第一节 王守仁
中国专制政治，至明代愈趋深刻。太祖开国即树惨核之风， [1] 成祖篡立更肆淫虐之毒。 [2] 继体诸君，变本加厉。二百七十余年中苛政弊政之多，殆为历代所不及。加以科举“八股”，败坏人才。 [3] 理学末流，束缚思想。 [4] 诏狱廷杖，摧残士气。下则民不聊生，上则士鲜廉耻。流寇起于中，夷狄迫于外。一朝势去，瓦解土崩。大好河山，又复沦于异族。事之可惜，孰逾于此。然而当明代专制毒焰方盛之时，反动思想已勃然兴起。虽不敢直接攻击专制政治之本身，而对于为专制政府所利用之正统学术则力加破坏。王守仁开其风， [5] 李贽极其流。以儒攻儒，波澜壮阔，几乎欲取千余年传统思想之网罗，一举而冲决摧毁之。此诚空前之大变，吾人不必以其在政治上未获显明之效果而轻视之也。
王守仁，字伯安，学者称阳明先生。生于成化八年，卒于嘉靖八年（1472—1529）。少聪慧，性豪迈。年十五游居庸关，慨然有经略四方之志。年十八读《朱子》书，以庭前竹，试为“格物”，沉思不得，遂被疾。二十一岁举于乡，后以进士入仕，正德初官礼部左侍郎。以抗章救戴铣等忤权阉刘瑾，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。途中刘瑾遣人加害，投江佯自尽始免。几经辛苦，得至龙场，九死一生之余乃大悟格物致知之理（三十七岁），知行合一之学（三十八岁）。阅五年，专以致良知训学者，一时风行，遂有压倒朱学之势。刘瑾败后，复得起用，正德十一年擢右佥都御史，巡抚南赣。“讨平诸寇”，安抚居民。十四年，以右副都御史讨宁王宸濠。乱平，为群小所谗，几遭不测。嘉靖六年，思田州土酋叛，世宗始用人言，以兼左都御史总督巡抚两广“讨贼”。守仁抚平思田，出奇兵剿平断藤峡“猺贼”。复遭忌者谗。病甚乞归，不俟命竟行，道死南安，年五十七。桂萼劾之，帝大怒，下廷臣议。萼等议曰：“守仁事不师古，言不称师。欲立异以为高，则非朱熹格物致知之论。知众论之不予，则为朱熹晚年定论之书。号召门徒，互相倡和。才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声。传习转讹，背谬滋甚。但讨捕剧贼，禽获叛藩，功有足录。宜免追夺伯爵，以章大信，禁邪说以正人心。”幸世宗未悉用其议。否则庆元“伪学”之禁又重见于嘉靖矣。穆宗既立，以群臣言，诏赠新建侯，谥文成。神宗万历十二年，以大学士申时行言，诏与陈献章、薛瑄、胡居仁从祀文庙。 [6] 著有《文集》数十卷。 [7]
昔孟子谓人皆有不忍人之心，而即以此心为仁政之动力。阳明之政治哲学亦以仁心为本，而参以《大学》之明德亲民。其说似出心裁，实亦有所承袭。“答顾东桥书”曰：“夫圣人之心以天地万物为一体。其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。” [8] 《大学问》亦曰：“大人者以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也。其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之仁焉，是其仁之与孺子为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。” [9]
以此仁之本心，施于政事，则为明德亲民。二者体用可分而实为一事。 [10] “明明德者立其天地万物一体之体也。亲民者达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。” [11] 此体用兼全，教养合一之政治，惟唐虞三代盛世曾实行之。“其教之大端则尧舜禹之相授受，所谓道心惟微，惟精惟一，允执厥中，而其节目则舜之命契，所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，五者而已。唐虞三代之世，教者惟以此为教而学者惟以此为学。当此之时，人无异见，家无异俗。”“下至闾井田野，农工商贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。” [12] 全国之人既受同一之学，明同一之德，乃各按其才能之异，分工合作，以成一协和平安之大社会。
王氏述其理想曰，“学校之中惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。迨其举德而任，则使之终身居其职。用之者惟知同心一德以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德以共安天下之民。苟当其能，则终身处于繁剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者则安其农工商贾之分。各勤其业以相生养而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋夔稷契者则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用。集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿。惟恐当其事者之或怠而重己之累也，故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也。夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明而有全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”也 [13] 。
王氏虽推崇唐虞三代之理想，以为非后世“霸术”所及，然其所重视者乃心术而非制度。故三代之治虽美，后君当法其道而不可拘守其制。盖古之圣人无不“因时致治” [14] 。尧舜文武之设施不必相同，而不害其合道之根本。若心存功利，徒仿行迹，貌似儒学，而实已流于霸术矣。
阳明之论治术似少新意。其最可注意者，为近于近世地方自治制度之乡约、社学、保甲诸法。 [15] 盖远袭前人遗意，近依洪武故事， [16] 变通改进而成者。社学、保甲，可置不论。其南赣乡约则为明代乡约之肇始，内容详密，为后人所称道。 [17] 综其大意，约有四端。一曰约中职员出于约众之推选，二曰约众赴会为不可规避之义务，三曰约长会同约众得调解民事之争讼，四曰约长于开会时询约众之公意以彰善纠过。然约事既由政府推动，约会亦无法律裁制之权，其性质固与真正之地方自治有别也。
