非为利也。惟不为利，故利存，小人以为不求则弗获也，故求利而民争。民争则反以失之。” [61] 昔尧之时，洪水为患，而君臣皆能致力于人伦道德之本，“无一言及于水者”。盖以兴利除害，无关治国之宏旨。“使五教不明，父子不亲，兄弟相贼，虽无水患，求一日之安，不可得也。使五教既修，父子相安，兄弟相友，水虽未除，要必有能治之者。”辙于此又引孔子存信去食，“自古皆有死，民无信不立”之言而断之曰：“世之君子凡有志于治，皆曰富国而强兵。患国之不富而侵夺细民，患兵之不强而陵虐邻国。富强之利终不可得，而谓尧舜孔子为不切事情，於乎殆哉！” [62] 准辙此论，则新法中农田、水利、青苗、保甲、保马等事均不合圣人，求利必反失之。夫新法之利弊固未易知。然谓圣人不兴利，则似不尽然。考孔孟二家每以衣食为德行之基础。故孔子与冉有论政，谓既富而更教之。 [63] 孟子谓无恒产者无恒心，民饥则救死不暇，奚暇礼义。 [64] 子由欲折介甫，其情颇切，遂不恤曲解古人之言以自便，其不足为定论也明甚。
子由依傍尧舜孔子以立言，而又不主张追仿三代之制，以复古抗王氏之变法。盖古今之风俗制度互异，用于古者未必能行于今。试以礼仪一端证之。三代之人用三代之器服以行三代之礼，故其礼自然而易为。“至于后世，风俗变易，更数千年以至于今，天下之事已大异矣。然天下之人尚皆纪录三代礼乐之名，详其节目而习其俯仰。冠古之冠，服古之服，而御古之器皿。伛偻拳曲，劳苦于宗庙朝廷之中，区区而莫得其纪，交错纷乱而不中节。此无足怪也。其所用者非其所素习也。而强使焉，甚矣夫后世之好古也。” [65] 吾人既知时迁世易，虽跪拜之末节犹不能复古人所尝行，则经国治民之大端尤无可缘袭之理。举其著者，如三代隐兵于农之制既废则保甲不能行，《周官》泉府货民之制既废则青苗不能行，井田版籍之制既废则方田手实诸法亦不能行矣。 [66] 安石有言：“古人之以是为礼而吾今必由之，是未必合于古之礼也。”“事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣。” [67] 王氏生平于权时变法之旨，深知力勉，远有逾于苏氏。 [68] 其新法诸端，虽偶附于古制，推原其意殆不过假人所共喻之旧闻，以略明其政策之作用，非真欲借口变法之名，以行复古之实，辙论云云，恐不免如无的之矢矣。
第三节 邵雍
宋代之理学家，就其渊源论，有援道入儒及援佛入儒之两潮流。邵雍与周敦颐乃前者最重要之代表。邵雍字尧夫，生于大中祥符四年，卒于熙宁十年（1011—1077）。受图书先天象数之学于陈抟三传弟子李之才， [69] 隐于河南苏门山百源之上。程颢称其学为“内圣外王之道”。所著有《皇极经世》、《伊川击壤集》、《渔樵问答》等。 [70]
邵氏象数之学近承道教，远宗“纬书”，而“易纬”尤其主要之根据。 [71] 邵氏以“太极”、“动静”、“阴阳”说明宇宙万物生成变化盈虚循环之理。 [72] 而以六十四卦表示宇宙万物演变之程序。 [73] “复”卦之初爻为一阳始生，亦即宇宙万物始生之象。由是阳盛阴微，至“乾”而极。此宇宙万物盛壮之象也。阳极而一阴之“姤”又生，由是阴长阳消，至“坤”而极。 [74] 此宇宙万物毁灭之象也。阴极而一阳之“复”又生，少壮衰死之循环遂周而复始，以运行于无穷。
《皇极经世》据此理论为人类所生之世界定一消长生灭之年谱。此年谱中用“元、会、运、世”计算时间。又以元当日，会当月，运当星，世当辰。三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。以天地之终始为一元，共为一十二万九千六百年。以一元之时间与六十四卦相配合，则天地始于复而终于坤，略如下表 [75] ：
宇宙万物即为象数所支配，则人类之政治生活亦依据象数而有一定之形式规律。邵氏分古今之政治为“皇、帝、王、霸”四种，而以之配合于天时、经书、道德、性情等事以成一神秘之政治哲学。邵氏述“三皇”之理想曰：“以道化民者民亦道归之，故尚自然。夫自然者无为无有之谓也。无为者非不为也，不固为者也，故能广。无有者非不有也，不固有者也，故能大。”“所以圣人有言曰：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。” [76] 又述“五帝”之理想曰：“以德教行者民亦以德归之，故尚让。夫让也者，先人后己之谓也。以天下授人而不为轻，若素无之也。受人之天下而不为重，若素有之也。” [77] 又述“三王”之理想曰：“以功劝民者民亦以功归之，故尚政。夫政也者正也。以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉。能利民者正，则谓之曰王矣，能害民者不正，则谓之曰贼矣。” [78] 又述“五伯”之理想曰：“以力率民者民亦以力归之，故尚争。夫争也者争夫利者也。取以利，不以义，然后谓之争。小争交以言，大争交以兵，争夫强弱者也。犹借夫名焉者谓之曲直。”“名不以仁，无以守业。利不以义，无以居功。”“五伯者借虚名以争实利者也。” [79] 皇帝王霸之政纲既明，邵氏乃以之与春夏秋冬、《易》、《书》、《诗》、《春秋》、仁礼义智、士农工商、正命受命改命摄命等配合，略如下表 [80] ：
