第一节 刘基
自秦汉以来，专制天下之政治思想，一脉流传。千余年中，虽间受攻击，而根本未能动摇。盖辗转于君主政体之下而无民治之经验，故“专制”之思想不能打破。局促于小九州之中而无国际之往来，则“天下”之观念不能放弃。积之既久，不独现代民权、民族之新学说横遭阻碍，不得萌芽，甚至先秦固有之贵民攘夷思想亦渐趋隐微，不复得为显学。明代政论特点之一，即为注意于民本、民族之观念，上复先秦古学，下开近世风气。明初之刘基、方孝孺，与明末清初之黄宗羲、王夫之分别代表此两种趋势，皆对专制天下之弊政加之以严重攻击。然而此数人之学术既仍本之儒家，而明代一般之儒者更不能脱专制天下之结习。如张居正、吕坤诸人留连于尊君思想之中，视刘、方且有逊色，他无论矣。故就大体言，明代儒学仅为转变时期之前夕思想，不足以预于转变潮流之本身也。
抑吾人应注意，此前夕之思想实从长期痛苦之中锻炼以成，并非得之容易。中国受虐政之荼毒及异族之蹂躏，至元朝而达于极点，生民涂炭之苦，前乎此者殆无过于晚唐五代。然懿僖虽昏纵，犹中国人之自主，未尝蹴庶民以下侪奴婢犬马也。五胡之侵，北朝之僭，开外族入主之奇祸。然其君既多同化 [1] 于中国，且每能治政安民，不乏英主。加之政权不固，囿于偏安。衣冠文物犹得江左以为庇护之所，则其为害，亦未极远。至蒙古吞灭宋、金、西夏，始以异族立一统之政权。蒙古既以征服者自居，对汉人遂大施凌虐。举其尤甚者如汉人不得为庶官之长。 [2] 蒙古人居官犯法不由汉官断罪， [3] 而蒙古、色目均得侮傲汉人。 [4] 此诸政治及社会上之不平等，已足产生严重之结果。 [5] 加以经济及文化上之压迫则几可绝灭人种，使无噍类。盖蒙古帝国本不以中国为中心，诸帝既多不习汉文，汉人反甘心同化。 [6] 田地既多为蒙古、色目所占夺，租税则仍为汉人所承担。国家常课以外，复须供奉领主。民不聊生，至于自杀。 [7] “州郡长吏生杀任情。孥人妻女，取货财，兼土田。” [8] 江南州县官无俸给，惟剥百姓以自给。王公大臣复强占民田以为“草场”。民既无地，沦为佃农。豪家榨取如奴隶，契卖如牛马，格杀不论抵死。凡此不过举其著者。若加细按，可盈卷册。 [9] 苛政猛于虎，岂足以致天下于治平！故元世祖时江南盗贼已四百余处。 [10] 元末则群雄蜂起，大都迫于饥寒，出身微贱。切齿于异族之暴政，遂奋起而倾覆之。 [11] 刘、方之政论则此反抗异族专制政治运动思想上之反映也。
刘基，字伯温。生于元武宗至大四年，卒于明太祖洪武八年。元末以进士官高安县丞，为政严而有仁惠。行省大臣辟为职官掾史，以与幕官议事不合，弃官归隐。后复就征，治寇有功，不为朝廷所录，仍归隐青田山中。著书二卷曰《郁离子》 [12] 。后应朱元璋聘为之划谋定策，佐平天下，授弘文馆学士，封诚意伯。 [13] 刘氏生当元季，抱志有为，而坎坷不遇，目睹政荒民困之事实，故其立言，远承孟子之坠绪，而深切愤激，直可与林慎思 [14] 先后呼应。然林氏只论人事，刘氏兼明天人，似尤与孟子相近。 [15]
刘氏以“天”为政权最后之根据。然其论天人之关系，则一扫阴阳家之说而徘徊于主宰与自然二观念之间。儒家谓天生民而树之君。刘氏因之而为之说曰：“天生民，不能自治，于是乎立之君，付之以生杀之权，使之禁暴诛乱，抑顽恶而扶弱善也。” [16] 又曰：“维天生民，㒩㒩蚩蚩，有欲罔制，乃豹乃螭。爰立之君，载作之师。式养式教，毋汨秉彝。” [17] 虽然，刘氏“天论”有与孟子不同者。孟子以天为授命之主宰而以民意达天心。刘氏则略采宋儒理气二元之说，以天为有气质之病，而信人力可以助天之未能。盖天心本在奖善而警恶。然“天以气为质，气失其平则变” [18] 。气质之病既发，则天心不能贯彻，而天亦丧其主宰之能力。于斯时也，世有圣贤人出，乃因乱为治，就人事以矫天之失而医之，俾复其本心之所具。若遭遇昏主暴君，则疾不可治而反以加重。征之史载，历历有据。“朱均不肖，尧舜医而瘳之。桀纣暴虐，汤武又医而瘳之。周末孔子善医而时不用，故著其方以传于世。易书诗春秋是也。高文光武能于医而未圣，故病少愈而气不尽复。和安以降，病作而无其医。桓灵以钓吻为参苓，而操懿之徒又加鸩焉。由是病入于膏肓而天道几穷矣。” [19]
虽然，此就天气质之变态言之耳。就其本心之常态言，则圣人非善医而实“善盗”。盖“天地善生，盗之者无禁。惟圣人为能知盗。执其权，用其力，攘其功而归诸己，非徒发其藏，取其物而已也”。“故上古之善盗者莫伏羲神农氏若也。惇其典、庸其礼、操天地之心以作之君，则既夺其权而执之矣。于是教民以盗其力以为吾用。春而种、秋而收，逐其时而利其生。高而宫、卑而池，水而舟，风而帆，曲取之无遗焉。而天地之生愈滋，庶民之用愈足。惟天之善生而后能容焉，非圣人之善盗而各以其所欲取之，则物尽而藏竭，天地亦无如之何矣。” [20] 抑吾人当注意，所谓盗者乃潜取而非窃夺。天不言，圣人代行其事，迹近专擅，故名之盗。论其效用，则善盗之圣人，本天理物情以行之，赞成化育，功德显明。虽加盗名，实不为罪。若虚耗天生，无益万类，则真为盗贼，与圣人参天地以为四海之君者不可同日而语。故《郁离子》曰：“人能财成天地之道，辅相天地之宜，以育天地之物，则其夺诸物以自用也，亦弗过。不能财成天地之道，辅相天地之宜，蚩蚩焉与物同行，而曰天地之生物以养我也，则其获罪于天地也大矣。” [21]
就天之心与理言，则圣人执用其权力，就天之气质言，则圣人医治其疾病。刘氏此说与传统儒家思想以天为纯然主动，人为纯然受动者，固已显有区别。而其否认天谴，尤与董仲舒以来之天人学说相歧。“雷说上”曰：“有夫耕于野，震以死。或曰：畏哉！是获罪于天，天戮之矣。刘子曰：诬哉！何观天之局也？一夫有罪，天将戮之乎？天生民而立之牧，付之以生杀之权，而又自震以讨焉，恶用是司牧者为也。” [22] 此天工人代说逻辑上之必然结论，亦天权说理论上之一进步也。
天人之关系既明，吾人可略述刘氏之民本思想。此则悉守孟子遗教而深致讥于元季之苛政。刘氏认定政治之惟一目的在立君以养民，而养民之要务在“聚欲去其恶” [23] 。若病民以奉君，或泄沓以从事，则人心离散，君位动摇。《郁离子》屡设寓言以明此旨。姑举例以见一斑。
灵丘之丈人善养蜂，岁收蜜数百斛，蜡称之。于是其富比封君焉。丈人卒，其子继之。未期月，蜂有举族而去者弗恤也。岁余，去且半。又岁余，尽去。其家遂贫。陶朱公之齐，过而问焉曰：是何昔日之熇熇而今日之凉凉者也？其邻之叟对曰：以蜂。请问其故。对曰：昔者丈人之养蜂也，园有庐，庐有守。刳木以为蜂之宫，不罅不㾞。 [24] 其置也，疏密有行，新旧有次。坐有方，牖有乡。五五为伍，一人司之。视其生息，调其暄寒。巩其构架，时其墐发。 [25] 蕃则从之析之，寡则与之裒之，不使有二王也。去其 蟊蚍蜉，弭其土蜂蝇豹。夏不烈日，冬不凝澌。飘风吹而不摇，淋雨沃而不渍。其取蜜也，分其赢而已矣，不竭其力也。于是故者安，新者息。丈人不出户而收其利。今其子则不然矣。园庐不葺，污秽不治，燥湿不调。启闭无节，居处臲卼，出入障碍，而蜂不乐其居矣。及其久也，蛅蟖同其房而不知，蝼蚁钻其室而不禁。鹩 掠之于白日，狐狸窃之于昏夜。莫之察也，取蜜而已。又焉得不凉凉也哉。陶朱公曰：噫！二三子识之，为国有民者可以鉴矣。 [26]
此寓养民为政事之本，开国之君能养民以兴，继体之君废怠以亡也。
瓠里子自吴归越。相国使人送之曰：使自择官舟以渡。送者未至。于是舟泊于浒者以千数，瓠里子欲择之而不能识。送者至，问曰：舟若是多，恶乎择？对曰：甚易也。但视其敝篷折橹而破帆者即官舟也。从而得之。瓠里子仰天叹曰：今之治政，其亦以民为官民欤！则爱之者鲜矣，宜其敝也。 [27]
此讥君长之怠于从公以至百度皆废也。
北郭氏之老卒，僮仆争政。室坏，不修且压，乃召工谋之。请粟，曰：未间，汝姑自食。役人告饥，莅事者弗白而求贿。弗与，卒不白。于是众工皆惫恚，执斧凿而坐。会天大雨霖，步廓之柱折。两廓既圮，次及于堂。乃用其人之言，出粟具饔饩以集工曰，惟所欲而与，弗靳。工人至，视其室不可支，则皆辞。其一曰：向也吾饥，请粟而弗得，今吾饱矣。其二曰：子之饔 矣，弗可食矣。其三曰：子之室腐矣，吾无所用其力矣。则相率而逝，室遂不葺而圮。郁离子曰：北郭氏之先以信义得人力，致富甲天下。至其后世，一室不保，何其忽也！家政不修，权归下隶，贿赂公行，以失人心，非不幸矣。 [28]
此讽腐败政府目睹危亡迫切而不能有为以自救也。