阳明论政，大略以《孟子》、《礼运》为蓝本。虽足针砭专制，究非真出新创。至其论学，则一扫乡愿之习， [18] 直欲与西汉以来之儒家正统思想挑战。观桂萼等廷议，宽其擅离职守之罪，而斤斤于“禁邪说以正人心”。可知阳明学说在当时之地位矣。盖儒学经武帝之推尊，遂为思想正统。中间虽受挫折，大体固占上风。至宋元之世，儒学化为理学，理学又专尚程朱。 [19] 意窃佛老而语宗孔孟，辩入毫芒而本实因袭。末学弊极，浸至是非以孔子为权衡， [20] 纲常致个人于桎梏。迁延至明，殆已趋于僵化。于是陈白沙破朱学之藩篱，求至道于己心。 [21] 阳明继起， [22] 乃明揭思想解放之赤帜，发为学贵自得之论。王氏之言曰：“今世学者皆知宗孔孟，贱杨墨，摈释老。圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清静自守，释氏之究心性命者乎？吾何以杨墨老释之思哉。彼于圣人之道异，然犹有自得也。” [23] 学有自得，虽为异端，犹胜于支离琐碎之俗儒。若其本无自得，虽口称孔子，何足以为实学。抑又有进者，俗儒奉孔子为准则，而不知吾心之权衡，尤在孔子之上。“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎。求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎。”虽然，所谓得心，固非凭一己之私见以垄断天下之公理。俗儒尊孔守朱，不知所以裁之，遂不免混公理而逞私见。“夫道，天下之公道也。学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也。公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。” [24]
吾心何以能得道学之公，以为是非之权衡乎？则以其能“致良知”故。 [25] 盖人心之本体即是明德。私欲障碍则本体丧失。圣贤庸愚，同具此心。苟能致知，皆能明德。 [26] 就心之本体言，“众人亦是生知”。就致知之功言，“圣人亦是学知”。 [27] 不宁惟是。良知所体认之道学乃人生日用之常，并非奇异幽怪，为众人之所不逮。故阳明答或问异端，谓“与愚夫愚妇同的，是谓同德，与愚夫愚妇异的，是谓异端” [28] 。又答门人言，“见满街人都是圣人”。谓“此亦常事耳，何足为异” [29] 。细绎阳明良知学说，实隐寓平等之义。人人可以明德，满街尽是圣人，则人类于精神生活上完全平等，不容有高下尊卑之别。或谓人品高下易见，高者显如泰山。阳明斥之曰：“泰山不如平地大，平地有何可见。” [30] 其含意如何，可无俟解释矣。
良知致人于平等，亦即使之得自由。盖人求得心，则一切外在之标准悉丧失其威权，而言语行为皆纯由个人自决。阳明论舜武之行事曰：“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此耶。抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶。武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得考之何典，问诸何人而为此耶，抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶。” [31] 圣人知人事之节目时变，不可预知，人材之大小互殊，不能划一，故但求合于良知，不敢强异为同。门人或问曰：“良知一而已。文王作篆，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同。”阳明答之曰：“圣人何能拘得死格。大要出于良知同，便各自为说何害。且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下一样，便非造化妙手矣。” [32] 故“圣人教人不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他” [33] ，决不强不同才气之人以就同一之学也。
吾人上述者如尚非误，则良知学说似远承孟子，而含有打破偶像，摇动传统思想权威之倾向。以故不徒朝廷官吏视为邪说，即为东林首领之顾宪成亦斥阳明不守孔教，一任心裁。“得则是，不得则非。其势必自专自用。” [34] 晚明诸儒，固已深感王学之威胁。至其门人王畿、王艮诸人， [35] 变本加厉，遂成更进一步之解放思想。而王艮尤为左翼王学之宗师，王门出身平民者多受其教。 [36] 艮承阳明得心之旨，释格物之义，谓“吾身是个矩，天下国家是个方”。治学者“知得身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物” [37] 。然而重己者非私己离物之谓。盖物我本为一贯。“知保身者则必爱身，能爱身则不敢不爱人。能爱人则人必爱我。人爱我则吾身保矣。”反之，若“知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉。”至于矫枉过正，则亦非所宜为。“知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉。” [38] 心斋之政治哲学，大体上守阳明师法，尚无过激之论。再传之后，乃流于诡怪狷狂， [39] 引起士大夫之嫉视。然而心斋及其弟子本孔子“有教无类”、阳明良知平等之义，广教下层社会人士，其精神不仅有合佛家之普度众生，实略近现代之民众教育，其事之盛，乃秦汉以来所未睹。此亦王学打破传统之一端也。盖张居正等毁书院禁私学之动机既为巩固专制政权，则王门之布教平民，不啻无意中向专制作微妙之攻击。 [40] 及李贽受王龙溪、罗近溪、何心隐、焦弱侯诸人之影响以立言，乃蔚为明代空前之解放思想。
第二节 李贽
李贽，号卓吾，又宏甫，初名载贽。因生于泉州，为温陵禅师福地，故号温陵居士。晚居龙湖，号龙湖叟。生于嘉靖六年，卒于万历三十年（1527—1602）。二十六岁中福建乡试举人，历任县教谕，官南京国子监，补礼部司务。时年已四十，始读王守仁、王畿书，信阳明之学。年五十一，以南京刑部郎出为云南姚安知府。其政事“一切持简易，任自然，务以德化人，不贾世俗能声” [41] 。“每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或寘名僧其间。簿书有隙，即与参论玄虚。人皆怪之，公亦不顾。禄俸之外，了无长物。” [42] 任太守既三年，乃致仕。行时“士民遮道，车马不能前进” [43] 。五十六岁以后始勤于读书著述。初依耿定向居黄安，旋以与耿论学不合，辞去，只身走麻城，依龙潭湖上芝佛院僧无念。“闭门下键，日以读书为事。性爱扫地，数人缚帚不给。襟裾浣洗，极其鲜洁。拭面拂身，有同水淫。不喜俗客。客不获辞而至，但一交手，即令之远坐，嫌其臭味。其忻赏者镇日言笑。” [44] 然六十二岁时“与友人书”谓“到麻城然后游戏三昧，日入于花街柳市之间，始能与众同尘” [45] 。则亦不尽闭门读书也。是年，恶头垢痒，且示家人绝意不归，遂落发。万历十八年，游武昌，当局以“左道惑众”逐之。二十四年，应刘东星约赴山西，未行，闻有史巡道以其大坏风化，欲加法治，遂留待逮问。然旋仍赴约，转至北京。二十六年焦竑迎至南京，尝与利玛窦三度相见。麻城人既借口宣淫逐之，马经纶乃迎之居北通州。次年礼科给事中张问达劾其“惑乱人心”。朝旨令“厂卫五城，严拿治罪。其书籍已刻未刻，尽收烧毁。” [46] 贽既至京，有司问曰：“若何以妄著书。”答曰：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。” [47] 系狱中约一月，“作诗读书自如。一日，呼侍者薙发，侍者去，遂持刀割其喉。气不绝者两日，侍者问和尚痛否。以指书其手曰：不痛。又问曰：和尚何自割？书曰：七十老翁何所求？遂绝” [48] 。
