第一节 戊戌维新之历史背景
自明季以迄晚清，欧洲教士与商人不断东来，力求在华之发展。中国数千年闭关之局，遂不复能继续保持。以今日之眼光观之，传教、通商等事，乃国际往来之常，殊无拒绝之必要。然而当时君臣既无外交经验，又乏国际知识。秦汉以后一统天下之观念，深入心中。以天朝自居，鄙外国为蛮夷。实际上彼邦之富强远过于我，而犹蒙昧无闻，妄自尊大。故方西人有所请求，当可许之时而坚不之许。及其挟武力以相陵迫，则倍蓰其原所请者而与之。向也自尊，终以受辱。积痛苦之经验，几近百年。然后举国上下，凛然有悟。知旧章之不足用，思变法以图存。戊戌维新者，清季变法运动最惊人之一幕也。
清代风气闭塞，几达不可思议之程度。姑举数事以为例。乾隆五十八年，英国使臣马戛尔尼伯爵 [1] 至华交涉改善通商事务，准许传教，及派员驻京诸事。高宗敕谕英王曰：“咨尔国王，远在重洋，倾心向化，特遣使恭赍表章，航海来庭，叩祝万寿，并备方物，用将忱悃。朕披阅表文，词意肫恳。具见尔国王恭顺之忱，深为嘉许。”“至尔国王表内派一尔国之人，住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行。”“设天朝欲差人常住尔国，亦岂尔国所能遵行。况西洋居国甚多，非止尔一国。若俱似尔国王恳请派人留京，岂能一一听许。是此事断断难行。岂能因尔国王一人之请，以致更张天朝百余年法度。”又敕谕曰：“至于尔国所奉之天主教，原系西洋各国向奉之教。天朝自开辟以来，圣帝明王，垂教创法。四方亿兆，率由有素，不敢惑于异说。即在京当差之西洋人等居住在堂，亦不准与中国人民交结，妄行传教。华夷之辨甚严。今尔国使臣之意欲任听夷人传教，尤属不可。” [2] 高宗此谕当1793年，距西洋教士初至北京已近二百年。朝廷君臣只须稍事留意，则当时欧洲政教文物之大概不难了然于胸。而观敕谕所言，于18世纪末年英国之国策国势，一无所知，徒 然以天朝自诩。古人所谓井蛙裈虱者，其所见勿乃类似。
此愚昧之自尊态度，不仅朝廷有之，即学者亦不能免。俞正燮谓：“洋人巧器，亦呼为鬼工，而罗刹安之。其自言知识在脑不在心。盖为人穷工极巧，而心窍不开。在彼国为常，在中国则为怪也。” [3] 魏源“论天主教”曰：“受教者先令吞丸一枚，归则毁祖先神主，一心奉教，至死不移。有泄其术者，服下药，见厕中有物蠕动。洗视之，则女形寸许，眉目如生。诘之本师，曰：此乃天主圣母也。入教久则手抱人心，终身信向不改教矣。凡入教人病将死，必报其师。师至则妻子皆跽室外，不许入。良久气绝，则教师以白布囊死人之首，不许解视。盖目睛已被取去矣。有伪入教者，欲试其术。乃佯病数日不食，报其师至，果持小刀进前，将取睛。其人奋起击之，乃踉跄遁。闻夷市中国铅百斤，可煎文银八斤。其余九十二斤仍可卖归原价。惟其银必以华人睛点之乃可用，而西洋人之睛不济事也。” [4] 俞理初、魏默深乃乾嘉有名学者，而其所见荒谬如此，则其余更不足论。夫西人制器传学之事迹，彰然可按。徒以自尊之见，横梗胸中，遂不愿虚怀探究，而自陷愚诬于不觉。事之可惜，孰逾于此。
抑吾人勿疑制器传教皆中国向所未有，故士大夫易生错误之观察。实则自尊自塞之风气，久已深入人心，遍于全国，随时随地皆有露骨之表现。天象历法，中国数千年所固有也。测算推步，又可由事实证明者也。乃于顺、康间试行汤若望、南怀仁西洋历法之时，畴人杨光先初攻排其历法，既不得逞，乃转而攻排其天主教法。其言有曰：“光先之愚见，宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚。有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如抱火于积薪，而祸至之无日也。” [5] 以世习畴人之专家，目观精确之西法，不能同声相应，降心以求，乃公然谓宁可使中国无好历法。何其言之不近于理也！所幸清圣祖聪明特达，不为所惑。否则终清之世，好历法固不能有，而西洋人则未必无。光先之“辟邪”，不过自塞自闭而已。