楚有养狙以为生者，楚人谓之狙公。旦日必部分众狙于庭，使老狙率以之山中，求草木之实，什一以自奉。或不给，则加鞭箠焉。众狙皆畏苦之，弗敢违也。一日有小狙谓众狙曰，山之果，公所树欤？曰：否也，天生也。曰：非公不得而取欤？曰：否也，皆得而取也。曰：然则吾何假于彼而为之役乎？言未既，众狙皆悟。其夕，相与伺狙公之寝，破栅毁柙，取其积，相继而入于林中，不复归。狙公卒馁而死。郁离子曰：世有以术使民而无道揆者，其如狙公乎？惟其昏而未觉也。一旦有开之，其术穷矣。 [29]
此明苛政虐民，终起革命，民虽愚而不可欺也。
虽然，吾人当注意，刘氏所言皆据民本之旨以明革命大义，而始终未尝一及种族夷夏之辨。刘氏虽深讥蒙古政府之腐败，然其讥之者以其为无道之政府，非以其为异族之政府。向使蒙古用之，大行仁民之政，则“北郭氏”之堂不倾，皇觉寺之僧不帝，异族政府虽维持至于久远可也。盖刘氏之政治哲学以民本为其最高之原则。远似隋末之王通， [30] 近似元初之许衡。 [31] 而王许二人犹略存种类文化观念，刘基则独倡大同之说，诚一可异之事。基谓“海岛之夷人好腥，得虾蟹螺蛤皆生食之。以食客，不食则咻焉。裸壤之国不衣，见冠裳则骇，反而走以避。五溪之蛮羞蜜唧而珍桂蠹。贡以为方物，不受则疑以逖”。“故中国以夷狄为寇，而夷狄亦以中国之师为寇。必有能辨之者，是以天下贵大同也。” [32] 《郁离子》此言不啻举传统思想中种族文化之观念而直接否认之。其论据有合于庄生齐物之旨，殆未可以与儒家之大同理想并论也。
第二节 方孝孺
刘基论政舍民族而专阐民本，方孝孺则兼明二义，而其攘夷言论之激扬深切，殆为前此之所未有。孝孺（1357—1402）字希直，一字希古，生于元顺帝至正十七年。少承家学，“甫有知识，辄欲以伊尹、周公自望，以辅明主，树勋业自期，视管萧以下蔑如也。”后游京师，从宋濂学。洪武中除汉中教授。惠帝即位召为翰林侍讲。每有疑问，不时宣召。君臣之间，同于师友。燕王篡位，命草诏，不屈，磔于市，时惠帝建文四年也。所著有《逊志斋集》二十四卷。 [33] 永乐中藏孝孺文者罪至死。门人王稌潜录为《侯城集》 [34] ，故后得行于世。
黄宗羲《明儒学案》列方氏于诸儒学案之首，且谓诸儒之学“宋人规范犹在” [35] 。此就哲学思想言之，殆为定论。然方氏于理学宗传之中虽纯居继述之地位，其政治思想则不乏创新之特见，足为明初巨擘。综其大者，约有四端。一曰政治源起，二曰君主职务，三曰宗法井田，四曰民族思想。吾人首应注意者厥为其政治起源之学说。
方氏认定人类生而有自然之不平等。政治之功用在补救不平等之困难，使人人得遂其生。此圣人所以能赞天地之化育也。“体仁”篇曰：“天之生人，岂不欲使之各得其所哉！然而有所不能，故托诸人以任之，俾有余补不足。智愚之相悬，贫富之相殊，此出于气运之相激而成者。天非欲其如此不齐也，而卒不能免焉。气行乎天地之间而万物资之以生，犹江河之流，浑涵裔沦，其所冲激不同，而所著之状亦异。大或如蛟龙，小或如珠玑。或声闻数千里，或泊然而止。水非有意为巨细于其间也，而万变错出而不可御。人何以异于斯乎？智或可以综核海内，而暗者无以谋其躬，财或可以及百世，而馁者无一啜之粟。天非不欲人人皆智且富也。而不能者，势不可也。势之所在，天不能为，而人可以为之。故立君师以治，使得于天厚者不自专其用，薄者有所仰以容其身。然后天地之意得圣人之用以行，而政教之说起。” [36]
君师之立所以济自然之不平，然其为用则又在乎设人为之不平，以节制情欲，维持伦序。“君职”篇曰：“生民之初，固未尝有君也。众聚而欲滋，情炽而争起。不能自决，于是乎才智者出而君长之。世变愈下而事愈繁，以为天下之广，非一人所能独治也。于是置为爵秩，使之执贵贱之柄，制为赏罚，使之操荣辱修短之权于海内之人之上。其居处服御无以大异于人不可也，于是大其居室，彰其舆服，极天地之嘉美珍奇以奉之，而使之尽心于民事。” [37] 向也无贵贱之不平，而有智力之不平，故角力校智，强者恣睢而弱者憔悴。今贵贱既分，以贵制贱，则智力不争，而强弱各安其分。此政治制度所以能用人为之不平以救自然之不平也。抑又有进者，政制既立，君长又须立为教化，使人为不平之制度，深入于人心之中。故有五伦三纲、揖让周旋之礼仪以为政事之基础。非谓君臣既立，徒运雷霆之威，居九五之势，即可致天下于太平也。
虽然，人为之不平等足以救自然不平等之失，其本身未尝无自然之依据，而尽出于圣人之矫揉造作。“人之初，无有贵贱也。才有所不若，德有所不逮，而敬慢之心生。相慢之至，以尔汝为未足而呼其名，以相名为未足而加之以丑污之号。尊敬之甚，以称其字为僭，而称其姓，以称其姓为泛，而曲为之解。长之则曰长者，师之曰先生。或因其所居而为之号，或因其所有而美其称。而先生长者之号，夫岂强之使出于口哉？众人之于君子，以为不如是不足致其尊慕之心” [38] 也。不宁惟是，“天之立君，所以为民，非使其民奉乎君也。然而势不免粟米布帛以给之者，以为将仰之平其曲直，除所患苦，济所不足而教所不能，不可不致乎尊荣恭顺之礼，此民之情然” [39] 也。圣人因敬慢之心，藉致尊之情，而立为尊卑贵贱之制度以治民，故其治可以有成。若一意专行，大背自然，则万姓之众岂肯俯首以听乱命乎？
方氏政治起源之学说以不平等为依据。表面观之，有似荀学之尊君。然而此固非方氏思想之精神也。就政治之作用言，方氏虽以不平为要旨，而就政治之目的言，则方氏立论一承孟子贵民之教，认定君位以君职而尊，非本身有可贵之性。“君职”一篇，大明此义，其畅晓切实之处，虽孟子殆有未及。方氏谓：“天之立君，所以为民。”“人君之职，为天养民者也。” [40] 故人君非徒享权利，而实负有职责。吾人欲君能尽其职责，遂不能不与以必需之权位与奉给。其事与工匠之必需器具粮资，官吏之必需符节俸禄，殊无以异。工匠尽技能以制作，乃其职分所当然。故尽能者不为功，而不尽者为失职。君臣之于政治，亦并与此同科。惜乎后世之君，不守厥职，遂至本末倒置，反困民以自奉也。方氏明之曰：“天之意以为位乎民上者当养民，德高众人者当辅众人之不至。固其职宜然耳，奚可以为功哉？后世人君知民之职在乎奉上而不知君之职在乎养民，是以求于民者致其详而尽于己者卒怠而不修。赋税之不时，力役之不共，则诛责必加焉。政教之不举，礼乐之不修，强弱贫富之不得其所，则若罔闻知。呜呼！其亦不思其职甚矣。夫天之立君者何也。亦以不能自安其生而明其性；故使君治之也。民之奉乎君者何也？亦以不能自治与自明而有资乎君也。如使立君而无益于民，则于君也何取哉？自公卿大夫至于百执事莫不有职。而不能修其职，小则削，大则诛。君之职重于公卿大夫百执事远矣。怠而不自修，又从侵乱之。虽诛削之典莫之加，其曷不畏乎天邪？受命于天者君也。受命于君者臣也。臣不供其职，则君以为不臣。君不修其职，天其谓之何。” [41] 昔孟子与齐宣王问对，谓士师不能治士则已之，暗示君主有职，与百官同科，失职者不容僭居其位。 [42] 方氏此论，意实重申孟子。
不仅此也。古有“抚我则后，虐我则雠”之语。孟子本之而有诛一夫之理论。 [43] 方氏亦祖述之，谓秦“任刑罚以劫黔首”，民不甘“以可生之身，蹈必死之祸” [44] ，故揭竿称变，二世而亡。然方氏立言似有较孟子尤为激烈之处。孟子认“天吏”始可以伐人。 [45] 故一夫虽可加诛，而行之者 [46] 乃受命之汤武，非谓畎亩市廛之氓犯上以革命也。若明王不兴，则生民惟有辗转涂炭之中以静待我后来苏而已。至方氏乃明白承认民众叛变、反抗暴君之事实。故曰：“斯民至于秦而后兴乱。后世亡人之国者大率皆民也。” [47] 于是人民遂自政治上受动之地位一跃而至于主动。方氏虽未尝鼓吹革命，或赋人民以革命之权利，而其重视人民之力量，则有前人之所未及。
君职在于养民，此方氏关于政治目的之基本理论也。然而君主当操何术以达此目的乎？综括言之，其要有二。一曰“用天之所产以养天民”。盖民智本不足以自养，“五材百物，不能自察其可用而用之。故人君者导之以取之之方，资之以用之之要，使生乎天地之间者不至于无用，用天下之物者不至于无节”。 [48] 则君职尽而民得所养矣。二曰使民安生复性，然后治之。方氏谓“民易治也，在乎治之有法。法可行也，在乎养之有道” [49] 。故治术之本在仁义礼乐之中而在法制之外。“欲禁民之无相攘夺盗窃也。必先思其攘夺盗窃之由，使之有土以耕，有业以为，有粟米布帛以为衣食，而后禁之，则攘夺盗窃可止也。欲禁民之无为暴戾诈伪不率伦纪也，必先为学以教之，行道以化之。使之浸渍乎礼让，薰蒸乎忠厚，知暴戾诈伪不率伦纪之为非，然后可得而息也。欲其无相淫乱也，必先使之无鳏寡旷怨之思。欲其无贪黩也，必先使之知畏戮辱而重廉耻。”教养既施，而犹有犯法者，则少数凶悍之徒，诛之而万民悦服。“不能使之安其生，复其性，而责其无为邪僻，禁其无为暴乱，法制愈详而民心愈离。” [50] 斯乃危亡之术，非明君所宜用。