李氏思想之形成，兼受其个人天性及社会环境之影响。李氏尝自谓六七岁便能自立，生平不求庇于人。 [49] 又谓“其性褊急，其色矜高，其辞鄙俗，其心狂痴，其行率易” [50] 。袁中道则称其“本息机忘世，槁木死灰人也，而于古之忠臣义士，侠儿剑客，存亡雅谊，生死交情，读其遗事为之咋指砍案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱而若不自禁” [51] 。就此描述及其行事观之，足见李氏为一个性甚强，感情奔放之人。若使生于近代民主社会之环境中，言行比较自由，则虽未必果为乡愿，其思想殆不过进步之前锋，不至激烈怪变，至于对社会中一切礼俗名教作正面之冲突。不幸李氏生当晚明专制政府恶化之时，上则权臣逆阉专国，下则科举道学坏才。愤世嫉俗，养成满腔郁勃不平之气，激荡发泄，遂至无复分际范围。而王学左翼之“禅狂”既有反抗束缚之倾向，复与李氏之个性相投。于是推波助澜，其势不可遏止矣。
卓吾多为激烈之言论，然其最起当时士大夫之反感者殆无过其反程朱理学之宇宙观、人生观与社会观。南宋理学有数特点：（1）究天人性命之理；（2）明天理人欲之别；（3）严王霸义利之辨；（4）谨君子小人之防；（5）重三纲五常之教。凡此五端，悉受李氏大胆之攻击。
李氏论学，以当前实际之经验为依据，不喜一切抽象之玄谈。例如理学家每言“太极”。李氏斥之，认为乌有。盖“厥初生人惟是阴阳二气，男女二命，无所谓一与理也，而何太极之有？以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也” [52] 。吾人既知宇宙本体不外阴阳男女，则亦当知人生大道不外生活之本身。理学家尊圣人为天理，抑凡夫之人欲。立论似高，去真甚远。彼曹之误，在不知“穿衣吃饭即是人伦物理”，“非衣饭之外更有所谓绝与百姓不同者也” [53] 。至于理学家排斥私心之说，亦复似是而非。“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，无私则无心矣。如服田者私有秋之获而后治田必力，居家者私积仓之获而后治家必力，为学者私进取之获而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣。苟无高爵，则虽劝之，必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。” [54]
天理人欲之区分不能成立，则君子小人之判别亦随之而失其根据。理学家所谓君子者必不言功利，所谓小人者必不务道德。此种见解传播既久，遂生两大恶果。一曰无用之儒臣，二曰伪善之君子。李氏略袭宋代功利之说，认为正义必须谋利。“若不谋利，不正可矣。” [55] 持此以论史，则孟子以来尊王黜霸之定案， [56] 悉当一一重翻，另加审决。盖古来才略之君，富强之臣，既有勋业可观，皆在圣贤之列。桓文之功，固不待论。秦汉以后，亦多伟绩。始皇千古一帝，项羽不世英雄。高祖神圣开基，武帝英雄继创， [57] 桑弘羊乃富国名臣，远非王安石所能比拟。 [58] 下至商鞅、吴起、冯道诸人，只图功业，不顾名教，亦“皆有一定之学术，各周其用” [59] ，优于守道之腐儒。“儒臣虽名为学而实不知学。往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。然其实不以治天下国家，亦无怪其嗤笑也。” [60] 至于道学家则不仅无能，又兼无耻。彼侪“平居无事只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑”。“一旦有警则面面相觑，绝无人色。” [61] 然而此犹其中之较朴拙者也。其尤奸诈者则假道学以遂其私心。“彼讲周、程、朱、张者皆口谈道德而心存高官，志在巨富尔。既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也。又从而哓哓然语人曰，我欲厉俗而风世。”夷考其实，则“败俗伤世者莫甚于讲周、程、朱、张者也” [62] 。
李氏重功业而轻名教，势必反对理学末流所产生之种种社会束缚。其生平立言虽未对三纲五常直接加以攻击，然其言行所示之态度，则颇有谭嗣同所谓冲决网罗之倾向。李氏弃官削发，不啻废君臣、父子、夫妇、兄弟之四伦也。称冯道事十二君为得孟子之传， [63] 是否认不事二主之义也。认男女平等， [64] 许妇人讲学， [65] 提倡婚姻自主， [66] 是打破男女之防也。李氏尝举人论何心隐之语曰：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤之间，则偏枯不可以为训。” [67] 移此以论李氏，殆亦无以自解。传统之纲常已不足以束缚李氏，则社会中一般礼俗讳禁之形式更非其所顾忌。 [68] 李氏到麻城“游戏三昧”之行为，虽尚不及晋代士人之旷荡，亦足以震骇世人之耳目而兴其愤慨。屡遭逐侮，卒罹横祸，有由来矣。
李氏反理学思想之根源有二：一为自由之天性，二为王学之影响。李氏尝自谓“我生平不爱属人管”。 [69] 又谓“无拘无碍，便是西方净土，极乐世界” [70] 。社会生活中既不免种种束缚， [71] 李氏乃弃官削发，飘流四方，以求遂其逍遥之志。儒家所谓以天下为己任，阳明所谓以万物为一体，就此眼光观之，皆非最高之境界。故李氏认定古之圣人，无论中外，未有不“出家”者，释迦、老子之出家固人所习知，即帝尧、孟子亦何尝不出家。孔子“视富贵若浮云，惟与七十子游行四方，西至晋，南至楚，日夜皇皇，以求出世知己。是虽名在家实终身出家者矣” [72] 。帝尧不得已而临天下，让其位于许由而不受。“尧之让舜也，惟恐舜之复洗耳也。苟得摄位，即为幸事。盖推而远之，惟恐其不可行也。非以舜之治天下有过于尧，而故让之以为生民计也。此其至著者也。孔子之蔬食，颜子之陋巷，非尧心欤？自颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣。” [73] 三教圣人，为学不同，“出家”之程度有异，而其“弃天下如敝屣”之心，“出世以免富贵之苦”，则完全如一也。
李氏思想如仅以其爱自由之天性为根据，则不过杨子“为我”一流消极之个人主义，未必遂能发为惊世骇俗之议论。然李氏自四十岁以后读阳明学派之书，友阳明学派之人，而深受良知学说之影响， [74] 其思想大起变化，乃别依平等之义，发为较阳明更加彻底之自由思想。
李氏认为人人皆具良知，而见理则各不同。就其各得于己者言，则个人为真理之权威。就其所见互异者言，则是非无一定之标准。故为学贵于自得，外此悉为魔障。李氏明自得之意曰：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。” [75] 盖“天下无一人不生知” [76] ，吾人只须就本心以求之，则真理至道，当下即是。人之无知，无过童子。然童子于本心以外，未尝有所矫饰渲染。故“童心者绝假纯真。最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心” [77] 。试举例明之。儒者言礼，每谓制自先圣以防人欲，一若礼之为用，纯自外铄也者。吾人若据人皆生知之理以观之，则“由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼。从天降者谓之礼，从人得者谓之非礼。由不学不虑不思不勉不识不知而至者谓之礼，由耳闻目见心思测度前言往行仿佛比拟而至者谓之非礼” [78] 。礼犹如是，其他道德，如仁义智信者，更可知矣。