邵氏象数政治哲学之大概，如上所述者，貌似富有条理，而实牵强附会，甚至毫无意义。程颐讥为“空中楼阁”，决非苛论。举其较著者言之。邵氏以皇帝王伯分当春夏秋冬，已嫌牵强矣。矧四时周而复始，终冬必再至于春。五伯之后，岂更有三皇继之乎？其不可通者一也。又如邵氏以《易》、《书》、《诗》、《春秋》分当四政，而此四经之内容，与其所举皇帝王伯之政纲多绝不相类。《易》与无为何干，《书》与礼让何涉，《诗》与功利何预。四者之中，惟《春秋》与五伯力争之政，可云相近，而犹未必全合。自吾人视之，与其以四经当四政，尚不如以道儒墨法四家之思想配之，为较近也。至于邵氏按错列变之法，推演四政及其相当之诸端，各为十六，则尤极尽牵强构虚之能事。所谓“皇之皇”，“皇之帝”，“皇之王”，“皇之伯”，“帝之皇”，“帝之帝”，“易之易”，“易之书”，“易之诗”，“士士之民”，“士农之民”，“士工之民”等等者， [81] 诚不知其意义何在矣。
虽然，吾人若置邵氏象数哲学之“空中楼阁”不论，而一察其思想之倾向，则其“元会运世”之宇宙消长论中，固具有特殊之意义。按唐宋以前之思想家论及治乱之周期运动者，以孟子、邹衍、《吕氏春秋》及王充《论衡》为最著。孟子认定五百年为一治乱之循环。 [82] 邹衍立五德主运之说 [83] 。吕氏兼承孟、邹。 [84] 王充则辟邹而亦不宗孟。 [85] 四者之中，孟、邹信人力可回世运，为乐观之历史观与政治观。吕书用五德则倾向乐观，而认治乱由于偶合，则又入于悲观。至《论衡》乃大鬯此说，遂成空前未有之悲观政论。今邵氏象数之世运观，则视《论衡》更进一步，不啻为之建一哲学上之基础，使其理论益趋完密。盖依邵氏之说，宇宙万物人事皆受定格定数之支配，可以推算而预知。一元既终，虽另有一元继起，然在一元之中，至盛之世不过“月巳”之一会。此后则一阴潜起，盛极而衰，如江河日下，更无复盛之期。当“月午”之会，人类之历史已由夏殷而衰退至于唐宋。自此以下，则阴消更甚，愈不足道。综计十二万九千六百年之中，治世不及十分之一。吾人生当尧舜之后，真如漫漫长夜，永无旦时，则岂尚有希望鼓舞之余地乎？吾人姑举邵氏之言以终此节。“观物内篇”卷一一之下曰：“三皇，春也。五帝，夏也。三王，秋也。五伯，冬也。七国，冬之余冽也。汉王而不足，晋伯而有余。三国，伯之雄者也。十六国，伯之丛者也。南五代，伯之借乘也。北五代，伯之传舍也。隋，晋之子也。唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。自帝尧至于今，上下三千余年，前后百有余世，书传可明纪者，四海之内，九州之间，或合或离，或治或隳，或强或羸，或唱或随，未始有兼世而能一其风俗者。”夫以汉唐之盛犹仅至“王而不足”之政治，则后人于三代之下企望太平者，不啻守株待兔，愚妄可嗤。由此观之，《皇极经世》之历史哲学，诚《论衡》以后对于专制政体最彻底而最微婉之批评矣。
第四节 二程与朱陆
两宋理学家之政治思想多零碎陈腐，邵雍以外其足供一述者当以程颢、程颐、朱熹与陆九渊诸人为最要。二程分别开创朱陆之两派。朱集理学之大成，陆则心学之始祖。程颢，字伯淳，世称明道先生。洛阳人。生于仁宗明道元年，卒于神宗元丰八年（1032—1085）。历任主簿县令，以教化导民，有治绩，旋任太子中允，权监察御史里行。每以诚意格君，期为尧舜。颢弟颐，字正叔，世称伊川先生。生于仁宗明道二年，卒于徽宗大观元年（1033—1107）。初不欲仕，后以哲宗诏为崇政殿说书。一日讲书有哲宗嫌名“容”字，中人以黄绫覆之。颐讲毕进言曰：“人主之势不患不尊，患臣下尊之过甚而骄心生耳。”苏轼厌其拘谨，两家徒从互相攻击，遂成洛蜀党争。二程著作今收入《文集》中 [86] 。朱熹字元晦，一字仲晦。生于建炎四年，卒于庆元六年（1130—1200）。年十八登进士第。授同安主簿，有治绩。仕至宝文阁待制。其学集宋儒之成。有《文集》、《语类》各百余卷。 [87] 陆九渊字子静。学者称象山先生。生于绍兴九年，卒于绍熙四年（1139—1193）。幼读书有宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，古往今来曰宙。忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”乾道八年登进士第。仕至知荆门军，治绩甚著。有《文集》三十二卷，《语录》二卷。 [88]
理学家哲学思想之内容互殊，而其政论则多相近。约言之，皆以仁道为政治之根本，而以正心诚意为治术之先图。张载尝谓“乾称父，坤称母”。“故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。” [89] 明道、象山均袭此“仁”之宇宙人生观以论治。明道曰：“医言手足痿痺不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众乃圣人之功用。” [90] 吾人既知仁为天地大德，人与天地一体，则修身之要“须先识仁” [91] 。一切行事皆本此为之。能以“诚敬”存仁，则吾心之仁即与先圣无间。明道释之曰：“先圣后圣若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也。传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠万物皆备。