虽然，“仁义礼乐之道，非虚言而已，必有其实” [51] 。言仁者必有仁政，而义与礼乐亦各有其政。其条目虽繁，而要以宗法井田二者为主干。此方氏政论之第三大端也。方氏尝谓“井田废而天下无善俗。宗法废而天下无世家” [52] ，盖经界正则耕者有田而国无贫民。井田坏则并并大行而贫富悬绝。“富者之威上足以持公府之柄，下足以钳小民之财。公家有散于小民，小民未必得也。有取于富家，则小民已代输之矣。富者益富，贫者益贫。二者皆乱之本也。”考秦之覆亡，实由于贫民创乱。“使陈涉韩信有一廛之宅，一区之田，不仰于人，则且终身为南亩之民，何暇反乎！” [53] 宗法托根于人类社会天演之始端，其重要亦不亚于井田制度。方氏认定家族形成，时在政治组织之先。五伦之兴，始于男女相结以为夫妇。由是父子、兄弟、友朋相继以起。爵禄封邑之制，悉出既有朋友之后。 [54] 后世制度虽备，君臣之分虽明，仍不可不维持宗法，以为政治之基础。盖亲亲为人性之自然。圣人因立为宗族之制，使家族乡党之间相睦相助，相教相治。乡党无乱子，则天下无乱民矣。
井田宗法虽为废弃已久三代之古制，而方氏坚信其可以复行于明初人口稀少之时。 [55] “江汉以北，平壤千里。画而并之，甚易为力。”江南地险人稠，未可为井，则当意法先王，人各有田，田各有公，通力以趋事，亦无殊成周之用贡法。 [56] 然方氏亦知井田实难复行，乃别拟乡族之法以救之。其法兼采互助自治之原则以解决人民教养之两问题。兹分别简述其制于下。
族立齿德尊者为“族长”，立有文者一人为“典礼”，立敦睦而才者一人为“典事”，立行而文者为“师”，择一人以为“医”。此族中常设之执事也。族中要务，约有四端。一曰田。祭田之外，复置振田，百余亩以至数百亩。族长与族之廉者掌之，量族人之乏而助之。二曰学。族立学以教，其教以孝弟忠信敦睦为主。三曰祠。立祠以祠族人及师之有道者。自族长以下，主财而私，典事而惰，相礼而野，不能睦族者不祠。四曰会。岁为燕乐之会四。二月、五月、八月、十一月，会于祠，以睦其情，讲说嘉言懿行，以为之劝。为礼仪之会三。冬至、岁首、夏至。除岁首外，每会典礼读谱。族长明其盛衰绝续之故，以劝善去恶。设席曰：“旌善之位”，善之多者就位。长者命酒，少者咸拜之。设“思过之所”，恶之累书而不改者立其下。族人之悖伦纪、虐乡里、斗争、相讼、酗酒、博弈、言伪而行违、累过而不改者，皆不得预会。 [57]
数百家为乡，推才智资产绝殊于众者为“乡表”。乡之要务亦有四。一曰廪。丰岁夏秋，自百亩之家以上，称其家为多寡，皆入稻麦于廪。寡不下十升，多勿过十斛。乡表藉其数而众阅守之。乡值凶荒，或有扎瘥及死丧不能自存者，则出廪以振之。廪之出入，以能力及需要为标准。“其入也先富而出也先贫，出也视口而入也视产。”凡受振而产外者皆“庚”其所受，加息什一。贫而无力者不庚。二曰祠。廪之左立祠。祠乡人之惠博及众者。左右序揭二板。左曰“嘉善”，书其人之绩。右曰“愧顽”，书吝而私者，为表而不均者，渔利而不恤民者。岁再集众谒祠读之，以为劝戒。三曰学。立有德服众者一人以为“师”。师下设“司教”二人，“司过”二人，“司礼”三人。其教法如族学。乡人月吉盛衣冠谒学。暇日游于学，问于师。有违过者师治之。悖教不良者师罚之。 [58] 四曰会。乡岁为燕乐之会一，其时以秋。其仪略如宗族之会。诵嘉言，耆老之贤者举以教。不预会者八，亦如宗族。 [59]
方氏乡族之制远袭周礼之遗意， [60] 近与明初之政事略相符合， [61] 其非完全出于心裁，殆属毫无疑问。然就历史背景言，似具有特殊之意义，未可遽以老生常谈目之。中国君主专制政体之弊，千余年中，已暴露无余。历代论者或消极加以抨击讽刺，或积极建议补救之方。如清静无为、天人相与、民本君职诸说，其用意皆隐然在限制君权以减少专制暴政之威胁。其专注意于制度而不仅提出原理者，当以南宋诸家之分权学说为最著。而吕氏《乡约》 [62] 于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制。 [63] 《乡约》以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤四事为目的。约众公推“约正”以行赏善罚恶之事。此种组织不仅秦汉以来所未有，即明初“粮长”、“老人”制度之精神亦与之大异。盖宋明乡官、地保之职务不过辅官以治民，其选任由于政府，其组织出于命令，与《乡约》之自动自选自治者显不同科也。所可惜者，按《乡约》之明文，参加退出，悉本个人自愿。 [64] 故入约者势必为乡民之一部而非乡民之全体，乡约乃私人之自由组织而非地方之自治政府。且所约四事，偏重道德。经济教育诸要务，均在合作范围之外。衡以近代之标准，实非完备之自治。方氏乡族制度始欲凭全体乡民自动之力量，以推进有关政教之重要事务。就此论之，其内容实较吕氏《乡约》在原则上更近于近代之地方自治。考方氏所以得有此见解者，似由其对于专制政府之失望。方氏认定人民福利，乃政治之目的。三代法制最能与此相合。三代以后，“久矣其亡而莫之复”。故教养人民之要务亦坠失而不举。后世君长既不能行三代之法，则惟有“试诸乡闾，以为政本”。其与三代相异者，“三代之盛，是法行于朝廷，达于州里” [65] ，君长倡之于上，然后人民率行于下。方氏则以乡族为起点，欲人民先自教养，以代政府之所不能。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。” [66] 千余年中之传统儒家思想一致否认人民有自治之能力，一致希望君主能尽教养之责任。方氏始承认三代以后君主缺乏能力之事实，而欲使乡族自行一部分教养之职务。表面上因袭周官，精神上另辟蹊径。 [67] 就此论之，方氏乡族自治之理想乃非常之创获。以视吕氏《乡约》，诚无逊色。
虽然，方氏究非真有契于近代民主自治之制度也。盖乡族之制，既非完全自治，亦非真正民主。乡族廪学祠会之功用不过在运道德之力量以正风俗，借互助之组织以救饥寒。范围綦狭，远不能与近代地方自治相拟。故曰：非完全之自治也。近代真正之自治，以民主政体为条件。君主专制政体之下，可有分权之地方政府，而难有人民主动之自治。吕氏《乡约》已引起“非上所令而辄行之” [68] 之责难。方氏乡族制度纯为虚拟，故未受人重视。然使人民自谋教养以为政本，实不啻侵削君相之大权。使得施行，岂免非议？乡族功能所以限于廪学四端者，殆由方氏无意间亦觉自治于专制不能并行也。方氏生当君主政体极盛未衰之时，环境所限，势不能否认君权以申民主。其全部思想既仍以君权为出发点，则其不能由乡族自治以达于民权思想，诚无足怪。吾人所当惊叹者，在其根据古代民本思想之精神而能建议此与地方自治相仿佛之乡族制度也。
方氏学说之第四要点为其民族思想。此则《春秋》之古义，夷夏论 [69] 后千年中几归息绝，至明初复燃，而方氏始光大之者也。明代以前中国曾两经大规模之外族侵略或征服。前有北朝，后有蒙古。魏晋佛教盛行，士大夫多受麻醉。除道士利用种族文化观念以为卫教之工具外，儒家殆少有申明膺攘之义者。故王通目睹隋代汉族光复中土，致惜于南朝衣冠文物之沦亡，而犹不免本贵民之旨以帝元魏。 [70] 此后之儒，更不必论。理学家专精力于身心性命之学，三纲五常之教，而夷夏大防，反少致意。故蒙古入侵，而程朱学派之大儒许衡 [71] 竟为之划谋定制。 [72] 其告元世祖之言曰：“自古立国，皆有规模，循而行之，则治功可期。”盖区域不同则制度宜异。“幽燕食寒，蜀汉食热。反之则必有变。以是论之，国家之当行汉法无疑也。” [73] 推衡之意殆谓夷狄能行汉法，虽异族亦可为君。三纲五常须正， [74] 而华夷可以不别。 [75] 然而类殊心异，不可同群。用夏未能变夷，奉夷卒以陵夏。九十年中之史实，昭然可睹。及朱元璋起兵，始根据民众仇元之心理， [76] 明揭攘夷之口号。其《谕中原檄》曰：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄治天下也。自宋祚倾移，元以北狄入主中国。四海之内外，罔不臣服。此岂人力，实乃天授。然达人志士尚知冠履倒置之叹。自是之后，元之臣子不遵祖训，废坏纲常。”“及其后嗣沉荒，失君臣之道。又加以宰相专权，宪台报怨，有司毒虐。于是人心离叛，天下兵起。”“当此之时，天运循环，中原气盛。亿兆之中当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华。立纲陈纪，救济斯民。”“予恭天承命，罔敢自安。方欲遣兵北逐群虏，拯生民于涂炭，复汉官之威仪。虑人民未知，反为我雠。挈家北走，陷溺尤深。故先谕告，兵至民人勿避。予号令严肃，无秋毫之犯。归我者永安于中华，背我者自窜于塞外。盖我中国之民，天必命中国之人以安之，夷狄何得而治哉。尔民其体之。” [77] 此檄词旨激扬，实为二千年中创见之民族革命宣言，而亦中国最先表现之民族国家观念。檄中虽仍袭古义，以文化区族类，然其“中国之民，天必命中国之人安之”一语已与民族主权之意相近。而“中国居内以制夷狄”之一语更略似帝国主义者优秀民族之说。此皆由九十年异族凌辱之痛苦经验中酝酿以出，代价虽高，结果则甚大也。