学贵自得之理显明易见，何以世人多不及察乎？则由拘古迹，崇圣人，信经书，囿道统诸蔽有以障之也。李氏讥拘古之蔽曰：“夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也。”“此如婴儿然。婴儿之初生也，未能行立，须借父母怀抱提携，乃能有往。稍长便不用矣。况既长且大欤？今之践迹者皆婴儿之类，须赖有人在前为之指引者也。非大人事也。” [79] 拘古之蔽，阻碍个人思想之发育，其病尚非严重至极。崇拜圣人之蔽，使自得之思想趋于消灭，其害更深于此。自孟子言愿学孔子，后儒因推尊孟子以承道统，儒者立言遂不敢背洙泗之教，谨奉仲尼以为“至圣先师”而不复自求心得。于是千百余年中独无是非。“岂其人无是非哉。咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。” [80] “盖天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，或千古以前无孔子终不得为人乎？故为愿学孔子之说者，乃孟子之所以止于孟子” [81] 也。夫孔子之是非，就其自得于己言，未尝非真正之是非也。然而后人剽袭雷同之，则不足以为是非矣。又况孔子乃圣之时者，其言多有为而发，不为万世定论。 [82] “夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣。今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今日，又不知作如何是非也，而遽可以定本行赏罚哉？” [83] 不宁惟是。吾人今日有作，正缘前人末道。“夫所谓作者，谓其兴于有感而志不容已，或情有所激而词不可缓之谓也。若必是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也。” [84]
拘古崇圣已为学者严重之魔障。至于信经书、囿道统之二蔽，则害尤大而易见。今之学者无不奉六经语孟为金科玉律，无敢逾越其范围。而不知古书之中多有语增失实之处，未可悉信无疑。盖“六经语孟非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎” [85] 。道统之说创自韩愈，盛于两宋。及明儒奉程朱为正学，其影响于学术者尤为重大。然而一加深察，即可知为无稽之谈。盖吾人既知“水无不在地，人无不载道”，则“彼谓轲之死不得其传者 [86] 真大谬也。惟此言出而后宋人直以濂洛关闽接孟氏之传，谓为知言云。吁！自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年。若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣。若谓人尽不得道，则人道灭矣。何以能长世也。终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也。何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，反而不如彼之失传者哉。好自尊大标帜而不知其诟诬，亦太甚矣！” [87]
梁启超尝谓：“我有耳目，我物我格。我有心思，我理我穷。高高山顶立，深深海底行。其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之。无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也。” [88] 持此以较李卓吾之排孔孟，疑六经，倾道统而专以心得为是非之准者，真后先呼应，若合符节。而李氏生当专制势力方张，欧洲文化尚未大量输入之时，为此石破天惊之议论，其事尤为难能，宜乎国人皆曰可杀，而卒以身殉也。
据上文所述观之，个人自由为李氏思想之中心观念，殆已毫无疑义。依此观念以论政治，则不干涉与不烦扰为最合理之治术。何以治国者不当干涉乎？盖人心不同，各有所宜。非可按武断之标准而强使一致。儒者论政哓哓然重德礼而轻刑政。一考其行实，则每固执己见，欲以一人之道，尽易天下之宜。此诚不知礼刑之别者也。李氏以为刑政之所以可贱，正缘其求不齐者之齐，强不同者为同，故用力多而成功少，威信损而民不化。礼之所以可贵者由其因人之情以为制，使万物并育而不相害。“天下之民各遂其生，各获其所。”不强异为同，故能于“至齐”而民化也。李氏释之曰：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐又物之情也。中无定在，又孰能定其太过而损之，定其不及而益之也。若一一而约束之，整齐之，非但日亦不给，依旧是走在刑政上去矣。” [89] 又曰：“若夫道路也，不止一途。性者心之所生也，亦非止一种已也。有仕于上者乃以身之所经历而欲人之同往，以己之所种艺者而欲人之同灌溉，是以有方之治而驭无方之民也。”“失人之与己，不相若也。有诸已矣，而望人之同有。无诸已矣，而望人之同无。此其心非不恕也。然此乃一身之有无也，而非通于天下之有无也。而欲为一切之法以整齐之，惑也。于是有条教之烦，有刑法之施，而民日以多事矣。” [90] 抑干涉政策不仅不可施诸百姓之行动，即施诸言论思想亦有未当。李氏明揭言论自由之旨曰：“人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质则是此非彼，并育而不相害。无定论则是此非彼，亦并行而不相悖。” [91] 彼专制之君臣，欲别黑白而定一尊者，真不免一手掩众目之诮也。
政府既采不干涉之政策，则亦必避免烦扰之治术而归于无为。李氏曰：“夫天下之人得所也久矣。所以不得所者，贪暴者扰之而仁者害之也。仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。”“是故圣人顺之，顺之则安之矣。”“各从所好，各聘所长，无一人之不中用。何其事之易也。”能行此术，则“坐致太平” [92] ，又何必劳心形于万几乎？故曰“善爱天下者不治天下”也 [93] 。抑又有进者，君子之学为己。致太平尚非至道之根本。盖士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻。不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。 [94] 故《大学》之本，在于修身。自天子以至庶人各修其身，则一切政事皆不劳自理。姑以理财用人两大端明之。“不察鸡豚，不畜牛羊，不事聚敛，惟知好仁好义以与民同其好恶，而府库自充矣。名曰理财，实公财耳。名曰生财，实散财耳。如此理财，乃所以修身者，何曾添出事耶！断断兮无他技，休休然如有容。人有技，若己有。人彦圣，心诚好。名曰用人，实不敢自用耳。名曰取人，实好人之所好耳。如此用人，亦所以修身者，又何曾添出事耶！” [95] 然则修身之道一旦达于天下，则为己自适，“天子与庶人等”。 [96] “人不我用，我固不用人。人或用我，我亦不为用。” [97] 君臣之名虽在而控驭之实已亡矣。虽然，尚有疑焉。人之生也，强每凌弱，众辄暴寡。无君长刑政以制之，势必至于乱亡。无为之说恐不切于实际。李氏解之曰：“夫栽培倾覆，天必因材，而况于人乎？强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之。众者寡之附，不附即吞之。此天道也。虽圣人其能违乎哉！” [98] 李氏不恤牺牲弱寡以全无为之治，其笃爱自由之意，于兹可见。