欲传圣人之道扩充此心耳。” [92] 象山认“塞天地惟一理” [93] ，而吾人之“心即理也” [94] 。故“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙” [95] 。天理人心之见于行为而为其准则者，象山名之曰道。“故道者天下万世之公理而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。” [96] 道虽人所共由，然人之圣愚不同，得道之偏全自异。“惟圣人惟能备道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道。然上无教，下无学，非独不能推其所为以至于全备，物蔽欲汩，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆亦有时而亡矣。” [97] “彝伦于是而 ，天命于是而悖。此君师之所以作，政事之所以立。” [98] 由此足知政治之最高目的，为实现人类之道德生活。“开辟以来，羲皇而降，圣君贤相，名卿良大夫相与扶持者善也。其所防闲杜绝者恶也。” [99]
立教为政治之主要功用，养生则君长无可避免之责任。象山曰：“民生不能无群，群不能无争，争则乱，乱则生不可以保。王者之作，盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也。” [100] “故君者所以为民也。《书》曰：德惟善政，政在养民。行仁政者所以养民。” [101] 世人徒知尊奉君上，甚至纵暴君以凌虐生民。此诚本末倒置，悖反义理之说。“民为大，社稷次之，君为轻。民为邦本。得乎丘民为天子。此大义正理也。” [102]
伊川、紫阳论天理，与明道、象山显不相同。伊川谓“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理” [103] 。此理自然长存，人所不能影响增损。“寂然不动，感而遂通，此已言分上事。若论道则万理皆具，更不说感与未感。” [104] “天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。” [105] 朱子承程氏之学，于此作更进一步之说曰：“形而上者无形无影，是此理。形而下者有情有状，是此器。” [106] 然物不能离理而生，理则可先物而有。“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已。”“惟其理有许多，故物有许多。” [107] “做出那事便是这里有那理。凡天地生出那物便是那里有那理。” [108] 太极之中，动静往来，阴阳磨转，天地万物遂合气以成形。 [109] 宇宙既成，久而又坏。“坏了后又恁地做起来” [110] ，永无穷尽之时。
天地为人类修身之准则，亦为政治生活之准则。“每一事物皆有其理。国家社会之组织，亦必有其理。本此理以治国家则国家治。不本此理以治国家则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也。” [111] 古先圣王得天理之全，故臻大治。此外之英主则只能得其部分而臻小康。政治之优劣，正可视得理之多寡偏全而判定。故朱子“答陈同甫书”论王霸曰：“常窃以为亘古亘今只是一理。顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从根本上便有惟精惟一功夫。所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此功夫，但有利欲场中头出头没。其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立。然其或中或否不能尽善，则一而已。” [112] 虽然，天理治道既亘古今而长存，则所谓道不行者，“道未尝息而人自息之”。朱子曰“千五百年之间”，“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得于天地之间也。若论道之长存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳”。 [113]
由上所述，足知人君求治，必先求此长存之道。伊川、考亭均以“穷理”为见道之方。伊川谓进修之术“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书明义理，或论古今人物别其是非，或应事接物而处其当，皆穷理也”。“今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。” [114] 则道之全体可明矣。朱子亦谓：“天下之事莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理。为夫妇，为兄弟，为朋友，以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉。有以穷之，则自君臣之大以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然而无纤介之疑。