方氏承檄文之意而引申之， [78] 而附其说于其历史正统之讨论。方氏以为中国历史中朝代之相承有“正统”、“附统”、“变统”之分。 [79] 三代之君取位以正，人皆华族，而其守天下也克尽君职，毫无怠废。故二千余年之中足称正统者惟此而已。汉唐宋之君，取位尚非篡夺，为人亦非夷狄，“虽不敢几乎三代，然其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒也”。称为附统，则去正尚非辽远，而与正统同足尊贵。至如晋宋齐梁之君取之不以正，“使全有天下，亦不可为正矣”。秦隋之君守之不以仁义，“使传数百年，亦不可为正矣”。“夷狄而僭中国，女后而据天位，治如苻坚，才如武氏，亦不可继统矣。” [80] 凡此皆为变统，论史者所当贱视，不可与正附二统齐观者也。方氏释之曰：“正统之君，非吾贵之也。变统之君，非吾贱之也。贤者得民心，民斯尊之矣。民尊之则天与之矣。安能不贵之乎？非其类，无其德，民必恶之。当时恶之，后以其位而尊之，则违乎天矣。故不得不贱之也。贵不特于其身，而又延及于子孙。虽甚愚不肖，苟末至于亡国，犹尊之以正统之礼。贱不特于其身，而其子孙虽有贤知之才，亦不能掩其恶。夫如是而后褒贬明，夫如是而后劝戒著，夫如是而后正统尊，奸邪息，夷狄惧。” [81]
方氏以取位守位之正变，分君统之正变，而察其议论，实重取位而轻守位之标准。故正统继世之暴君得尊，变统继世之贤君并贱。取位之标准有二。一曰君臣之分，二曰华夷之别。方氏虽以篡臣、女后与夷狄并举，而其排斥夷狄之言尤为详细激切。《后正统论》设为问答以明之曰：“夷狄之不可为统，何所本也。曰：《书》曰：蛮夷猾夏，寇贼奸宄。以蛮夷与寇贼并言之。《诗》曰：戎狄是膺。《孟子》曰：禹遏洪水，驱龙蛇。周公膺夷狄。以戎狄与蛇虫洪水并言之。《礼》之言戎狄详矣。异服异言之人，恶其类夷狄则察而诛之，况夷狄乎？孔子大管仲之功曰，微管仲，吾其被发左衽矣，如其仁。 [82] 管仲之得为仁者，圣人美其攘夷狄也。然则进夷狄而不攘，又从而助之者，其不仁亦甚矣。曾谓圣人而肯主之乎。学圣人之学，治先王之道而晦乎此，又何足论哉。” [83] 虽然，古籍先圣之言，又非自出心裁，毫无依据。盖中国固有可贵之道，攘夷乃天理之本然。士大夫蔽于聪明，反不能知之耳。“夫所贵乎中国者以其有人伦也，以其有礼文之美，衣冠之制，可以入先王之道也。彼篡臣贼后者乘其君之间，弑而夺其位，人伦亡矣，而可以主天下乎？苟从而主之，是率天下之民无父无君也。是犹可说也。彼夷狄者侄母蒸杂，父子相攘。无人伦上下之等也，无衣冠礼文之美也。故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也。夫犬马一旦据人之位，虽三尺之童皆能愤怒号呼，持梃而逐之。悍婢奸隶杀其主而夺其家，虽犬马犹能为之不平而噬啮之。是何者？为其乱常也。三者之乱常，无异此也。士大夫诵先王之道者乃不之怪，又或为之辞，其亦可悲矣乎！” [84]
方氏不特明揭分别夷夏之通则，于宋元之史事亦偶然论及。民族之情感虽基于天理，然久经抑压，亦竟有时而近于泯灭。“在宋之时，见胡服，闻胡语者犹以为怪。主其帝而虏之，或羞称其事。至于元百年之间，四海之内，起居饮食、声音器用皆化而同之。斯民长子育孙于其土地，习熟已久，以为当尔。” [85] 亡国之俗，至明初而犹存，然则欲立治道，复汉仪，非尽革异类之恶俗不可矣。 [86]
就顷间所述观之，方氏民族思想之透辟，诚为前此所鲜见。然而细加分析，吾人不得不承认其尚因袭以文化区种族之古代学说而未克臻于兼重血统之近代民族思想。方氏谓：“荆舒以南之人虽《春秋》之所夷狄，而‘自秦以来袭礼义而为中国’，历二千年，久已非复夷狄。” [87] 吾人当诘之曰：使蒙古尽用许衡之策，“袭礼义而为中国”，则方氏亦将认为中夏之正统乎？此思想中之疑难既未经方氏之解释，亦未得他人之注意。必俟明社既屋，异族再侵之后，王夫之始重申华夷大义，而建立毫不妥协之民族思想。方氏扬其波，王氏极其流。正统论开创之功亦不容吾人轻视也。
第三节 张居正
吾人若以刘、方代表专制思想之反动，则张居正之尊主定国殆为专制思想之余波。张居正字叔太，号太岳。生于嘉靖四年，卒于万历十年（1525—1582）。嘉靖二十六年进士。穆宗隆庆元年拜大学士。神宗即位以先帝遗诏辅政，专国十年，“为政以专主权、课吏职、信赏罚、一号令为主。虽万里外，朝下而夕奉行” [88] 。小人怨恨，屡加谮毁。死不久，神宗削其封爵，籍其家，流其二子。 [89] 著有《奏对稿》十卷，《诗文集》四十七卷。 [90]
张氏乃实行者而非思想家。然其立论每有特见，非一般儒者或理学家所能范围。兹就论学、论政二端述之。
张氏论学，揭致用之标的而寓尊君之宗旨。有似宋代之功利思想而不尽同。陈亮等视心性之学为无用，张氏则欲兼性命、经济而用之。故常有言曰：“学不究乎性命，不可以言学。道不兼乎经济，不可以利用。” [91] 然而学术之弊也久矣。“自孔子没，微言中绝。学者溺于见闻，支离糟粕，各信其说天下。于是修身正心、真切笃实之学废而训诂词章之学兴。有宋诸儒力诋其弊，然议论乃日以滋甚。虽号大儒宿学，至于白首，犹不殚其业，而独行之士往往反为世所姗笑。呜呼！学不本诸心而假诸外以自益，只见其愈劳愈弊也矣。” [92] 虽然，孔子既已没矣，微言既中绝矣。居今日而欲救学术之弊，极性命、经济之用，将以何者为标准乎？张氏以为今王之政令，即学术之指归。若于此外别立门户，斯为离经叛道，乃君上所必诛。张氏释之曰：“《记》曰：凡学，官先事，士先志。士未遇时则相与讲明所以修己治人者，以需他日之用。及其服官其事，即以其事为学，兢兢然求以称职免咎者，以共上之命。未有舍其本事而别开一门以为学者也。” [93] 今人徒见孔子以私人讲学，遂疑其自树门墙，与时君之教相对抗。不知孔子周行不遇，不得所谓事与职者而行之，故与七十子之徒切磋讲究。“然孔子因材施教，因人立说，未尝入于空虚怪异之谈。究观其经纶大略，则惟宪章文武，志服东周，以生今反古为戒，以为下不倍为准。老不行其道，犹取鲁史以存周礼。故曰：吾志在《春秋》。其志，何志也？志在从周而已。《春秋》所载，皆周官之典也。夫孔子殷人也，岂不欲行殷礼哉？周官之法岂尽度越前代而不可易者哉？生周之世，为周之臣，不敢倍也。假令孔子生今之世，为国子司成，则必遵奉我圣祖学规以教胄而不敢失坠，为提学宪臣，则必遵奉皇上敕谕以造士而不敢失坠。必不舍其本业而别辟一门以自蹈于反古之罪也。” [94]
吾人既知本朝之政令乃学术之惟一标准，则适当之教育政策为何可以不待烦言而喻。举其要端不外抑异学、禁私学与不许生员干政三者而已。张氏曰：“国家明经取士，说书者以宋儒传注为宗，行文以典实纯正为尚。今后务将颁降四书五经、《性理大全》、《资治通鉴纲目》、《大学衍义》、《历代名臣奏议》、《文章正宗》及当代诰律典制等书，课令生员，诵习讲解，俾其通晓古今，适于世用。其有剽窃异端邪说，炫奇立异者，文虽工弗录。” [95] 此其抑异学之政策也。又曰：“圣贤以经术垂训，国家以经术作人。若能体认经书，便是讲明学问，何必又别标门户，聚党空谈。今后各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理，着实讲求，躬行实践，以需他日之用。不许别创书院，群聚党徒，及号召他方游食无行之徒，空谈废业。因而启奔竞之门，开请托之路。违者提学御史听吏部督察院考察奏黜，提学按察司官听巡按御史劾奏，游士人等许各抚衙门访拿解发。” [96] 此其禁私学之政策也。又曰：“我圣主设立卧碑，天下利病，诸人皆许直言，惟生员不许。今后生员务遵明禁，除本身切己事情许家人提告有司，从公审问，倘有冤抑，即为昭雪外，其事不干己，辄便出入衙门，陈说民情议论官员贤否者，许该管有司申呈提学官，以行止有亏革退。若纠众扛帮，聚至十人以上，骂詈官长，肆行无礼，为首者照例问遣，其余不分人数多少，尽行黜退为民。” [97] 此其不许干政之政策也。