虽然，李氏之政治哲学非爱自由一端所可尽括也。卓吾虽纵禅狂，杂虚无，而其思想之大体固与儒家之仁学一脉。具体言之，李氏盖重申孟子贵民，阳明亲民之说而透辟有加者也。卓吾尝谓“天之立君，所以为民”，故“圣人无中，以民为中”。 [99] 本此原则以论古之君臣则优劣易见，得失綦明。俗儒不知，误以纲常名教混入政论，于是历史之是非始趋淆乱。李氏《藏书》乃一一纠正之，屡翻千古之大案。其最著者如冯道事君如传舍，为世人所鄙贱，李氏乃尊之，列入“吏隐外臣传”中而论其行事曰：“孟子曰：社稷为重，君为轻。信斯言也，道知之矣。夫社者所以安民也，稷者所以养民也。民得安养而从君臣之责始塞。君不能安养斯民而臣独为之安养，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移默夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽历四姓，事一十二君，并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之力也。” [100] 又如齐王建不用即墨大夫言，不收三晋故楚之地，降秦而饿死松柏之间，论史者多为之致惜。李氏独持异议，谓“饿死一无用痴汉而可以全活数十百人，犹且为之，况全齐百万生灵乎？干戈不格且四十年，战国之民，齐何独幸欤！夫天之立君，本以为民尔，由此观之，虽谓建有大功德于民亦可” [101] 。李氏之后五六十年，黄梨洲发为《原君》、《原臣》之说谓：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。” [102] 此不啻李氏诸论之注脚。虽不必受藏书之影响，而宗旨与之无殊。
李氏不徒贵民，又略本孟子遗意，纠正专制天下尊君贱臣之恶习。孟子谓君视臣如手足，则臣视君如腹心，君视臣如土芥，则臣视君如寇仇。后世不知君臣之间有平等交互之关系，误认臣下对君有绝对效忠效死之义务。于是贤良才知之士枉死于昏君暴主之手而无所逃。于己有损，于民无益。李氏乃屡言之，以破世惑。如卓吾称以死谏暴君者为“痴臣”而论之曰：“夫暴虐之君淫刑以逞，谏又乌得入也。早知其不可谏即引身而退者上也。不可谏而必谏，谏而不听乃去者次也。若夫不听复谏，谏而以死者痴也。何也？君臣以义交者也。士为知己者死。彼无道之主，何尝以国士遇我也。” [103] 不宁惟是。臣遇暴君固当引退以自全，若遇庸主则更当揽权以自固。世徒诋强臣揽权，而不知其有不获已之苦衷在。盖“臣之强，强于主之庸耳。苟不强则不免为舐痔之臣所谗而为弱人所食啖也，目又安得瞑矣。死即死而啖即啖也。是所以不得已于强也。颜鲁公惟弗强也，卒以八十之年使死于谗。李怀光惟不得已于强也，卒以赴王室之难而遂反于谗。皆千载令人痛恨者。甚矣庸主之可畏也” [104] 。昔乔玄论曹操，称为治世之能臣，乱世之奸贼。李氏许为知言，谓操若生逢汉高，当与三杰并列。 [105] 此虽貌似不经，而按其大意，亦未尝与孟氏相悖。
据吾人上文所述，李氏思想中显然含有不易调融之二义。李氏既本自适之义而主修身，又依博爱之义而主贵民，修身必用无为，贵民必用有为。藏书论古之政治家，每于有定国安民之功者加以赞许，其言遂与前所述者互相矛盾。然吾人细加寻绎，则亦勉强可以代圆其说。其关键在“有为”、“无为”二名词之定义，与乎李氏之治乱史观。李氏大体承黄老之旨，以应乎自然或必然之需要者为圣王所用之治术。如此之治术，就其应乎需要，不为庸人自扰言，则为“无为”，就其有行动，有功效言，则为“有为”。不仅此也。人类之社会生活时有变动，故治术之范围亦随之而易其广狭。上世生活愈简，范围愈狭。持与后世相较，则上世亦可称为“无为”而后世“有为”。上世固不可用后世范围广大“有为”之政，后世亦不可学上世范围狭小“无为”之政。颠倒误行，为害匪浅。李氏援古史以证之曰：“民之初生，若禽兽然。穴居而野处，拾草木之实以为食，且又无爪牙以供搏噬，无羽毛以资翰蔽，其不为禽兽啖食者鲜矣。故羲皇以前之君所为虽少，而百姓既有兵食之需，则不能寂然无为。”“盖有生则必有以养此生者，食也。有此身则必有以卫此身者，兵也。食之急，故井田作。卫之急，故弓矢甲胄兴。” [106] 此虽上世之所不能免者也。及民生愈滋，则作为随之以渐繁。“自舜以下，要皆有为之圣人也。太公之富强，周公之礼乐，举措虽异，有为均也。孔子梦寐周公，故相鲁三月而礼教大行。虽非黄老以前之无为，独非大圣人之所作为欤？安在乎必于无为而后可耶。” [107]
然而吾人应注意，圣人之作为皆出于必要而合乎自然，故有为而亦无为。三代之兵农礼乐，皆本此义。井田则民自食，搜苗狝狩则农自兵，周旋进退而自礼，欢忻燕享而自乐，相友相助而自孝友忠信。“文事武备一齐具举，又何待庠序之设，孝弟之申，如孟氏画蛇添足之云乎！”此三代之政，“太公望行之，管夷吾修之，柱下史明之。姬公而后，流而为儒。纷纭制作，务以明民。琐屑烦碎，信誓周章” [108] 。大背自然必须之理，宜乎天下之多乱矣。
李氏又以历史上之治乱明有为无为之用曰：“一治一乱若循环。自战国以来不知凡几治乱矣。方其乱也得保首领已为幸矣。幸而治，则一饱而足，更不知其为粗粝也。一睡为定，更不知其是广厦也。此其极质极野无文之时也。非好野也，其势不得不野，虽至于质野之极而不自知也。迨子若孙，则异是矣。耳不闻金鼓之声，足不履行阵之险，惟知安饱是适而已，则其势不极文不止也。所谓其作始也简，其将毕也必巨，虽神圣在上不能反之于质与野也。然文极而天下之乱复起矣。”试以秦汉之事证之。“当秦之时，其文极矣。故天下遂大乱而兴汉。汉初天子不能具钧驷，虽欲不质，可得耶？至于陈陈相因，贯朽粟腐，则自然启武帝大有为之业矣。” [109] 后世“学者不知如何为有为，又如何为无为”。颠倒迷惘，不知所归。“是故往往以大有为之资而不肯自竭其力，反虑人之疑其为富强功利也。或真得无为之旨，又不能坚忍不用之术，辄为有为之业所忻艳焉。”此两错误，虽贾谊、汲黯之贤，犹不能免。贾生文帝无为之圣世，而欲有为，汲生武帝有为圣世而欲无为，皆不合时务，不足以为治者也。 [110]
第三节 西学之初来与失败
吾人前谓明代刘、方、王、李诸家乃转变时期之前夕思想。盖此数人虽大倡民本、民族之说，以与异族政权及专制政治相抗，然其基本之观点与原则，仍有意无意间承袭传统思想之旧。故虽知贵民而未臻民主之观念，虽重民族而未具族国之观念。易词言之，明代最激烈最前进之政论，仍不能超越“专制天下”之范围，以达于“近代国家”之境界。 [111]
虽然，当李卓吾五十六岁之时，天主教士利玛窦 [112] 由欧洲行至澳门，越十三年至南京。再逾三年至北京，西方之宗教学术始大量输入中土，为一部分士大夫所接受。 [113] 于是东西文化首次为大规模之接触，而中国政治思想，以受此外来之刺激，亦遂有彻底转变之可能。明末清初教士远来中土之主要目的为传教。其手段为以西洋之学术歆动士大夫。彼侪殆恐人文科学不易动华人之听，故颇致力于传播自然科学之知识。诸家著书多集中算学、天文、地理、机械等科目，而历法、水法、制炮尤为当时朝野所重视。 [114] 其关于哲学、政治、社会者十不得一，然傥使一般人士能虚怀以究之，则中国之维新不必俟戊戌、辛亥而始肇端。盖现代文化以科学精神为其骨干。此积极而客观之致知精神，发萌于古希腊，至中世纪暂为宗教信仰所蚀，迨文艺复兴而日趋滋长，终生欧洲现代精神及物质文明之根本。利玛窦、龙华民等虽为宗教家而非科学家，然其所输入之科学知识则为哥伦布与哥白尼 [115] 发现新天地以后之知识。此在西洋亦为新学。昔玄奘不辞艰险，西行万里，以求佛经，始能有得。今教士等不劳华人自求，东航万里，赍送欧洲文艺复兴之科学硕果以相遗。无论其用心何在，其所贶诚厚，而中国之机会亦至佳矣。