根深柢固之闭塞风气，非自身力量所能打破。必俟外患频来，痛惩深创，然后天朝之迷梦，始憬然以觉。首以鸦片战争，继之以英法联军，与甲午之役。加以台湾、琉球、安南、缅甸、胶州等地之丧失，江宁、天津、马关诸辱国条约之签订，天朝尊严，损失无遗。外夷富强，有证可睹。于是“天朝百余年之法度”在环境迫胁之下，不得不稍有更张。咸丰十年设总理各国事务衙门。同治六年设同文馆。招集士子，学习天算、化学、格致、医学及泰西语言文字。延西人为教习。七年遣派使臣出国办理交涉事务。光绪元年派郭嵩焘为驻英使臣。同治十年、十二年，光绪三年，先后送学生留学欧美各国。同治四年设江南制造局。光绪六年设电报局。四年建开平煤矿铁路。十一年设海军衙门。凡此及其他新政，就其实际之效果言，虽未必皆有可观，而就其历史意义言，则显然具有空前之重要性。盖同、光以前国人墨守《禹贡》九州之地理范围，认中国为惟一文明声教之区。四海之表，纵有生民，然不过夷狄之属，当为中国所抚有，而不能与我相抗衡。故秦汉以来之政论皆以“天下”为其讨论之对象。二千年中，未尝改移。及至道、咸以后，中国向所贱视之夷人，忽起而陵犯天朝。彼强我弱之事实，昭然可睹，而无可隐讳。于是昔日自尊自满之态度，始为之一变。使节往还，是承认列国之并存也。设馆留学，是承认西法之优长也。二千年之“天下”观念，根本动摇，而现代国家之思想，遂有产生之可能。然则帝国主义侵略之罪虽无可逭，其间接扫除之功，亦未可没也。
虽然，犹有疑焉。同治及光绪初年之新政，观其条目，固不失为富强之要图。何以行之三十年而未能免甲午之败，定富强之基乎？今日求其主要原因，易睹者似有二事：一曰顽固党之阻挠太甚，二曰维新者之认识不足。同治新政仅为少数朝士所支持。绝对多数之士大夫仍坚守华夷门户，深以被发左衽为忧。此种不合时宜之顽固态度，虽贤者亦不能免。曾国藩中兴名臣，竟不能纳戈登整顿武备之言，而深怪沈葆桢翰林学习洋务之论。彭玉麟中兴名将，至谓洋枪呆笨，轮船薄小，洋务有不必讲者。 [6] 大学士倭仁痛恶西学，朝廷命其在总理衙门行走，屡辞不获，乃堕马伤足以求免。同文馆既设，上奏力请罢之。略谓“立国之道尚礼义不尚权谋。根本之图在人心不在技艺。今求诸一艺之末，又奉夷人为师，无论所学未必果精，即使教者诚教，学者诚学，其所成就不过术数之士。未闻有恃术数而能起衰振靡者也” [7] 。名公巨卿之识见如此，则顽固党壁垒之坚强，可以不言而喻。故当时言新政谈时务之人，如郭嵩焘、曾纪泽、李鸿章等皆大为“清议”所不容，而新政之应举办者或以遭反抗阻挠而废止。李氏致郭书尝谓：“自同治十三年海防议起，鸿章即沥陈煤、铁矿必须开挖、电线、铁路必应仿设，各海口必应添设洋学格致书馆，以造就人才。其时文相 [8] 目笑存之，廷臣会议皆不置可否。是年冬晤恭邸，极陈铁路利益，请先试造清江至京，以便南北转输。邸意亦以为然，谓无人敢主持。复请其乘间为两宫言之。渠谓两宫亦不能定此大计。从此遂绝口不谈矣。” [9] 郭氏致李书则谓：“中国人心有万不可解者。西洋为害之烈，莫甚于鸦片烟。英国士绅亦自耻其以害人者为构衅中国之具也，力谋所以禁绝之。中国士大夫甘心陷溺，恬不为悔。数十年国家之耻，耗竭财力，毒害生民，无一人引为疚心。钟表玩具，家皆有之。呢绒洋布之属，遍及穷乡僻壤。江浙风俗，至于舍国家钱币而专行使洋钱，且昂其价，漠然无知其非者。一闻修造铁路电报，痛心疾首，群起阻难，至有以见洋人机器为公愤者。曾劼刚以家讳乘坐南京小轮船至长沙，官绅大哗，数年不息。是甘心承人之害以使朘吾之脂膏，而挟其全力自塞其利。蒙不知其何心也！办理洋务三十年，疆吏全不知晓，而以挟持朝廷曰公论。朝廷亦因而奖饰之曰公论。呜呼！天下之民气郁塞壅遏无能上达久矣。而用其鸱张无识之气鼓动游民，以求一逞，官吏又从而导引之。” [10] 在如此环境之下，推行新政，宜乎其难于有成也。