吾人当注意，张氏之教育政策虽以建立国学为目的，而其论据实假定国家政令具有绝对之价值，初不必问政令之内容是否合于最完善之标准。故周官之法未必“度越前代”，而孔子以身为周臣而用之。宋儒议论“日以滋甚”，而程朱之书以为国家所采，遂为正学。于是学术之本身，不复具有绝对之价值。故张氏谓：“愿今之学者以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠。” [98] 除事君任职以外，更无学问德业之可言。 [99] 易词言之，学者当养成乡愿之品格，无条件服从政府，拥护君上而已。平心而论，此极端尊君之主张有其历史上之必要，亦有其事实上之流弊。明代虽为专制政体进展达于极顶之时，然士气颇为嚣张，学说亦颇纷歧。虽以君长之威权，未必尽能约束。语其优点，则讲学风盛，思想进步。 [100] 而其弊病则为生员跋扈，骚乱乡里。 [101] 当轴者思有以矫正之，乃情理之常，亦职守所在。张氏生当君政之世，根据专制政体之精神以整饬学风，诚属不容非议。 [102] 然而吾人一按实际之结果，则张氏既不能消除纷紊之学风，亦未尝培成忠朴之士气。徒使倔强者愈趋于反抗。 [103] 狷黠者逢迎以取利禄。 [104] 士风更下，元气大伤。此则专制政术本身内在之缺点，其咎不当由张氏独任矣。
张氏论学之要义，略如上述。其论政之宗旨，殆可以“刚”之一字括之。张氏尝自论其为政“以尊主威，定国是，振纪纲，剔瑕蠹为务” [105] 。此言最足以表现其刚之精神及条目。考张氏所以有尊主威、定国是之政策者，实缘幼主新立，朝议不定。“纪纲倒植，名实混淆。” [106] “国威未振，人有侮心。若不稍加淬励，举祖宗故事以觉寤述蒙，针砭沈痼，则庶事日隳，奸宄窥问。后欲振之，不可得矣。” [107] 至于振纪纲、剔瑕蠹二事，则亦针对有明中叶以后之政治而发。张氏深斥敷衍因循，延宕虚伪之恶习， [108] 欲以综核名实，信明赏罚矫之。 [109] 其意颇与东汉末年崔寔等相似，而所言尤为详尽。张氏以为宽缓之政似仁而有害，严肃之政似苛而有利。儒生立论每尊三代而过秦，至以虎狼喻之。不知秦法严饬，自有其用，三代以后为治者鲜能与之相比。居正称美之曰：“三代至秦，混沌之再辟者也。其创制立法，至今守之以为利。史称得其圣人之威。使始皇有贤子，守其法而益振之，积至数十年，继世宗族芟夷已尽，老师宿儒闻见悉去，民之复起皆改心易虑以听上之令。即有刘项百辈，何能为哉！惜乎扶苏仁懦，胡亥穉蒙，奸宄内发。六国余孽尚存，因天下之怨而以秦为招。再传而蹙，此始皇之不幸也。” [110] 居正又以此眼光论明政曰：“高皇帝以神武定天下，其治主于威强。前代繁文苛礼，乱政弊习，划削始尽。其所芟除夷灭，秦法不严于此矣。又混沌之再辟也。懿文仁柔，建文误用齐黄诸人， [111] 踵衰宋之陋习，日取高皇帝约束纷更之，亦秦之扶苏也。建文不早自败，亦必亡国。” [112] 此种言论，翻儒家千古之大案，不可谓非独到之壮举。然以今日之眼光观之，则张氏推尊秦始皇、明太祖之言论，不过专制思想之重申。韩非、李斯之徒，地下有知，当相视色喜，引为同调。所可惜者，张氏论史既非尽合事实，而其论政亦未洞悉安危之症结。秦之亡，亡于过度之专制。 [113] 故高祖约法三章，足定天下。明太祖用法深刻，惟治贪吏一事为差可。此外如戮功臣，行廷杖，起诏狱诸举 [114] 均属亡国之苛政。而明代弊政源头之宦官则始自外藩篡位之成祖。 [115] 故明之亡，亡于恶化之专制。建文亡明云云，似非持平之论。
虽然，张氏治体用刚之说固与鞅、斯有显然之区别。张氏欲矫泄沓之失而未尝有意于苛刻。《书》称敷教在宽。张氏辨之，谓宽非姑息弛纵之谓 [116] 。治体用刚，非与宽教背驰，而欲以振作救弛纵。振作之与操切，亦不可混为一谈，操切者“严刑峻法，虐使其民”。振作者“整齐严肃，悬法以示民而使之不敢犯”。 [117] 此已与“督责”之精神不同。而张氏虽以专制为必要之手段，其论政治之目的则仍守儒家民本之旨。故一则曰“民为邦本” [118] ，再则曰：“天之立君以为民也” [119] 。其“剔瑕蠹”之政策即以抑豪强，除烦扰，安百姓为主干。而其指摘中明之政则谓：“自嘉靖以来，当国者政以贿成，吏朘民膏以媚权门，而继秉国者又务一切姑息之政，为逋负渊薮，以成兼并之私。私家日富，公室日贫。国匮民穷，病实在此。” [120] 补救之方惟在严惩贪墨，防止兼并。今议者率曰：“吹求太急，民且逃亡为乱。”此诚过虑之谈。“夫民之亡且乱者咸以贪吏剥下而上不加恤，豪强兼并而民贫失所故也。今为侵欺隐占者权豪也，非细民也。而吾法之所施者奸人也，非良民也。清隐占则小民免包赔之累而得守其本业，惩贪墨则闾阎无剥削之扰而得以安其田里。如是，民且将尸而祝之，何以逃亡为？” [121] 且官民虽不喜均平之政，而究其实，则亦为其本身之大利。“夫富者怨之府，利者祸之胎。而人所以能守其富而众莫之敢攘者，恃有朝廷之法耳。彼不以法自检，乃怙其富势而放利以敛怨，则人亦将不畏公法而挟怨以逞忿。是人也，在治世则王法之所不宥，在乱世则大盗之所先窥，乌能长有其富乎？” [122]
张氏乃有明一代名相。其政论虽多缺点，然其儒体法用之治术则亦具有异乎流俗之特色。张氏尝谓：“创始之事似难而实易，振蛊之道似易而实难。室已圮而鼎新之，易也，鸠材庀工而已。惟夫将圮而未圮，其外窿然，丹青赭垩未易其旧，而中则蠹矣。匠石顾而欲振之，闻者必以为多事而弗之信。至势不至于大坏极弊不已也。” [123] 此诚不刊之论。而张氏未尝以此自馁，尤为难能。其与友人书曰：“二十年前曾有一宏愿，愿以身为蓐荐，使人寝处其上，溲溺之，垢秽之，吾无间焉。”又曰：“有欲割取吾耳鼻，我亦欢喜施与。” [124] 吕坤《书太岳先生文集后》谓其功绩由一任字得来，洵非溢美矣。
第四节 吕坤
刘、方针对亡元苛政而阐贵民之旨，张氏针对晚明弊政而为专制张目。吕坤则折中二者之间，兼采尊君贵民而无取于刚严有为之治。就大体言之，其思想虽趋于乐观，而亦隐含对君主专制失望之意，于诸人外别树一帜。吾人不可不一述之。吕坤字叔简，号心吾。生于嘉靖十五年，卒于万历四十六年（1536—1618）。仕由襄垣知县，至刑部左侍郎。 [125] 所著有《呻吟语》六卷，《去伪斋文集》十卷，及《闺范》、《图说》等书，门人赵文炳集其从政要端为《吕公实政录》，均传于世。 [126]
吕氏论学，一本致用之宗旨。一切性命、天人微窈之说，无补“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”者，皆认为非学者所当究， [127] 盖“天地人物原来只是一个原体，一个心肠” [128] 。自君子观之，“满腔子是恻隐之心，满六合是运恻隐之心处。君子于六合飞潜动植纤细毫末之物，见其得所则油然而喜，与自家得所一般，见其失所则闵然而戚，与自家失所一般” [129] 。故学者所当讲求者乃如何用此一身，以济万物。 [130] 此义不明则学者相率入于为我之异端， [131] 大悖圣人之道。世俗每称许隐者，以为高尚。不知“巢父许由，世间要此等人作甚”。“世无巢许，不害其为唐虞。无尧舜皋夔，巢许也没安顿处，谁成就你个高人。” [132]