所可惜者，当时国人识见未真，于近代西洋文化之根本精神未有领会。除极少数人士外，其接受此文化者每不免“买椟还珠”，或仅取其中古精神之宗教信仰，或徒好其科学枝节之历法炮术。 [116] 反对之者尤不免故步自封，或据孔教以排天主，或尊释迦以拒耶稣，甚至于墨守旧日历法以攻测天新术。 [117] 于是远历重洋之新文化种子遂落于不毛之硗土，无由萌长。利玛窦至北京后未及五十年而明社遽屋。从蒙古夺回之禹域九州又沦于满洲异族政权之下。明代思想受外来刺激而转变，以及本身自发转变之两大机会，亦随之相共消失。魏晋儒道拒佛而佛教终盛，明清儒佛拒耶而耶教终行。处世界文化潮流冲激之中，而图中流砥柱，独保安澜，其势必不可能。然而明末清初西学之失败，实使中国近代化之时期迟误逾二百年。平心论之，未始非历史上之一大不幸也。
明季反对西教之人不外拥孔释以拒耶稣。就哲学及宗教思想以论之，双方争辩集中于宇宙心性生死诸问题，诚各有所见，吾人未易为定轩轾。 [118] 然以历史眼光观之，则当时士大夫之排外者每成见太深，知识不足，遂如坐井谈天，自陷于愚诬而不觉。如利玛窦入京，因中官进方物。“礼部言，会典只有西洋琐里国，无大西洋。其真伪不可知。”“且其所贡天主及天主母图既属不经，而所携又有神仙骨诸物。夫既称神仙，自能飞升，安得有骨，则害韩愈所谓凶秽之余，不宜入宫禁者也。” [119] 如此无知，宁非可笑。又如虞淳熙致书利玛窦驳其轻诋佛教，谓：“不佞生三岁许时便知有三圣人之教。声和影随，至今坐鼎足上不得下。侧闻先生降神西域，渺小释迦，将无类我鲁人之诋仲尼东家丘，忽于近也。”如佛果不足信，则“堂堂中国，圣贤总萃，谓二千余年之人尽为五印诸戎所愚，有是事哉？” [120] 先入为主，立论如此，岂足以服敌人之心。至于王启元力斥天主教而欲定孔子为国教宗师，令“世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子为师，右以奉祖宗为君”。则阴窃彼教“三位一体”之意，以成一不伦不类之多神宗教，其说尤为怪诞。 [121] 夫虞、王诸人学无发明，不过平常文士千万中之一二，其愚妄诚不足责。乃深思好道如李卓吾者亲见利玛窦于南京，深许其为人治学“未有其比”，而犹疑其“欲以所学易周孔之学”为太愚， [122] 则其余可无论矣。
* * *
[1] 太祖虽出身民间，注重疾苦，然其用法苛严，殆不下秦代。如诛贪吏剥皮囊草，枉法八十贯论绞（《明史》卷二二六“海瑞上神宗疏”）。此犹意在保民。至于以文字疑误杀人（赵翼《廿二史劄记》卷三二“明初文字之祸”条），任意残杀功臣（同上“胡蓝之狱”条），则为无可宽解之野蛮行为。赵氏曰，“明祖借诸功臣以取天下，及天下既定，即尽举取天下之人而杀之，其残忍实千古所未有。盖雄猜好杀本其天性”也。
[2] 成祖既篡位，乃取太祖之法多所破坏。倚宦官为腹心，遂成明代弊政苛政之源头（赵翼《劄记》卷三五“明代宦官”，《明史》卷三〇四“宦官传序”）。廷杖、锦衣卫、东厂亦肇始或复用于永乐中。《明史》卷九五“刑法志三”谓：“是数者杀人至惨而不丽于法，踵而行之，至末造而极。举朝野命一听之武夫宦竖之手，良可叹也！”至成祖屠杀建文诸臣之惨，尤甚于太祖之杀功臣。齐泰、黄子澄、铁铉等死后妇女均送教坊司。茅大芳妻在教坊司病故，奏奉圣旨“分付上元县抬出门去，著狗吃了。钦此”（俞正燮《癸巳类稿》卷一二“除乐户丐籍及女乐考”。引王世贞《弇州史料》“南京法司记”）。
[3] 《明史》卷七〇“选举志二”。顾炎武《日知录》卷一八“四书五经大全”，“十六程文及试文格式”。
[4] 《明史》卷二八二“儒林传”：“明初诸儒皆朱子门人之支流余裔（中略），守先儒之正传，无敢改错。”又卷一七“世宗纪一”嘉靖二年四月癸未以宋朱熹裔孙墅等为五经博士。尊朱之意显然。
[5] 首与程朱立异者乃陈献章，王氏更光大之。《明史》卷二八二“儒林传序”。
[6] 《明史》卷一九五“本传”，《明儒学案》十，薛侃等纂《王文成公年谱》，黄绾《阳明先生行状》，余重耀《阳明先生传纂》（中华书局），钱穆《王守仁》（商务印书馆）。
[7] 明谢廷杰编《王文成公全书》三十八卷中文集三十一卷，附录“年谱”及“世德纪七”卷（浙局刻，商务国学基本丛书、万有文库诸本）。施邦耀编《阳明先生集要》（四部丛刊影明本）。［清］俞麟编《王阳明先生全集》二十二卷，康熙十二年初刊本。王贻乐《校刊全集》十六卷，康熙十九年刻本。张问达编辑《全集》二十卷，康熙二十八年刊本。
[8] 《全书》卷二“传习录中”。
[9] 《全书》卷二六“续编一”。
[10] 《全书》卷七“文录四”“新民堂记”（乙酉）。
[11] 《大学问》。
[12] “答顾东桥”。
[13] “答顾东桥”。
[14] 《全书》卷一“传心录上”“答徐爱问文中子、韩退之”。
[15] 见《全书》卷一六“别录八十”“家牌法告谕各府父老子弟”，卷一七“别录九”：“南赣乡约”、“兴举社学牌”、“申谕十家牌法”、“申谕十家牌法增立保长”、“颁行社学”等文。
[16] 宋代乡约见本书前章此处注[62] 。明人行《吕氏乡约》者有吕柟（正德三年进士）及刘观（正统四年进士）均见《明史》卷二八二“儒林传”。明太祖洪武二十八年二月，“己丑，谕户部编民百户为里，婚姻死丧疾病患难，里中富者助财，贫者助力。春秋耕获，通力合作，以教民睦”（《明史》卷三“本纪”）。阳明正德五年治庐陵，尝稽洪武旧制，慎选里正三老（“年谱”三十九岁）。乡约乃引申其制。
[17] 刘宗周于崇祯七年立“刘氏宗约”，十五年奏请行“乡约保甲”，条例略依《吕氏乡约》（《刘子全书》卷一七），其大意见乡书（同书卷二四）。陆世仪崇祯十三年作“治乡三约”。《志学录》（十四年）曰：“五月十九阅阳明集中载乡约法甚妙。”
[18] “传习录下”答“薛尚谦等论致谤之由”曰：“我在南都已前尚有些子乡愿的意思在。（中略）我今才做得个狂者的胸次。”
[19] 《明史》卷二八二“儒林传序”，本章此处注[4] 引。当王守仁晚年，朝野犹隐尊朱为正学。
[20] 孔子在宋明理学中之地位，略如亚里士多德在欧洲中世之经院哲学（Scholasticism），其尊严殆尤过之。
[21] 《白沙子全集》卷三“复赵提学”，陈氏自谓年二十七从吴兴弼学，未知入处。后归里，闭门自求之，“舍彼之繁，求吾之约”，乃发明心体，涣然自信。
[22] 白沙卒于弘治十三年，时阳明二十九岁。白沙门人湛若水时与阳明论学。王学虽由自创，殆曾受白沙之影响。
[23] 《全书》卷七“文录”四“别湛甘泉序”。
[24] “传习录中”“答罗整庵少宰书”。
[25] “传习录下”“各处及大学问”。
[26] “传习录下”：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”然“良知在人随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩”。
[27] “传习录下”。
[28] “传习录下”。