同光间士大夫对于新政认识之不足，亦为其困难之一。当时同情于维新者多承认西洋之物质文明乃其富强之由，而不知其政教制度又为物质文明之基础。徒规摹船坚炮利之形迹，终不免画虎类犬之讥。故严复尝谓：“中国知西法之当师，不自甲午败衄之后始也。海禁大开以还，所兴发者亦不少矣。译署一也，同文馆二也，船政三也，出洋肄业四也，轮船招商五也，制造六也，海军七也，海署八也，洋操九也，学堂十也，出使十一也，矿务十二也，邮电十三也，铁路十四也。拉杂数之，盖不止一二十事。此中大半皆西洋以富以强之基，而自吾人行之，则淮橘为枳，若存若亡，不能收其效。” [11] 郭嵩焘驻英较久，于西洋政教规模有亲切之了解，知制器、练兵并非其富强之全部内容。故其言亦曰：“西洋立国自有本末。 [12] 不明此义，则万事皆无其本。即倾国考求西法，亦无裨益。” [13] 观严、郭之言，当时新政之精神与效果不难推想，而甲午战败之远因，亦不难探索矣。 [14]
戊戌维新勃起于甲午战败之后，实由同、光变法运动孕育发展而成。然青出于蓝，后来居上。同、光变法仅知西器可用，西技当师。至戊戌则兼欲师用西洋之政教。盖西学传播，得译书、留学、报馆、学校之助 [15] 而渐深入普及。当时士大夫之世界知识既较丰于同治诸公，其政治思想亦更合乎近代之标准。所可叹者朝廷之愚昧依然，旧党之顽固如昔。“百日维新”之直接结果则先有庚子拳匪之反动，后有光、宣虚伪之新政。满人猜忌闭塞，根本不足与有为。维新诸公虽苦口大声，不能唤醒清廷之醉梦。所谓不可与言而与之言，其事亦大可哀已。
戊戌维新之领袖以康有为、梁启超二人为最重要。本章述康氏思想，次章述梁氏思想。“六君子”遗著无多。惟谭嗣同《仁学》似有一述之必要。爰附论于康氏之后。
第二节 康有为之政治哲学
康有为原名祖诒，字广厦，号长素。广东南海人。生于清咸丰八年，卒于民国十六年。 [16] 幼承家学，宗程朱，有志为圣人。年十九学于同县朱次琦。朱氏人称九江先生，主融通汉宋，不守一家门户。朱氏旋卒，康乃退隐，演《礼运》大同之旨，合《春秋》三世之义，兼采西洋学说，著《大同书》 [17] ，时年二十七矣。光绪十四年，以布衣伏阙上书，极陈外国相逼，中国危险之状，请朝廷取法泰西，实行改革。时人目为病狂，大臣不为上达。于是南归，设会讲学，开通风气。乙未中日和议既成，康氏在京集各省举人上书，请拒和、迁都、变法三事。又独上万言书，力陈变法不可复缓。二十三年，胶州湾事起，康氏适在京任工部主事，上书请皇帝酌行采法、俄、日以定国是，大集群才而谋变政，及听任疆臣各自变法之三策。工部堂官恶其伉直，不为代奏。给事中高燮曾抗书荐之。次年戊戌正月，命王大臣传见康于总理衙门。大学士翁同龢言于德宗，谓“有为之才过臣百倍”。德宗即召见有为，乃于四月二十四日下诏定国是。于是有为与侍读杨锐、中书林旭、主事刘光第、知府谭嗣同等同预新政。自此至八月初六日太后下诏垂帘听政，约百日之中，废八股，开学堂，改兵制，汰冗员，广言路，立矿务、铁路、工商、农局诸端，先后下诏举办。惟以旧党阻挠，为时又暂，殆鲜实际上之成效。太后既囚德宗于瀛台，旋捕杀新党，罢免同情变法之内外官吏。康氏以外人之助，亡命海外。曾游历欧美十三国，阅十六年始归。辛亥革命以前，组保皇党，图与革命党相抗。入民国后刊《不忍杂志》，仍申虚君共和之说。民国六年与张勋共谋复辟，卒无所成。著共和平议以见其意。 [18] 同情者殊寥寥也。惟其所提倡之孔教会则历久尚存。
康氏为戊戌维新之中坚人物。其政论虽针对一时一地之实际问题，而亦有理论上之基础。盖康氏自幼深受孔学熏陶，先入为主。朱九江汉宋兼融之家法，遂成为其全部思想之主干。其后旁览西书，虽多掇采，不过资以补充印证其所建造之孔学系统。非果舍己从人，欲逃儒以归于西学。故吾人欲明康氏维新改制诸说之根本意义，非先一述其孔学渊源之社会理想不可。