致用为学者之天职，而伦常又为处世之纲纪。君父之尊尤当重视。严光旧与光武帝为朋友。及天下既定，召之入京，光不肯屈。吕氏斥之曰：“天经地义，人纲物轨，莫大于伦常。而五伦之序，尧先父子，孔先君臣。朋友居昆弟后，岂得加于君父之上哉！”子陵以朋友之故，不肯臣光武而加足腹上以傲之。彼不知“率土之滨，莫非王臣。光武奄有九围，子陵即不为臣，独非民乎？能逃于天地之间乎” [133] ？吕氏又假箕子之事以明忠臣不事二主之义曰：“《史记》以为箕子陈《洪范》之后，武王封于朝鲜而为臣。夫列于五爵，分之三土，皆臣名也。即不述臣职，谓之非臣，可乎？贵戚之卿，与异姓殊。即不国亡与亡，岂至受人爵土，列之庶邦，食其禄而受之宠乎？”“异姓之夷齐宁为商山之饿夫而耻食周粟矣。箕子固甘朝鲜之封。臣道也子孙之道也，胥失之矣。《洪范》九畴，天以锡禹者。又四百年而有箕子。箕子即不陈《洪范》，《洪范》亡乎？《洪范》宁亡，臣子之道不可亡也。”尽信书，不如无书。《史记》所载箕子之事，决非当时之真相。“今考方舆家朝鲜在三代时不列职方，其地不在周之版图，周安得封国于此。今河南西华，唐名箕城。山西辽州，唐名箕州。意者武王所封或在两地。箕子不受，逃之朝鲜。朝鲜化其德，推以为君，遂世其祀，而仍其周称乎。至于出之囹圄，待以宾客，访以古今，为之陈畴，亦圣贤邂逅谈学论道之常。若曰祀不系于宗祊，名不列于三恪，既不为社稷忠魂，又不为湖山遁叟，而俨然受朝鲜之封，夷齐必能笑之矣！箕子何人，肯为之乎？后之宗臣，幸无以借口” [134] 也。
吕氏维护君主政体之意，由上所述，显然可睹。然吕氏尊君之论固未尝离贵民而独立。盖自吕氏观之，民以君尊而定，君以定民得尊。定民为目的，尊君为手段。君威与民命，非相反而实相关。君主尽职于上， [135] 臣民尽职于下， [136] 然后宇内又安。犯上暴下，皆足召乱。吕氏明之曰：“天下不可一日无君。故夷齐非汤武，明臣道也。此天下之大防也。不然则乱臣贼子接踵矣，而难为君。天下不可一日而无民。故孔孟是汤武，明君道也。此天下之大惧也。不然则暴君乱主接踵矣，而难为民。” [137] 此说融治孟荀，合张居正之尊主威于方孝孺之明君职，貌似新奇而非尽出心创。
吕氏又以“势利”解释君民之关系，此则近乎叶水心“势治” [138] 之论，而条理较为完密。吕氏曰：“势利者宇内之神物也。帝王者势利之主也。天下之存亡，国之治乱，民之生死在势利。顾所以操之者何如耳。”操之之术，大约有五。一曰以势制利。“天下皆趋于利，而无势以禁之则乱。”二曰势利分享。“帝王之御世也，利在下，势在上。利欲公之天下，势欲揽之一人。”“利在上，势在下，亡道也。”三曰揽势必专。“天子以势统百官，百官以天子之势布政令以行其德意。万方黎献懔懔奉法若训而一毫不敢肆焉者，有操其势者也。势在臣则劫，势在万姓则亡。虽尧舜不敢以势与天下。此统一四海平定六合之灵器也。”四曰分利必均。“天下之利，天下之所以相生相养者也。天不立君，君不建百官，则天下之利归豪强，归贪暴。而豪强贪暴者专利，则生势以役群众而分天子之权。贫无赖者失利，则相聚以求所欲而启天下之衅。是利不可不均也。”五曰君不专利。“得天下者因天下之利而匹夫为天子，守天下者专天下之利而天子为匹夫。是利者势之借也，利去则势亡。”“故天子者衣租食税而已，足以供军国之需而已，不专天下之有。建官分职，以人自有之利而使各有其所有，而又使利于有天子以保其所有，虽万世君可也。故曰利当公，利当在下。” [139]
“势在上，利在下”，此古代君治民享，仁惠专制理想之另一表现而已。然而吕氏深知徒用高压政策不足以为治，故反复重申孟子顺民之古义以为专制君主之棒喝。吕氏尝谓：“民情甚不可郁也。防以郁水，一决则漂屋推山。炮以郁火，一发则碎石破木。桀纣郁民情而汤武通之，此存亡之大机也，有天下者之所夙夜孜孜者也。” [140] 盖君之得尊，由于民服。人心一去，天下土崩。故“势有时而穷。始皇以天下全盛之势力受制于匹夫，何者？匹夫者天子之所恃以成势者也。自倾其势，反为势所倾” [141] 矣。虽然，尚有疑焉。孔子谓民可使由，不可使知。“夫民心之难同久矣。欲多而见鄙，圣王识度，岂能同之？噫！治道以治民也。治民而不同之，其何能从？即从，其何能久？禹之戒舜曰：罔咈百姓以从己之欲。夫舜之欲岂适己自便哉？以为民也。而曰罔咈。盘庚之迁殷也，再四晓譬。武王之伐纣也，三令五申。必如此而后事克有济。故曰：专欲难成，众怒难犯。我之欲未必非，彼之怒未必是。圣王求以济事，则知专之不胜众也，而不动声色以因之，明其是非以悟之，陈其利害以动之。待其心安而意顺也，然后行之。是谓以天下人行天下事，事不劳而底绩。虽然，亦有先发后闻者，亦有不谋而断者，亦有拟议已成，料度已审，疾雷迅电而民不得不然者。此特十一耳，百一耳，不可为典则也。” [142] 夫以君上之威，令严罚重，民岂敢违。然而“明王推自然之心，置同然之腹，不恃其顺我者之迹，而欲得其无怨我者之心” [143] 。则长久治安，庶几可得矣。
吕氏生当张居正厉行“刚”治之时 [144] 而发为顺民之论，其反对专制之意，极为显明易睹。抑有又进者，吕氏论学，虽主致用而其最后之政治理想则为无为而治。此尤足表现其反对专制之态度。吕氏谓：“伏羲以前是一截世道，其治任之而已，已无所与也。五帝是一截世道，其治安之而已，不扰民也。三王是一截世道，其治正之而已，不使纵也。秦以后是一截世道，其治劫之而已，不以德也。” [145] 中国二千年中之君主政体奠基于秦，而吕氏以为劫民愚民政治之肇始，与张居正混沌再辟之言，恰相反背。吕氏又曰：“古昔盛时，民自饱暖之外无过求，自利用之外无异好。安自家之便而不恣耳目之欲。家无奇货，人无玩物。余珠玉于山泽而不知宝，赢茧丝于箱箧而不知绣。偶行于途而知贵贱之等，创见于席而知隆杀之理。农家于桑麻之外无异闻，士于礼义之外无羡谈，公卿大夫于劝课训迪之外无簿书。知官之贵而不知为民之难，知贫之可忧而不知人富之可嫉。夜行不以兵，远行不以糇。施人者非欲其我德，施于人者不疑其欲我之德。䜣䜣浑浑，其时之春乎！其物之胚孽乎！吁！可想也已。” [146] 此亦与张氏富强之说 [147] 背道而驰。
盛世可想，惜乎！其不可久维也。吕氏倾向于认历史为退化之过程，而以天道气运说明其必然性。刘基以理气二元解释天运之正变。吕氏略同其意，区天为二。“无极之先，理气浑沦而不分。”此时之天乃“理道之天，先天也”。“气化之后，善恶同源而异流。”此时之天乃“气运之天，后天也”。先天惟一，后天有九。盖后天既分善恶，则“以自然为盛衰，挟人事为得失，万有不齐”。每变愈下。一曰“淳庞之天”。当洪荒之初，人物雍熙之时。二曰“泰宁之天”。当唐虞夏四海欢欣之时。三曰“平常之天”。当三代迭兴，有隆有替之时。四曰“巧伪之天”。讹言谗说，排阖纵横。朝无国士，野无公言，以乱天下。五曰“杀戮之天”。当春秋战国逮于秦项三百余年争乱之时。六曰“淫浊之天”。当武后僭窃淫乱之时。七曰“虐厉之天”。“疠疫时行，妖孽为祟，旱以七岁，水以九年。”八曰“混沌之天”。“君子小人祸则同祸，福则同福，玉石不分，薰莸杂处。”九曰“倒置之天”。“小人得志，安富尊荣。君子潜身，危亡困辱。” [148] 天运至此，真有闭塞穷终之叹矣。
吕氏九天之说有似邵雍之《皇极经世》，而实不相同。邵氏认天道循环盛衰有定。一阴既生，乱危日急。虽有圣人，亦无计以挽回拯救之。故邵氏之说为彻底悲观之宿命论。吕氏虽亦倾向于悲观，置盛世于以往，然犹信人力可以回天。专制天下昏君乱臣所散播之种种罪恶，种种痛苦，圣人可以洗荡廓清之。故曰：“气天惟危，道天惟危，惟燮惟赞，圣人是持。” [149] 盖吕氏虽对专制政治怀疑，尚未对君主政体之本身失望也。
吕氏为一实践之政治家，其论治术颇多具体扼要之言。《实政录》所载尤明，吾人不暇于兹一一详述。其民务与“乡甲约”按养、教、治三事规划条目，其精神内容均与近人管教养卫之说相近。而“乡甲约”合乡约、保甲为一，更为前此所未有。 [150] 然而吕氏始终不信人民有自治之能力， [151] 故乡甲约理论上之贡献，不能越吕氏《乡约》方氏乡族之范围。此亦历史环境所限，吾人今日尚论，不宜加以苛责者也。 [152]
* * *
[1] 梁启超《中国文化史》（《饮冰室专集》，页88、页28—29）。
[2] 《元史》卷八五及柯劭忞《新元史》卷五五“百官志一”。
[3] 《元史·刑法志一》“职制上”。
[4] 宋濂《宋学士文集》卷三“元故翰林待制（中略）雷府君墓志”。
[5] 柯劭忞《新元史·百官志序》曰：“上自中书省，下逮郡县亲民之吏：必以蒙古人为之长，汉人贰之。终元之世，奸巨恣睢于上，贫吏掊克于下。”
[6] 赵翼《廿二史劄记》卷三〇“元诸帝多不习汉文”及“元汉人多作蒙古名”条。
[7] 《元史》卷一七二“赵孟頫传”。
[8] 同书卷一四六“耶律楚材传”。
[9] 吴晗《元代之社会》（清华大学《社会科学》一卷三期）。
[10] 《元史·世祖本纪》卷一二。