[29] 同上。
[30] 同上。阳明承认圣人凡人均可致良知，于质皆同，于量则有大小之异。譬犹纯金，尧舜万镒，文王孔子九千镒，以次减少，凡人则一两也（“传习录上”“答希渊问”）。
[31] “答顾东桥”。
[32] “传习录下”。
[33] “传习录下”，“与王汝中（畿）论曾点言志”。上文谓曾点鼓瑟及狂言，“设在伊川或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象”。
[34] 《顾端文遗书》“与李见罗书”。
[35] 畿字汝中，别字龙溪，弘治十一年生，万历十一年卒（1498—1583）。阳明徒多，每使畿与钱德洪代授。钱较谨饬，畿则放纵。故“士之浮诞不逞者率自名龙溪弟子”（《明史》卷二八三“儒林传二”）。艮字汝止，号心斋。生于成化十九年，卒于嘉靖二十年（1483—1541）。原名银，灶丁之子。七岁入塾，贫不能竟学。出代父役而好学不辍。有闻其言者，诧为类阳明，乃至江西谒阳明。辩难久之，始大服，拜为弟子，阳明为易名曰艮。
[36] 王门传授略如下表：
[37] 《明儒学案》卷三二。
[38] “明哲保身论”（《心斋遗集》一，东台袁氏铅印本）。又有“王道论”，依《周礼》立制度。
[39] 《明儒学案》引“时人论颜钧语”。
[40] 实行布教最力者似为陶匠韩贞。贞字以中，粗识文字。既以茅屋三间偿债，遂居窑中。以化俗为任，农工商贾从游者千余。秋成农隙则聚徒讲学，一村既毕，又之一村（《学案》卷三二）。阐明平民学术之理论者，有心斋弟子王栋（一庵）。栋尝谓：“自古农工商贾业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴惟记诵古人遗经者起为经师，更相授受。于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学遂泯没不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然能悟，直宗孔孟，直指人心，然后愚夫俗子不识一字之人皆知自性自灵、自完自足、不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明矣。”（同上，引“一庵语录”）
[41] “顾养谦赠姚安守温陵李先生致仕去滇序”，《焚书》卷二“附录”。
[42] 袁中道《李温陵传》，《珂雪斋近集》（襟霞阁排印本）。
[43] 光绪修《姚州志》卷五。
[44] 袁中道《李温陵传》。
[45] “答周二鲁书”，《李氏文集》卷三。
[46] 顾炎武《日知录》卷一八引“神宗实录”。疏文大略谓：“李贽壮岁为官，晚年削发。近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。（中略）尤可恨者，寄居麻城，肆行不简。与无良辈游庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女，入庵讲法。至有携衾枕而宿者。一境如狂。（中略）后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。”
[47] 袁中道《李温陵传》。
[48] 李氏事迹大体从容肇祖《李贽年谱》（《李卓吾评传》，商务印书馆二十六年出版）。明史无传，附见卷二二一“耿定向传中”，略而有误。此外有袁中道《李温陵传》（《珂雪斋近集》国学保存会本，《焚书》附载，误为宏道作）、刘侗《李卓吾墓志》（《麻城县志》卷三四）、吴虞《李温陵别传》（《吴虞文录》卷下）、潘曾纮《李温陵外纪》（附明刻《续焚书》）。自述有“卓吾论略”、“感慨平生”（《焚书》卷三、四）及“书札”。李氏著作较重要者有《藏书》六十八卷（明万历二十七年金陵原刻及明陈仁锡评本）、《续藏书》二十七卷（万历三十七年金陵王刻及明汪修能刻本）、《焚书》六卷（明刻，国学保存会、陕西教育图书社、上海杂志公司排印诸本）、《续焚书》五卷（明汪本钶辑，万历四十六年新安刻本）、《初潭集》三十卷（明刻朱墨本）、《枕中十书》六卷（明刻本）。余目见容传，页59—64。
[49] 《续焚书》卷一“与耿克念书”。又谓：“若要我求庇于人，虽死不为也。历观从古大丈夫好汉尽是如此。不然我岂无力可以起家，无财可以畜仆，而乃孤孑无依，一至此乎？可以知我之不畏死矣！可以知我之不怕人矣！可以知我之不靠势矣！”
[50] 同书卷三“自赞”。
[51] 《李温陵传》。
[52] “夫妇论”（《焚书》卷三，亦见《温陵集》卷八）。
[53] “答周西岩”（《焚书》卷一）。
[54] 《藏书》卷二四“德业儒臣传”、“后论”。
[55] 同上。
[56] 《藏书》卷二四“孟轲传”，《焚书》卷二“战国论”。
[57] 《藏书》目录。参“世纪总论”。
[58] 同书卷九“富国名臣总论”。
[60] 《藏书》“纪传总目后论”。
[61] 《焚书》卷四“因记往事”。
[62] 同书卷一“与焦弱侯书”引郑子玄语。参《初潭集》卷二〇“师友十道学案”语。
[63] 《藏书》卷六〇“吏隐外臣冯道传”。
[64] 《焚书》卷二“答以女子学道为见短书”。
[65] 张问达《劾疏》中谓“勾引士人妻女入庵讲法”。马经论“与当道书”（《李温陵外纪》卷四）谓：“麻城士女云者，盖指梅衡湘守节之女言也。”
[66] 《藏书》卷二九“司马相如传”。张问达“劾疏”“以卓文君为善择佳偶”指此。
[67] 《焚书》卷三“何心隐论”。
[68] 李氏攻击俗套（《焚书》卷一“破俗”），讥斥避讳（《焚书》卷一“又答京友书”）。
[69] 《焚书》卷四“预约”、“自慨平生”（亦见《温陵集》卷七）。
[70] 同书卷二“与庄纯夫”。
[71] “自慨平生”曰：“夫人生出世，此身便属人管了。幼时不必言，从训蒙师时又不必言。既长而入学，即属师父与提学宗师管矣。入官即为官管矣。弃官回参，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送，出分金，摆酒席，出轴金贺寿旦，一毫不谨，失其欢心，则祸患立至。其为管束，至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以宁飘流四外不归家也。”
[72] 《焚书》卷五“书黄安上人手册”。
[73] 《初潭集》卷一一“儒释道教案”语。
[74] 李氏与王门左派关系如下表（——表师承，……表私淑，═══表同调）：
此据李氏《阳明先生年谱·后语》，王龙溪先生《告文》，序王龙溪先生集抄罗近溪先生告文，“何心隐论”（《焚书》卷三），《续藏书》卷二一等。顾炎武谓“龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾”（《日知录》卷一八），固误。马经纶谓“卓吾先生乃阳明之嫡派儿孙”（“与当道书”），亦末尽确。参《明儒学案》卷三二及《明史》卷二八三、二八八。
[75] 《藏书》卷二四“德业儒臣论”。
[76] 《焚书》卷一“答周西岩”。
[77] 同书卷三“童心说”。
[78] 同书卷三“四勿说”。
[79] 《藏书》卷二四“乐克论”。
[80] 《藏书》“纪传总目论”。参“答耿中丞”（《焚书》卷一或《温陵集》卷二）。
[81] “答耿中丞”（《焚书》卷一，《温陵集》卷二）。
[82] 《焚书》卷三“童心说”。
[83] 同此处注[80] 。