康氏认孔子为中国万世不祧之教主与素王，孔子虽自谓述而不作，然究其实际，孔子立言皆托古以改制。 [19] 泛言之，六经皆教主所作以寄其改制立教之主张。专言之，《春秋》乃素王所修以著其天下万世之宪法，而《礼运》大同、《春秋》三世尤孔子教法之中心也。三世之说，传自何休。孔子“于所传闻之世，见治起于衰乱之中”。于“所闻之世，见治升平”。“至所见之世，著洽太平。” [20] 故三世者，一曰据乱，二曰升平，三曰太平。大同之义，见于《礼运》。孔子答言偃之问，以“天下为公”当大同，以“天下为家”当小康 [21] 。有为合二传之旨，以太平世当大同，以升平世当小康，附以西洋新说，推演引申，其进化之社会理想，遂大体成立。
康氏论孔子为三世“立宪”曰：“《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉。自臣民身家之权利义务与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》庄生谓之道名分也。令人人皆守名分，则各得其所矣。孔子者圣之时者也。知气运之变而与时推迁，以周世用。故为当时据乱世而作宪法，既备矣。更预制将来，为修宪法之用，则通三统焉。孔子又为进化之道而与时升进，以应时宜。故又备升平、太平之宪法，以待将来大同之世，修正宪法之时，有所推进焉。” [22] 由此言之，孔子不仅为空前之教育家，实亦为古今中外最伟大之政治家。“今各国之宪法，众人修之。春秋之宪法，一圣修之。今各国之为宪法，限于其一国，及其一时。《春秋》之为宪法，则及于天下后世。” [23] 此岂欧洲先哲梭伦、柏拉图等所能比拟乎？
考孔宪所以博大悠久如此者，以其适应三世而包蕴大同小康之二义也。康氏承公羊家之说，谓《春秋》有“大义”与“微言”二法。大义者，孔子所著据乱世之宪法而施行于三代以后之君主专制天下者也。康氏曰：“二千年来帝皇卿士动作典礼，皆行《春秋》法。汉世廷臣引《春秋》之义，若大居正，大一统，立子以贵不以长，立嫡以长不以贤，母以子贵，子以母贵， [24] 大夫无遂事之类， [25] 奉为宪法实行之。至卫太子疑狱，右将军勒兵二万于阙下以备非常，隽不疑亦以《春秋》断狱，沿为成例，法司奉行。足证《春秋》为实行之宪法，至明。凡此皆成文宪法也。《公》、《谷》传写之，在孔门为大义。皆治据乱世之法也。” [26] 微言者，孔子所说升平、太平世之理想宪法也。 [27] 康氏释之曰：“孔子以匹夫制宪法，贬天子，刺诸侯，故不能著之书而口授弟子。师师相传，以待后世。故待口说以传。今董仲舒、何休之传口说，所谓不成文宪法也。 [28] 在孔门谓之微言，则多为升平、太平世之宪法焉。” [29]
抑孔门微言不仅见于《春秋》公羊家之师说。古籍之中如《礼运》《孟子》皆明升平、太平宪法之旨，而《礼运》大同、小康之说尤为具体。孟子对齐宣王问用贤，有国人皆曰贤然后察用之语。 [30] 康氏解之曰：“此孟子特明升平授民权，开议院之制。盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、日、荷、葡、比、 、日本皆行之。左右者行政官及元老顾问官也。诸大夫，上议院也。一切政法以下议院为与民共之。” [31] 孟子又有“民为贵”之语。 [32] 康氏解之曰：此“孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成立。天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事。故一切礼乐政法，皆以为民也。但民事众多，不能一一自为。公共之事必举公人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众人之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆。故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主。如美、法之总统得任群官，群官得任庶僚。所谓得乎邱民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之。 [33] 近乎大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之矣。” [34]