善则从之，恶则去之，而无毫发之累。” [115] 又谓：“格物者穷理之谓也。盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹。故因是物而求之，使是理了然于心目之间而无毫发之差，则应乎事者自无毫发之谬。是以意诚心正而身修。至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。” [116] 盖程朱之政治哲学大体上以《大学》一书为根据。 [117] 表面视之，固远承先秦儒学之正统。然就历史背景论，则程朱之言正心修身，又与孔孟之意义有异。孔孟思想以封建宗法为对象，世卿宗子既为统治阶级之重心，君长之德行自可成为维系人心、安定社会之重要力量。秦汉以后，历史之环境大变。千五百年间“尧舜二王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。此乃历史之逻辑使然，毫不足怪。宋儒不明此理而欲障川东流，期尧舜之心传于专制政体发展垂成之际，其为不切实用之高谈，无待深辨。蜀党及功利家讥侮理学家为迂阔，诚非尽诬矣。
理学家之哲学思想，以受佛学之冲激与道教之影响，融会调和，遂成新颖严密之系统，开中国哲学史之新纪元。然其政治思想，则仍因袭陈说，无多创见。就上述程朱所立政本观之，已足证明。吾人若更一究其所拟具体之治术，则理学家政论之为儒学余波，其事尤显而易睹。盖两宋诸子，如张载、二程、胡宏等均力主恢复三代之政治，而以井田封建为其主要之基础。张载谓“《周礼》乃的当之书” [118] ，“井田乃必行之法，但须朝廷出一令，可以不答一人而定。盖人无敢据土者。又须使民悦从，其多有田者不失其为富。借如大臣有据土千比者，不过封与五十里之国，则已过其所有。其他随土多少与一官使有租税。人不失故物，治天下术必自此始” [119] 。井田既行，再复封建。“所以要封建者，天下之事分得简则治之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。” [120] 二程虽不甚坚持封建井田，然亦倾向于制度法古。明道谓：“为治之大原，牧民之要道，理之所不可易，人之所赖以生，先圣后圣未有不同条而共贯者。” [121] 治国者固不可泥古而不通今，然亦不可误信“今世人情已异于古，先王之迹必不可复于今” [122] 。伊川则谓立政之本在于立治。君主当“至诚一心，以道自任。以圣人之训为可信，先王之治为可行。不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下于三代之世” [123] 。其精神固与明道一贯也。
胡宏重视封建井田略似张载，而其用意则较为深切。五峰论井田曰：“均田，为政之本也。田里不均，虽有仁心而民不被其泽矣。井田者圣人均田之要法也。” [124] 盖“井法行而后智愚可择，学无滥士，野无滥农，人才各得其所而游手鲜矣。君临卿，卿临大夫，大夫临士，士临农与工商，所受有分制，多寡均而无贫苦者矣。人皆受地，世世守之。无交易之侵谋则无争夺之狱讼，无争夺之狱讼则刑罚省而民安，刑罚省而民安则礼乐修而和气应矣” [125] 。其论封建曰：“黄帝尧舜安天下，非封建一事也。然封建其大法也。夏禹成汤安天下，非封建一事也。然封建其大法也。齐桓晋文之不王，亦非一事也。然不能封建其大失也。秦二世而亡，非一事也。然扫灭封建，其大谬也。故封建也者帝王所以顺天理、承人心、公天下之大端大本也。不封建也者霸世暴主所以纵人欲、悖大道、私一身之大孽大贼也。” [126] 盖郡县制度，其弊甚多。“邦国废而郡县之制作矣。郡县之制作而世袭之制亡矣。世袭之制亡而数易之弊生矣。数易之弊生而民无定。巡狩述职之礼废而上下之情不通。考文案而不究事实，信文案而不信仁贤，其弊有不可胜言者矣。” [127] 抑郡县之弊不仅及于内政，亦足以招致外侮。“制侯国，所以制王畿也。王畿安强，万国亲附，所以保卫中夏，禁御四夷也。先王建万国、亲诸侯、高城深池遍天下。四夷虽虎猛狼贪，安得肆其欲而逞其志乎？此先王为万世虑，御四夷之上策也。”及封建既废，藩篱遂撤。人主欲抑四方以尊京师，其结果则弱中国以资异族。“自秦而降，郡县天下，中原世有夷狄之祸矣。悲夫！” [128]
就两宋之历史环境言，理学家主张，复行井田封建固有其实际上之意义。井田者欲救贫富不均之失， [129] 封建者欲矫中央集权之弊。 [130] 凡此皆与功利派不谋而偶合。胡氏隐以南渡责任归之宋代郡县集权之制，尤与后来王夫之孤秦陋宋之说相契。 [131] 然王安石、陈同甫等知宋弱之因，在无可用之人，可资之财，与可战之兵，故欲弃传统之仁义，专以富强救之。王船山认宋亡之因在君主只知专制集权以自私，而未尝措意于固中国以御夷狄之大计。然王氏谓封建井田不可复行，汉以后天下当以汉以后之法治之， [132] 则亦放弃儒家正统之主张，不复奉三代制度为万世可行之至道。二程、张、胡诸子怵于内忧外患之交迫，乃专欲以正心诚意、封建井田之古法救之。譬如医师治疾，其诊断不误，其处方则未必有效也。