[11] 按《新元史》卷二二五“韩林儿张士诚传”、卷二二六“徐寿辉陈友谅明玉珍传”、卷二二七“方国珍传”、《明史》卷一二二—一二三“郭子兴诸人列传”，郭子兴乃卜人之子，韩林儿父山童为童子师，李二以芝麻赈人，称芝麻李（时皆号曰“红军”，以其首裹红巾也）。陈友定乃福建佃农，陈友谅乃安庆渔户，徐寿辉乃布贩，方国珍及张士诚则盐徒也。扫除群雄之朱元璋以家贫入皇觉寺为僧，亦不出高门（《明史》卷一太祖本纪一）。
[12] 今有《说郛》、《百陵学山》、《学津讨原》、《百子全书》诸本。亦收入《诚意伯文集》，有四部丛刊影明及光绪元年刘氏刻本，徐一夔《郁离子序》曰：“离为火，文明之象。用之其文郁郁然为盛世文明之治，故曰《郁离子》。”
[13] 《明史》卷一二八本传，《文集》附录行状及神道碑。
[14] 见本书第十二章第四节。
[15] 刘氏以术数见信，后世遂多傅会。然其学含有神秘之成分则为事实。如《文集》卷一附载朱元璋与基书谓其教以“六月七月间举兵用事，不利先动，当候土木顺行、金星出见则可”。足为一例。
[16] 《郁离子·蛇蝎》。
[17] 《文集》卷四“官箴上”。
[18] 同书卷四“天说下”。
[19] 同上。
[20] “天地之盗”篇。
[21] “天道”篇。
[22] 《集》卷四。
[23] 同书卷四“悦茂堂诗”。
[24] 㾞音由，朽木臭。
[25] 墐音觐，涂塞。
[26] “灵丘丈人”篇。
[27] “灵丘丈人”篇。
[28] “千里马”篇。按基尝仕元，不见信任，此所言殆以工人自喻欤。
[29] “瞽瞆”篇。
[30] 见本书第十二章第一节。
[31] 见下节。
[32] “神化”篇。
[33] 《逊志斋集》卷一五“茹荼斋记”。
[34] 今有四部丛刊影明、《乾坤正气集》、台州、成都刻诸本。
[35] 《明史》卷一四一本传。参黄宗羲《明儒学案》卷四三。
[36] 《逊志斋集》卷二“宗仪”。
[37] 《集》卷三“民政”亦曰：“当昔之未有君臣也，民顽然如豕鹿猿猱，馁则食，饱则奔逸跳掷而不可制。欲囿之且不能，况使之乎？圣人者出，知其散漫放恣，无所统属，非久安之道也。于是制上下之分，定尊卑之礼，俾贱事贵，不肖听于贤。”
[38] 同书卷一六“南斋记”。
[39] 同书卷三“君职”。
[40] 《集》卷五“甄深论”。
[41] 《集》卷三“君职”。
[42] 《孟子·梁惠王下》，见本书第三章第二节此处注[37] 。
[43] 《尚书·泰誓下》。
[44] 《孟子·梁惠王下》。
[45] 《集》卷三“民政”。
[46] 《孟子·公孙丑下》。
[47] 《集》卷三“民政”。
[48] 同书卷五“甄深论”。
[49] 《集》卷三“民政”。
[50] 同书卷三“深虑论二”，参卷一“杂诫”，卷三“深虑论五”、“治要”，卷六“杂问”，卷一四“送石君永常赴河南佥事序”。
[51] “深虑论五”。
[52] 同书卷一“宗仪第三首睦族”。
[53] 《集》卷一一“与友人论井田书”。
[54] 同书卷一三“族谱序”。
[55] 方氏非主张复古者，《集》卷一二“观乐生诗集序”曰：“由后以视先，则后者为今矣，由未至而视以往，则今有非今者存，而奚古与今之足间哉！（中略）人顾妄相诋赞于其间，以古为高，以今为卑，随人为轻重，徇时为毁誉，不亦大惑矣乎！”集十六求古斋记曰：“君子之学取其善，不究其人。师其道，不计其时。（中略）天下之善一也。古与今之道均也。”
[56] “与友人论井田书”。
[57] 《集》卷一“宗仪三睦族”及“宗仪四广睦”。方氏所拟之会仪大体与《明史》五六“礼志”十乡饮酒礼相合。
[58] 《集》卷一“宗仪九体仁”。
[59] “广睦”。
[60] 《周礼·地官·大司徒》六乡中比、闾、族、党、州、乡，各有乡官。地官遂人有六遂之制。秦汉有三老、孝弟、力田、啬夫等。元魏设邻、里、党长，谓之三长。隋唐有里长、乡正等。宋大概因之。熙宁以后保甲、乡约、社仓、社学诸制始出（《文献通考》卷一二，近人杨开道《中国乡约制度》第一章）。元社制见《元史·食货志》，然亦由官令。
[61] 柳诒徵《中国文化史》第二编第二十六章：“明初甚重耆民，其粮长至京者得朝见。其老人得听断乡间狱讼。”顾炎武《日知录》：“明初以大户为粮长，掌其乡之赋税，或多至十余万。运粮至京，得朝见天子。洪武中或以人材授官。”“洪熙元年（1425）巡按四川监察御史何文渊言，太祖令天下州县设立老人，必选年高有德，众所信服者，使劝民为善。乡闾争论亦使断理。”按《太祖实录》洪武二十七年四月壬午“命有司择民间年高老人公正可任事者，理其乡之词讼。若户婚、田宅斗殴者，则会里胥决之”。《续通考》洪武八年“正月诏天下立社学”，于是“乡社皆置学，今民间子弟兼读御制大诰及本朝律令”。
[62] 今有随庵《徐氏丛书续编》（南陵徐氏影宋嘉定本）、陶宗仪《说郛》及《青照堂丛书》本。各本小异，徐本最善。《乡约》由吕大忠具名。经朱熹考定乃其弟大钧所作。大钧有《诚德集》（今佚），卒于元丰五年（1082），年五十二。《乡约》作于熙宁九年（1076），曾于蓝田试行（《宋史》卷三四〇“吕大防传”，《宋元学案》卷三一）。朱子于大钧集中得读《乡约》乃为之补改，今载《朱子大全》（四部丛刊或四部备要），《朱子全书》，明章潢图书编，清陈宏谋五种遗规，黄氏《宋元学案》等书中，亦互有异文（杨开道《中国乡约制度》第三、四、五章）。吕氏尚有《乡仪》一书，见徐本《乡约》。后人因苏炳序之，误题苏氏。
[63] 《乡约》深受《周礼·礼记》之影响。然《周礼》司徒掌教，《礼记》乡饮酒均由政府主动，与吕氏纯出人民自动者根本不同。程明道之保伍法亦官治也。朱子社仓事目见《文集》卷一五。
[64] 《乡约》有启事云：“苟以为可，愿书其诺。”惟退出则有时以违约受除名之重罚，而非尽出自由。
[65] 《集》卷一“宗仪九体仁”。
[66] 《论语·泰伯第八》。
[67] 《周礼》之基本原则为官率民治，乡族则与政府无关也。
[68] “吕大钧答刘平叔书”，杨书页117引。又页46“答仲兄书”，吕大防曾劝大钧改《乡约》为《家仪》或《学规》，以免干政之讥。
[69] 本书第十一章第六节末段。
[70] 本书第十二章第一节末段。
[71] 衡字平仲。宋宁宗嘉定二年生，元世祖至元十八年卒（1209—1281）。世祖屡征之，以集贤殿大学士，为国子祭酒。《元史》卷一五八、柯劭忞《新元史》卷一七〇有传。学术大概见《宋元学案》卷九〇。所著收入《鲁斋遗书》十一卷附录传记评论三卷（明万历刻本）及《鲁斋全书》五卷（明郝绾编抄本）。
[72] 《元史》卷六七“礼乐志一”：“世祖至元八年命刘秉宗许衡始制朝仪。”（《新元史》卷八一“礼乐一”）又世祖既定天下，许衡立选举法未果行（《元史》卷八一“选举志一”，《新元史》卷五五“选举志一”）。世祖即位，“命刘秉忠许衡酌古今之宜，定内外之官”（《元史》卷八五“百官志一”）。
[73] 《遗书》卷七“语录”。《元史》及《新元史》传语小异。
[74] 同书卷一“语录”曰：“自古及今，天下国家，惟有个三纲五常。”“三者既正，则他事皆可为之。此或未正，则其变有不可测知者，又奚暇他为也。”
[75] 同书卷一一“病中杂言诗”曰：“直须眼孔大如轮，照得前途远更真。光景百年都是我，华夷千载亦皆人。痴阴冷堕云间雪，和气幽生地底春。此意若教贤会得，也甘颜巷乐吾贫。”然卷一“语录”曰：“三代盛时分别中夏夷狄。”鲁斋非不辨内外，特认定在不得已时宁泯夷夏之界以维纲常耳。
[76] 如方国珍仇视色目人（《明史》卷二八五“文苑一”“丁鹤年传”）。刘福通与其党谓韩林儿之父山童为宋徽宗八世孙，冀以号召（《新元史》卷二二五“韩传”）。按宋末元初殆已有民族思想之伏流，郑思肖之《臣子盟檄》及《古今正统大论》即其著例。见《铁函心史》（民国三十年福建永安排印，与谢翱《晞发集》合刊）。
[77] 檄文原题为《檄谕齐鲁河洛燕蓟秦晋之人》，于至元二十七年（吴元年、1367）十月丙寅发布。今载王世贞《弇山堂别集》卷八五“诏令杂考”一（广雅书局本）。
[78] 相传檄文作者为宋濂。方尝学于宋，其民族思想或得自师授。然檄不见今本《宋文宪全集》，集中亦鲜含有民族观念之文字。或均为四库馆臣删去欤。
[79] 《集》卷一“释统”上、中、下及“后正统论”。正统论始于晋习凿齿。习氏著《晋汉春秋》（今佚）就取位之正邪以定统，黜魏尊蜀，以晋承汉。其大意见《晋书》卷八二“本传”。习卒于太元中（约385年）。