[84] 《藏书》卷三〇“司马迁传”。
[85] 《焚书》卷三“童心说”。
[86] 《昌黎文集》卷一一“原道”篇中语。
[87] 《藏书》卷二四“德业儒臣论”。
[88] 《饮冰室文集·新民说》“论自由”。
[89] 《温陵集》卷一八“论德礼刑政”。
[90] “论政”（《焚书》卷三，《温陵集》卷八）。
[91] 《藏书》，“纪传总目论”。
[92] “答耿中丞”。
[93] “老子解序”（《温陵集》卷一〇）。
[94] “答周二曾”（《焚书》卷三）。
[95] 《温陵集》卷一八“道古录”“答人问大学平天下之义”，参卷三及《焚书》卷一“答周若庄”。
[96] 同上。
[97] 《焚书》卷三（《温陵集》卷一〇）“墨子批选序”。
[98] 《温陵集》卷一九“道古录”“答人难无为”。按《焚书》卷二（《温陵集》卷六）附顾冲庵“送行序”谓“先生为姚安，一切持简易，任自然，务以德化人，不贾世俗能声”。是李氏尝实行其主张。
[99] 《温陵集》卷一九“道古录”“论舜好问”。
[100] 《藏书》卷六〇。按“冯道救民事略”见《旧五代史》卷一二六“本传”。
[101] 《藏书》卷一。又《焚书》卷三（《温陵集》卷一〇）“忠义”，“水浒传序”许盗贼为忠义，其旨略相近。
[102] 《明夷待访录》。
[103] 《初潭集》卷二四“君臣四·痴臣”。
[104] 《初潭集》卷二五“君臣五·强臣”。
[105] 同上。又李氏论君臣每指摘明代时事。如《枕中十书》卷一精骑录引《礼记》“刑不上大夫”及《孟子》“君之视臣如土芥”等语以讥廷杖之失。又如《续藏书》十“开国名臣传”论李善长谓“吾以为必如我太祖乃可称宽仁大度也。李善长不知早请老，得自经死于牖下，千幸且万幸，何足怜”。论蓝玉事谓诛死者可二万人。太祖在位三十一年中功臣故将诛杀殆尽，“吾以为最怜才者当无如我明太祖矣！”此皆显然讥讽。
[106] “兵食论”（《焚书》卷三，《温陵集》卷八）。篇中又谓：“轩辕氏之王也，七十战而有天下，杀蚩尤于涿鹿之野，战炎帝于阪泉之原，亦深苦卫生之难而既竭心思以惟之矣。以为民至愚也而可以和诱，至神也而不可以忠告，于是为之井而八分之，使民咸知上之养我也。”
[107] 《藏书》卷二四“儒臣传后论”。
[108] “兵食论”。
[109] 《藏书》卷一“世纪总论”。
[110] 同书卷二四“德业儒臣后论”。
[111] 本书绪论二。又柳诒徵《中国文化史》三篇一章谓：“中国近世之历史与上世中世之区别有三。（1）则东方之文化无特殊之进步，仅能维持继续，为保守之事业，而西方之宗教学术物质思想逐渐输入，别开一新局面也。（2）则从前之国家虽与四裔交往频繁，而中国常屹立于诸国之上。其历史虽兼及各国，纯为一国家之历史。自元明以来始与西方诸国有对等之交际，而中国历史亦植身于世界各国之列也。（3）则因前两种之关系而大陆之历史变而为海洋之历史也。”可参观。
[112] Matteo Ricci（1552—1610），意大利人。1582年抵澳门，1595年至南京，1598年至北京。德礼贤《中国天主教传史》（Pashal M. D'Elia，The Catholic Nission in China ）。《明史》卷三二六《外国传七·意大里亚》作万历九年（1581）抵香山澳，二十九年（1601）入京，未确。
[113] 《明史·意大里亚》：“其国人东来者大都聪明特达之士，专意行教，不求利禄。其所著书多华人所未道。故一时好异者咸尚之。而士大夫如徐光启、季之藻辈首好其说，且为润色其文辞，故其教骤兴。”黄伯禄《正教奉褒》（柳诒徵《中国文化史》三编二章引），“统计明季奉教者有数千人。其中宗室百有十四人，内官四十，显宦四，贡士十，举子十一，秀才三百有奇。其文定公徐光启，少京兆杨廷筠，太仆卿李之藻，大学士叶益藩，左参议瞿汝说，忠宣公瞿式耜，为奉教中尤著者”。按教士至华始于唐贞观之景教。商人则殆始于西汉（张星烺《欧化东渐史》，德礼贤同书）。文化播入至利玛窦以后乃盛耳。
[114] 教士所著宗教以外之书较著者有：利玛窦《几何原本》、《万国舆图》、《交友论》，龙华民（Nicolao Longobardi，意，1597年至华）《地震解》，王丰肃（高一志，Alfonso Vagnoni，意，1605年）《寰宇始末》、《童幼教育》、《西学治平斐录汇答》，熊三拔（Sabatinus de Ursis，意，1606）《泰西水法》、《简平历说》，艾儒略（Giulio Aleni，意，1613）《职方外纪》、《坤舆图说》，傅汛际（Francisco Furado，葡，1621）、邓玉函（Jean Terenz，德，1621）《远西奇器图说》，汤若望（Johannes Adam Schall Von Bell，德，1622）《测天略说》、《火攻揭要》。此据稻叶君山《清朝全史》上卷，柳《中国文化史》三编四章各表，及梁启超《中国近三百年学术史》。
[115] Columbus（1446？—1506），Copernicus（1473—1543）。按利玛窦生于1552年，正与Bruno（1548—1600），Bacon（1561—1626）、Galileo（1564—1642）等同时。
[116] “历法”见《明史》卷三一《历志一》，《东华录》顺治元年六月修正历法条，阮元《畴人传》（阮刻或文选楼丛书本）。“炮术”见《明史》卷九二《兵志四·火器》，黄伯禄《正教奉褒》，张星烺《欧化东渐史》二章二节。
[117] 《明史·历志一》，崇祯七年布衣魏文魁上书攻徐光启等。按西法所纂历书百三十卷（今名《新法算书》一三〇卷）。《畴人传》载康熙四年安徽官生杨光先攻西洋历法。
[118] 当时记载拥护及攻击天主教言论之书有利玛窦《辨学遗牍》。为天主教辩护者有艾儒略《三山论学记》、杨廷筠“代疑篇”等。《破邪集》、《辟邪集》则专录攻击之言论。参陈受颐《十六世纪反天主教之言论》（北京大学《国学》季刊五卷二期），张维华《明清间中西思想之冲突与影响》、《明清间佛耶之争辩》（《学思》一卷一—二期）。
[119] 《明史》卷三二六《外国传七·意大里亚》。
[120] 见《辨学遗牍》（北京刻本）。
[121] 王万历乙酉（1585）进士（广西《马平县志》卷七）。著《清署经谈》十六卷，天启三年（1623）刊（今“中央研究院”历史语言研究所藏有一部）。王说大要见陈受颐《三百年前的建立孔教论》（历史语言研究所集刊第六本第二分）。此文陈引见页161。
[122] 按德礼贤《史》七章，利玛窦于万历二十三年（1595）至南京。容肇祖《谱》李氏于二十六年春至南京。二人相见当于此时。《续焚书》卷一有“与友人书”评利玛窦，略谓其“住南海肇庆，几二十载，凡我国书籍无不读。请先辈与订音释，请明于四书性理者解其大意，又请明于六经疏义者通其解说。今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪。是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实。数个人群聚喧杂，仇对各得，不得以其间斗之使乱。我所见人，未有其比。非过亢则过谄，非露聪明则太闷闷瞆瞆者，皆让之矣。但不知到此何为。我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非尔”。李氏至南京见利玛窦年已七十二，殆不复能虚心似听，故不悟教士所为，乃“其愚不可及”之处。