虽然，宋之理学家非尽主张制度复古也。考亭朱氏即为最重要之例外。朱子虽信天下有不可泯灭之道而不主古今必循一定之制。《语类》中载制度因时之言谈，不一而足。如论胡五峰之误曰：“封建井田乃圣王之制，公天下之法，岂敢以为不然？但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳。”盖古今之时世不同，“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利而徒有烦扰之弊”。故圣人虽无不可为之时，“若是时节变了，圣人又自处之不同”。 [133] “世人徒知秦废古法，三代自此不复，不知后世果生圣人，必须别有规模，不用前人硬本子。” [134] 本此见解以论王安石新法之精神，朱子几乎加以无条件之许可。《语类》曰：“熙宁更法亦是势当如此。凡荆公所变者初时东坡亦欲为之。及见荆公做得纷扰狼狈，遂不复言，却去攻他。其论固非持平。”“自荆公以改法致天下之乱，人遂以因循为当然。天下之弊所以不知所终也。” [135] 朱子不仅同情于王氏变法，且深信变法必须彻底。故曰：“欲整顿一时之弊，譬如常洗浣，不济事。须是善洗者一一拆洗，乃不枉了。庶几有益。” [136] 又曰：“譬之犹补锅，谓之小补可也。若要做，须一番重铸。今上自朝廷，下至百司庶府，外而州县，其法无一不弊。” [137] 亟待更张。就此观之，朱子政论实与盱江、临川相表里，与俗儒之空谈性命者固不相同，虽二程亦有未逮。
朱子所拟改革之方案当以变科举、均田产、振纲纪、罢和议数事为最要。朱子认宋法之弊，以学校科举为尤甚。朝廷以经义诗赋课士取人，而不知其毁人才于无用。“商鞅论人不可多学为士人，废了耕战。此无道之言。然以今观之，士人千人万人，不知理会甚事，真所谓游手。只是恁的人一旦得高官厚禄，只是为害朝廷，何望其济事。真是可忧。” [138] 补救之道在令士人改习实用之学术，则学校科举庶可为人才之渊薮矣。其次则田土衣食之不均。朱子谓：“土地者天下之大本也，《春秋》之义，诸侯不得专封，大夫不得专地。今豪民占田或至数百千顷，富过王侯，是自专封也。买卖由己，是自专其地也。”井田虽不可行，“宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖。以赡贫弱，以防兼并” [139] 。田土既均，又须辅之以平赋税、济农急之两项办法。丈量田亩以定经界， [140] 就田计税以均负担， [141] 则州县之赋税平，而民间之贫富不至更趋悬绝。立社仓以敛散粟米，则农民有济急之资，豪强无倍称之贷， [142] 此王氏青苗之精神，后世常平之变相也。振肃纲纪之说，乃针对宋代法令弛废之风而发。 [143] 《语类》云：“或问为政者当以宽为本而以严济之。曰：某谓当以严为本而以宽济之。盖今人为宽至于事无统纪，缓急予夺之权皆不在我。下梢却是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣。” [144] 故三代之治纵不可行，为政者不可不严明赏罚，区别邪正， [145] 如“孔明之治蜀” [146] 。虽非尽美尽善，尚不失为次等之治体，远胜于宋政之颓靡不振矣。朱子论宋金关系，认和议有百害而无一利。盖就义理言，金人有君父不共戴天之仇，岂可腆颜以事。就利害言，和议不废则人存苟安之心，永无振作之望。就形势言，我持求和之策，则彼操和战之权。“少懦则以和要我而我不敢动，力足则大举深入而我不及支。盖彼以从容制和而操术常行乎和之外，是以利伸否蟠而进退皆得，而我方且仰首于人以听和与不和之命。”“是以跋前疐后而进退皆失。” [147] 欲免此弊，惟有定计复仇，修政攘夷，不可立开战端， [148] 而必须放弃和议。如此主张，既异于儒生义愤之谈，亦别于奸人委曲之论，朱子之政术不可与寻常理学家并论，此又其一例也。
第五节 《忠经》
吾人顷言专制政体之发展至宋近于完成，司马光尊君之论最能表现时代精神。 [149] 此外尚有《忠经》一书殆足为专制天下最乐观之理想，与理学家之责难于君，功利派之欲振贫弱者咸异其趣。此书旧题汉马融撰，郑玄注。其文拟《孝经》为十八章，经注如出一手。其名始见于《崇文总目》， [150] 前此未尝著录。近世学者一致断为伪托，《玉海》引宋《两朝志》有《海鹏忠经》，则此书自有撰人，其成或在北宋初年，未可以诿之马氏矣。 [151] 附述于此，以终本章。
忠之观念，在中国政治思想中出现颇早。如春秋时楚武王侵随，季梁止随侯勿追楚师，谓“上思利民忠也” [152] 。又如鲁庄公将拒齐师，曹刿问何以战。“公曰：小大之狱，虽不能察，必以情。对曰：忠之属也，可以一战。” [153] 孔子尝谓“孝慈则忠” [154] 。曾子自省其身，亦谓：“为人谋而不忠乎？” [155] 盖忠之古义为竭诚尽己以与人，君臣父子之间皆可交互通行，初不限于下之事上， [156] 如汉唐以后人士之所误解。《忠经》作者略本古义而引布推演之，忠遂成为宇宙之大道，人伦之通则。故曰：“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。忠者中也，至公无私。天无私，四时行。地无私，万物生。人无私，大亨贞。忠也者，一其心之谓也。”“夫忠兴于身，著于家，成于国，其行一焉，是故一于其身，忠之始也。一于其家，忠之中也。一于其国，忠之终也。” [157] 若就人伦中每一分子言之，则上至天子，下逮百姓，无不依其地位职守而各有其忠。