[80] “释统上”。
[81] “释统中”。
[82] 分见《尚书·舜典》、《孟子·滕文公下》。《诗》语亦《孟子》所引，《礼记·王制》“司冠正刑”一段末条，《论语·宪问第十四》。
[83] “后正统论”。
[84] 同上。
[85] “后正统论”。集三“正俗”曰：“宋亡，元主中国者八十余年，中国之民，言语服食器用礼文不化而夷者鲜矣。”参赵翼《廿二史劄记》卷三〇“元汉人多作蒙古名”条。“正俗”又曰：“今北方之民父子兄妇同室而寝。污秽亵狎，殆无人理。盂饭设七，咄尔而呼其翁，坐于地而食之。□□□□□顽不知教。其于大伦悖弃若此，甚非国家之便也。”
[86] 明太祖即曾推行恢复民族文化之政策。如洪武元年二月壬子“诏衣冠如唐制”（《明史》卷二“本纪二”）。余事见吴晗“元帝国之崩溃与明之建国”，《清华学报》十一卷二期（民国二十五年四月）页411以下。
[87] “后正统论”。
[88] 《明史》卷二一三“本传”。
[89] 史传。参张敬修《文忠公行实》（文集附录）。
[90] 据《明史》卷九九“艺文志四”，今有江陵刻本《张文忠公全集》。
[91] 《文集》卷六“翰林院读书记”。
[92] 《集》卷九“宜都县重修儒学记”。
[93] “书牍九”“答南司成屠石平论为学书”。
[94] 同上。
[95] “奏疏四”“请申旧章饬学政以振兴人才疏”。按四书五经大全成于永乐中。顾炎武谓“经学之废，实自此始”（《日知录》卷一八）。
[96] 同上。此二政策与明代所行者大致相合，见《明史》卷六九—七〇“选举志”一—二。
[97] “振兴人才疏”。
[98] “论为学书”。
[99] “书牍五”“与王继津论君臣之义”曰：“盖闻君臣大义，分无所逃。（中略）孔子大圣以时仕止，然犹七十说，不遇而止。岂好为是栖栖欤？诚达于君臣之分也。”
[100] 明初书院虽不如宋元之盛，而中叶以后，讲学事兴，或于书院（东林即其中之一），或于寺观祠宇（阳明学派尤盛，见钱德洪《王文成年谱》嘉靖四年），甚至游行村落（《明儒学案》卷三二“韩乐吾”）。而讲学之风下及于樵夫陶匠（《明儒学案》卷三二）。此皆前代所未有。
[101] 明代士风之弊可于顾炎武《生员论》中篇见其一斑（《亭林文集》卷一）。然嚣张之风南宋已起（周密《癸辛杂识》“三学之横”一则）。
[102] 世宗用吏部尚书许赞，诏毁书院（《续通考》嘉靖十七年）。然嘉靖三十一年以后徐阶为相，又加提倡（沈德符《野获编》，柳史二编二十六章引）。居正执政又复禁毁。及死后又再兴。明末最后之压迫出于魏忠贤。
[103] 王阳明学派即富此精神。东林复社则几成政治运动矣。
[104] 赵翼《廿二史劄记》卷三五“张居正久病百官斋祷之多”条曰：“明天启中魏阉生祠遍天下，人皆知之，而万历中张居正卧病，京朝官建醮祷祀，延及外省，靡然从风，则已开其端。盖明中叶以后士大夫趋权附势，久已相习成风。黠者献媚，次亦迫于避祸而不敢独立崖岸。此亦可观风会也。”思宗殉国而百官迎寇，此未尝非士风经过度摧抑而生之结果也。
[105] “书牍十四”“答陈推节第十八书”。
[106] “书牍八”“答奉常陆五台论治体用刚”。按《续资治通鉴》“明纪三八”，穆宗崩，张与高拱等受命，辅神宗。“拱于阁中大恸曰：十岁太子，如何治天下。”又汪文辉上疏论言官生事，可同参。及居正揽权既久，则言官顺旨希意，不如隆庆中之议论滋多矣（赵《劄记》卷三五“明言路习气先后不同”条）。
[107] “书牍五”“与李太仆渐庵论治体”。
[108] “奏疏一”“陈六事疏”。
[109] 《明史》本传曰：“黔国公沐朝弼数犯法，当逮。朝议难之。居正擢用其子，驰使缚之，不敢动。既至，请贷其死，锢之南京。”“又为考成法，以责吏治。初，部院复奏，行抚按勘者尝稽不报。居正令以大小缓急为限，误者抵罪。自是一切不敢饰非，政体为肃。”是其例也。居正尝论刑罚为必要。其大略曰：“夫人之可以纵情恣意有所欲而无不得者，莫逾于为盗。而秉耒执锄，力田疾作，束缚以礼法，世之所至苦也。安于其所至苦，无所惧而自不为非者，惟夷由曾史为然。今不曰吾严刑明法之可以制欲禁奸也，而徒以不欲率之，使民皆释其所乐而从其所至苦，是天下皆由夷曾史而后可也。”“书牍九”“答宪周友山”。
[110] 《文集》卷一一“杂著”。
[111] 齐泰、黄子澄建文时为尚书参政。谋削藩，皆死难。《明史》卷一四一有传。
[112] “杂著”。
[113] 见本书第八章第二节。
[114] 赵《劄记》卷三二“胡蓝之狱”条。《明史》卷九五“刑法志三”。
[115] 《明史》卷三〇四“宦官列传序”。赵《劄记》卷三五“明代宦官”条。
[116] “书牍三”“答南学院周乾明”。
[117] “奏疏一·陈六事疏”“振纪纲”一段。
[118] 同上。“固邦本”一段。
[119] 《文集》卷六“人主保身以保民论”。
[120] “书牍六”“答应天巡抚宋阳山论均粮足民”。按嘉靖中当国贪贿最甚者为严嵩，嵩二十一年入相，四十一年败。籍没时黄金三万余两，白金二百余万两，珍宝无算（《明史》卷四〇八“本传”）。御史王宗茂劾之谓：“陛下帑藏不足支诸边一年之费，而嵩所蓄积可赡储数年。”刑部主事张翀劾之谓岁发边饷，“朝出度支之门，暮入奸臣之府。输边者四，馈嵩者六。”（《明史》卷二一〇“本传”）宗室权臣宦官夺占民田之大概见《明史》卷七七“食货志一”田制。
[121] 同上。参阅“书牍十二”“答福建巡抚耿楚侗言致理安民”。
[122] “书牍九”“答应天巡抚胡雅斋言严治为善爱”。书中下文引《韩非子·显学》婴儿不剔首一段。按张氏政策当时颇有同情而实行之者。海瑞（1514—1587）万历十三年为南京吏部右侍郎时上神宗疏认治贪吏之刑宽，故天下不治，因举太祖剥皮囊草之制（《明史》卷二二六“本传”）。隆庆三年巡抚应天时严治乡官夺民产，并为书答难者（《海忠介公文集》卷一“被论自陈不职疏”）。《明史》传谓：“属吏惮其威，墨者多自免去。（中略）素疾大户兼并。力摧豪强，抚穷弱。民田入于富室者率夺还。（中略）豪有力者至窜他郡以避。（中略）抚吴甫半岁，小民闻当去，号泣载道。家绘像祀之。”海氏力主行井田，以为纵不能行之尽善，犹胜于不行（《集》卷六“使毕战问井地论”）。居正《集》中有书致海，甚加推许。然万历初居正当国不乐瑞，令巡按御史廉察之。又惮其峭直，中外交荐，卒听其退居不召，则居正未尝真欲行其政策也。
[123] 《文集》卷九“京师重建贡院记”。
[124] “书牍五”“答吴尧山言宏愿济世”。此书著于万历元年。
[125] 《明史》卷二二六。《宋元学案》卷五四。
[126] 今收入《吕子遗书》。《呻吟语》单行有四部丛刊、文选楼刻诸本。《实政录》包括明职、民务、乡甲约、风宪约、狱政等。
[127] 《呻吟语》卷一之四。
[128] 同上。参《去伪斋文集》卷八“格物歌”。
[129] 《语》卷一之四。
[130] 《集》卷四“别尔瞻书”。
[131] 《语》卷四之四“巢由披卷”一则。
[132] 同书卷四之四。
[133] 《集》卷六“严子陵”。
[134] 同书卷六“箕子”。
[135] 《语》卷五“天之生民非为君也”一条。
[136] 同书卷二之一“古之士民各安其业”一条。
[137] 同书卷一之三。
[138] 本书第十四章第五节。
[139] 《集》卷六“势利说”。
[140] 《语》卷五。
[141] 同上。
[142] 《语》卷五。参《集》卷一“忧危疏论收人心”一段。
[143] 《语》卷五。
[144] 史传吕万历二年进士。时张正为相，后八年乃卒。
[145] 《语》卷四之二。
[146] 《语》卷四之二。
[147] 《张居正文集》，“书牍一一”“答福建巡抚耿楚侗谈王霸之辨”。
[148] 《集》卷六“说天”。
[149] 《集》卷六“说天”。
[150] 杨开道《中国乡约制度》第七章讨论颇详。
[151] “乡甲约”谓“良民分理于下，有司总理于上”。固暗合自治之原则。然吕氏又谓“得千良民不如得一贤守令”。（《实政录》卷五）故州县官监督干涉约务。
[152] 明初太祖提倡自治，故乡官乡绅得占相当之地位。及至中晚，弊端大见。如海瑞巡抚应天时裁抑豪强，谓“乡官二十余年为虎，小民二十余年为肉”（《集》卷一“被论自陈不职疏”）。海氏以政府之力肃清豪强，吕氏则欲改善地方组织，用民力以助官威。前者加深专制，后者较近自治。