天子之忠在乎“上事于天，下事于地，中事于宗庙，以临于人”。“兢兢戒慎。日增其明。禄贤官能，式敷大化。” [158] 大臣之忠在乎“奉君忘身，徇国忘家，正隆直辞，临难死节”。“沉谋潜运，正国安人。任贤以为理，端委而自化。” [159] 百官之忠在乎“入则献其谋，出则行其政，居则思其道。动则有仪，秉职不回，言事无惮。苟利社稷，不顾其身” [160] 。守宰之忠在乎“在官惟明，莅事惟平，立身惟清” [161] 。“夫人莫不欲安，君子顺而安之。莫不欲富，君子教而富之。笃之以仁义以固其心，导之以礼乐以和其气。宣君德以弘大其化，明国法以至于无刑。视君之人如观乎子，则人爱之如爱其亲。”人民之忠在乎“只承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穑以供王赋” [162] 。全国上下各尽其忠，则“淳化行”而天下治矣。 [163]
虽然，《忠经》言忠，与古义究非尽合，而有根本不同之处。古人言忠不专指臣下之竭诚奉上。《忠经》虽亦遍论君臣之忠，然其最后之归宿为尊君，其中心之枢纽为君德。故谓君主能忠则“皇猷丕丕，行于四方，扬于后代，以保社稷，以光祖考” [164] 。又谓“为臣事君，忠之本也” [165] 。忠臣“尊其君有天地之大，日月之明”。“颂扬盛德，流满天下。”又谓“君德圣明，忠臣以荣。君德不足，忠臣以辱”。 [166] 凡此所云皆不合交互通行之古义，事甚明显，无待深辨。至于书中所举实行忠道之治术，大抵不出修身化德之传统理想， [167] 似亦不劳于兹赘述。
* * *
[1] 《宋史》卷四七二“奸臣传二·蔡京传”。卷一九“徽宗本纪一”，则首列文彦博。碑上人名见冯琦《宋史纪事本末》卷四九，崇宁元年。
[2] 冯《本末》卷四三，元祐元年。参阅《宋史》卷三三六“司马光传”。
[3] 《宋史》本传。《文集》陈宏谋刻本附“年谱”。
[4] 《通鉴》有胡氏仿元本、武昌局刻（翻胡刻）本、商务印书馆排印本等。《文集》或题《温公文集》，有四部丛刊影宋本、刘氏百禄堂刻本、陈宏谋刻本等。
[5] 在《集》中。宋张敦实有《潜虚校微》。
[6] 《资治通鉴》卷一，威烈王二十三年命晋大夫魏斯等诸侯按语。
[7] 《孟子·公孙丑下》。见本书第三章此处注[50] 。
[8] 《集》卷六四“疑孟”，“孟子将朝王”条。
[9] 《孟子·万章下》。
[10] 《迂书·疑孟》“齐宣王问卿”条。
[11] 《史剡·夏禹》。
[12] 《迂书·道同》。
[13] 本书第十四章第二节。
[14] 《迂书·疑孟》。
[15] 《集》卷七四“与王介甫书”。
[16] 同书卷二“元丰五年遗表”。又同书卷三一“乞去新法之病民伤国者疏”。
[17] “与王介甫书”。
[18] 《集》卷二六“迩英奏对”。亦见《宋史》本传。
[19] 《集》卷一〇“论财利疏”。
[20] “迩英奏对”。
[21] 本书第十四章第三节此处注[57] [58] 至此处注[59] [60] 。
[22] 洛蜀党争事见冯琦《宋史纪事本末》卷四五。
[23] 《宋史》卷四四三本传，《宋元学案》卷九九。《文集》原名《嘉祐集》，有四部丛刊影抄本、眉州祠堂本。
[24] 《宋史》卷三三八，王宗稷《苏东坡年谱》，《学案》卷九九。《文集》百十七卷有四部丛刊影宋本、眉州祠堂本、江西明刻本（均题东坡七集）。又分体编《大全集》百三十卷。
[25] 《宋史》卷三三九，《学案》卷九九。《栾城集》五十卷，《后集》二十四卷，《三集》十卷，《应诏集》十二卷，有四部丛刊影明本。
[26] 《礼论》。
[27] 《乐论》。
[28] 《易论》。
[29] 《乐论》。
[30] 《乐论》。
[31] 《诗论》。
[32] 《书论》。
[33] 《应诏集》卷六“秦始皇帝论”。
[34] 同书卷九。
[35] 《续集》卷一一。
[36] 同书卷九“上初即位论治道刑政”。
[37] 同书卷一一“上神宗皇帝书”。
[38] 《后集》卷一一，“志林”商鞅用于秦一则。
[39] 《集》卷二一“思治论”。
[40] 见本书第三章此处注[42] 。
[41] 见本书第三章此处注[39] [40] [41] 。
[42] “上神宗皇帝书”。
[43] 《续集》卷九“代吕申公论治道书”。
[44] 同书卷九“论时政状”。
[45] 元祐二年“辩试馆职策问札子”。
[46] 《续集》卷八“续欧阳子《朋党论》”。
[47] 《后集》卷一一“志林”。
[48] 熙宁四年“议学校贡举状”。
[49] 《奏议集》卷一，熙宁四年“议学校贡举状”。
[50] 冯琦《宋史纪事本末》卷四五，元祐二年八月。
[51] 《集》卷二八“应制举上两制书”。
[52] 子瞻所陈具体治术见《策略》五篇、《策别》十七篇及《策断》三篇。《策略》反对变，《策别》分论课百官、安万民、厚货财、训兵旅四事。均无创见，从略。
[53] 《栾城应诏集》卷八“臣事策下”第四道。
[54] 《后集》卷七“历代论。”
[55] 《栾城应诏集》卷四“书论”。
[56] 《宋史》卷三二七“王安石传”。
[57] 《三集》卷八“诗病五事”。
[58] 《论语·季氏第十六》。
[59] 《孟子·滕文公上》。
[60] 其较著者如汉董仲舒之“限田说”（见《汉书》卷二四上“食货志上”）、扬雄主行“井田什一”（《法言·先知》）。何休申“井田均平财力之理想”（《春秋公羊解诂·宣公十五年》“初税亩”条）皆是。均田之说，南宋尤盛。林勋议井田（《本政书》十三篇，大意见罗大经《鹤林玉露》卷七）、李椿年“论经界”（《玉海》卷一七六）、苑如圭“复井田”（《宋史》卷三八一本传）、程克俊“正经界”（《宋史》卷一七三“食货志”）、赵善养“主限田”（《建炎以来系年要录》卷一八一绍兴二十九年）、杨简“主限田”（《宋史》卷四〇七本传）、朱熹“论经界”（《朱子文集》卷一九“条陈经界状”）、谢方叔“论经界”（《宋史》卷一七三“食货志”）、贾似道“收买逾限田”（周密《齐东野语》卷一七），皆其例也。政府实行平均政策者有新莽之“王田”（《汉书》卷九九上本传）、北魏孝文帝之均田（《北史》卷三魏书卷七上本纪），太平天国之田制则或暗袭基督教义，非纯受儒家影响（萧一山：“太平天国丛书”第一辑《天朝田亩制度》）。
[61] 《论语·颜渊第十二》。
[62] 《栾城后集》卷七“历代论尧舜第一”。
[63] 《论语·子路第十三》。
[64] 《孟子》“滕文公上”及“梁惠王上”。
[65] 《应诏集》卷四“礼论”。
[66] 《后集》卷一五“民赋叙”。
[67] 《临川集》卷六七“非礼之礼”。
[68] 《宋史》卷三二七“王安石传”，安石于熙宁二年二月拜参知政事。神宗问所设施以何为先。安石曰：“变风俗、立法度，正方今之所急也。”
[69] 同书卷四三五“儒林·朱震传”，震有《汉上易传》谓：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。”又卷四二七“道学邵传”亦谓雍“事之才受河图洛书，宓羲八卦、六十四卦图象”。
[70] 事迹见《宋史》本传、朱熹《历代名臣言行录》、《宋元学案·百源学案》、《理学宗传》卷五。著作今有《邵子全书》二十四卷（明徐必达刊本）、《伊川击壤集》二十四卷（四部丛刊影明本）、《皇极经世》十二卷单行（明刊本，道藏太玄部）、《渔樵问答》一卷晁公武《郡斋读书志》疑非雍撰，内容无足重视。
[71] 冯友兰《中国哲学史》二篇十章页813：“西汉之际阴阳家之言混入儒家。此混合产品即董仲舒等今文经学家之学说。及古文经学家及玄学家起，阴阳家之言一时为所压倒。但同时阴阳家言又挟儒家一部分之经典，附会入道家之学说而成所谓道教。”页814：“道教中经典多有自谓系根据于《周易》者。如《周易参同契》，道教中称为‘丹经王’者，乃其尤著者。”象数者，“形由象生，象由数设”（《通志堂经解》本刘牧《易数钩隐图·序》）。
[72] 参阅冯友兰《中国哲学史》十一章，页830—845。
[73] 《宋元学案》及冯友兰《中国哲学史》页839引“六十四卦圆图方位周”。
[74] 复卦为 ，乾卦为 ，姤卦为 ，坤卦为 。
[75] 《皇极经世》原表甚繁，此表据邵伯温之“一元消长图”略加修改（见《性理大全》及冯友兰《中国哲学史》）。冯又照此表推算知神宗熙宁元年当元之第七会，第一百九十运，第二千二百七十世，民国三十年则第二千二百九十九世也。
[76] 《皇极经世·观物内篇四》。按宋儒称老子为圣者此为仅见。其直传道家思想者，有神宗时人伪作之《子华子》以反新法之有为，及南宋理宗时（？）道士杜道坚所作之《文子缵义》。
[77] “观物内篇四”。
[78] 同上。
[79] 同上。
[80] 据“观物内篇”三至十。
[81] “内篇”十至十二。
[82] 《孟子·滕文公下》。阅本书第三章第四节。
[83] 本书第一章第二节末段。
[84] 《吕氏春秋·应同》。本书第十章第二节。
[85] 《论衡·治期》。本书第十章第五节。欧洲亦有近似之循环宇宙观如Machiavelli，Discourses on Livy（Detmold trans.），阅Murray，History of Political Science ，pp.118-119。
[86] 《宋史》卷四二七“道学传”，《宋元学案》卷一三至一六“明道”、“伊川学案”，《理学宗传》卷三，伊川著《明道先生行状》（遗书附），《伊川先生年谱》（河南程氏遗书附）。《二程全书》六十五卷（明康绍学重编，明弘治，清康熙，光绪刊本），《二程遗书》二十五卷，附录一卷，《二程外书》十五卷（吕氏天盖楼，河南祠堂刊本）。
[87] 《宋史》卷四二九“道学传”，王懋竑《朱子年谱》四卷，《考异》四卷，附录二卷（粤雅堂丛书）。《朱文公集》百卷，《续集》十一卷，《别集》十卷（四部丛刊影明本）。《朱子语类大全》百四十卷（宋黎靖德编，吕氏刻本），《朱子语类辑略》八卷（张伯行辑，正谊堂本），《朱子议政录》（清邢廷策编，光绪己亥刊本），《朱子全书》六十六卷（李光地等编，康熙殿本，古香斋本）。
[88] 《宋史》卷四二四“道学传”，《宋元学案》卷五七—五八，年谱（附集）。《象山集》三十二卷，《语录》二卷（四部丛刊影明本）。
[89] 《张子全书》卷一（明徐必达校刊本）。《正蒙·乾称》（后人称为西铭）。载字子厚，世称横渠先生，生于天禧四年，卒于熙宁十年（1020—1077）。朱熹注：塞，犹气也。帅，志也。
[90] 《语录》卷七。
[91] 《二程遗书》卷二“识仁”。
[92] 《二程全书·文集》卷二“论十事札子”。
[93] 《象山集》卷一二“与赵咏书”。
[94] 同书卷一一“与李宰书”。
[95] 同书卷三六“年谱引。”
[96] 同书卷二一“论语说”。
[97] 同上。
[98] 同书卷一九“武陵县学记”。
[99] 同书卷九“与杨守书”。
[100] 《象山集》卷三二“保民而王”。
[101] 同书卷二二“杂说”。
[102] 同书卷五“与徐子宜书二”。
[103] 《二程遗书》卷一八“语录”。
[104] 同书卷一五“语录”。
[105] 同书卷二。此条未注明二程中何人所说。
[106] 《朱子语类》卷九五。
[107] 《语类》卷九四。
[108] 同书卷一〇一。
[109] 同书卷九四。
[110] 《语类》卷九四。
[111] 冯友兰《中国哲学史》，页920。本节述朱子天理学说，据冯友兰《中国哲学史》，页896—916。
[112] 《文集》卷三六。
[113] 《朱文公集》卷三六“答陈同甫书”。
[114] 《遗书》卷一八。
[115] 《朱子全书》卷一四“光宗绍熙五年甲寅行宫便殿奏札二”。
[116] 同书卷一三“孝宗隆兴元年癸未垂拱奏札”。
[117] 阅《朱子全书》卷一一绍兴三十一年“上孝宗封事”，淳熙七年“庚子应诏封事”，十五年“戊申封事”，《朱子全书》卷一二淳熙十六年己酉“拟上封事”，《朱子全书》卷一五“经筵讲义大学”。又《朱子全书》卷一三淳熙八年“辛丑延和奏札二”谓：“臣闻人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主又有天理人欲之异。（中略）盖天理者此心之本然，循之则其心公而正。人欲者此心之疾疢，循之则其心私而邪。（中略）舜禹相传所谓人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，正谓此也。”
[118] 《张子全书》（明万历徐必达校本），《经学理窟·周礼》篇。
[119] 同上。
[120] 同上。
[121] 《文集》卷二“论十事札子”，其所举十事为：（1）师傅；（2）六官；（3）经界；（4）乡党；（5）贡士；（6）兵役；（7）民食；（8）四民；（9）川泽；（10）礼制。胡敬斋尝谓“依他做，三代之治可运之掌”（《宋元学案》卷一四）。
[122] 《文集》卷二“论十事札子”。
[123] 《文集》卷一皇祐二年“上仁宗皇帝书”。
[124] 《知言》（子书百家本）卷三“文王”。胡字仁宗，安国之季子，当生于绍圣元年（1094）以后。阅《宋史》卷四三五，《宋元学案·五峰学案》。
[125] 《知言》卷一“阴阳”。
[126] 同书卷六“中原”。
[127] 同上。
[128] 《知言》卷五“汉文”。
[129] 参本章此处注[60] 。《三朝北盟会编》卷一三七“钟相之乱”，贼焚官府及豪右之家，谓劫财为均平。足见不平之害。
[130] 参本书第十四章此处注[113]至[115] 。
[131] 《船山遗书》（上海太平洋书店铅印本）《黄书·古仪》，《宋论》卷一五。
[132] 《读通鉴论》卷一、卷五。
[133] 《语类》卷一〇八。
[134] 同书卷一三四。
[135] 同书卷一三〇。
[136] 同书卷一〇八。
[137] 同书卷一〇二。
[138] 《语类》卷一〇九。参《陆象山集》卷五“与赵子直书”，卷七“与陈倅书”，卷八“与张寿卿、宋漕、陈教授、赵推、苏宰等书”。
[139] 《井田类说》。
[140] 光宗绍熙元年“条陈经界状”（《朱文公集》卷一九）。
[141] “答张敬夫书”。
[142] “建宁府崇安县社仓记”。
[143] 王夫之《宋论》卷六。
[144] 《语类》卷一〇八。
[145] 《朱文公集》卷一一“戊申封事”，卷一二“己酉拟上封事”，卷一四“戊申延和奏札一”。
[146] 《语类》卷一〇八。
[147] 《文集》卷一一绍兴三十二年“上孝宗封事”。
[148] 《语类》卷一三二谓金人“卒急倒他不得，被他做得势大”。
[149] 本章第一节。
[150] 《崇文总目》仁宗景祐中（1034—1037）王尧臣等奉敕纂。今有钱东垣等辑释本五卷、补遗一卷，粤雅堂重刻。
[151] 姚际恒《古今伪书考》谓托名马融，其伪无疑。惠栋《古今尚书考》注谓其书间引梅氏古文。马季长东汉人。安知晋以后书。此皆不知而妄作者。王谟《汉魏丛书》本《忠经·跋》谓《玉海》始于《孝经》后附汉《忠经》。必伪托马氏。《四库书目提要》谓融所著见《后汉书》本传，玄所注见郑樵《通志》，均无此书。《海鹏忠经》后人改题马郑，转使真书变伪。张心澂《伪书通考》页640—641并引诸说，惟未详尽。
[152] 见《左传·桓公六年》（前706）。
[153] 同书“庄公十年”（前684）。
[154] 《论语·为政第二》。此答季康子问“使民敬忠以劝”之方法。
[155] 同书“学而第一”。
[156] 其义略似西文中之Loyalty，la fidélité，die Treue。
[157] 《忠经》（学津讨原本）“天地神明章第一”。
[158] “圣君章第二”。
[159] “冢臣章第三”。
[160] “百官章第四”。
[161] “守宰章第五”。
[162] “兆人章第六”。
[163] “尽忠章第十八”。
[164] “圣君章第二”。
[165] “冢臣章第三”。
[166] “扬圣章第十三”。
[167] “政理章第七”，“广至理章第十三”。