《礼运》大同、小康之说与《孟子》互相印证。吾人不避冗长，仍引康氏之言以见其意。《礼运注》曰：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。 [35] 孔子生据乱世而志则常在太平世。必进化至大同，然后孚素志。至不得已，亦为小康，而皆不逮，此所由顾生民而兴哀也。天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有。当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也。此君臣之公理也。讲信修睦者，国之与国际，人之与人交，皆平等自立，不相侵犯。但互立和约而信守之。于时立义，和亲康睦，只有无诈无虞，戒争戒杀而已，不必立万法矣。此朋友有信之公理也。父母固人所至亲，子者固人所至爱。然但自亲其亲，自爱其子，而不亲人之亲，不爱人之子，则天下人之贫贱愚不肖者，老幼矜寡孤独废疾者皆困苦颠连，失所教养矣。夫人类不平则教化不均。风俗不美则人种不良。此为莫大之害，即中于大众而共受之。且人人何能自保不为老幼矜寡孤独废疾乎？专待之于私亲而无可恃也，不如待之于公而必可恃也。故公世人人分其仰事俯畜之物产财力以为公产，以养老慈幼恤贫医疾，惟用壮者，则人人无复有老病孤贫之忧。俗美种良，进化益上，此父子之公理也。分者限也。男子虽强而各有权限，不得逾越。归者巍也，女子虽弱而巍然自立，不得陵抑。各立和约而共守之。此夫妇之公理也。”大同公理之条目如此。康氏又进为之解曰，“人之恒言曰天下国家身。此古昔之小道也。夫有国有家有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化甚矣。惟天为生人之本。人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界以至强弱相争，并不得有家界以至亲爱不广，且不得有身界以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。公者人人如一之谓。无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异” [36] 也。
小康之法，天下为私。优于乱世，而视大同则远逊。“吾中国二千年来凡汉、唐、宋、明不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年来先儒所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道也。” [37] 夫大同公理之美善如彼，小康私道之缺陷如此。以孔子之至圣，何以不鼓吹大同而犹传小康以限二千年之治乎？盖以孔子虽圣之时者，而“圣人不能为时。虽蒿目忧其患，而生当乱世，不能骤逾级超进而至太平。若未至其时，强行大同，强行公产，则道路未通，风俗未善，人种未良，且贻大害。故只得因其俗，顺其势，整齐而修明之。故禹、汤、文、武、周公之圣，所谓治化，亦不出此小康之道。” [38] 孔子又何能强立微言以为二千年之宪法乎？ [39]
综上所述观之，足见康氏之政治哲学，共含五要义：一曰孔子为天下万世制宪法。故立国拨乱致治之道，无待于外求，而西洋古今国家之政治，实际上与孔学相契合。二曰政治社会为一由乱至治之进化程序。时已至则法随以变，时未至则不能躐等。三曰社会进化之次第为由据乱世以达小康升平世，由小康升平世以跻于大同太平世。四曰中国自秦汉至明清为由据乱达于升平之世。故当以小康之法治之。五曰大同为人类最后之归宿。其条件在废除家国人己之界，而一切博爱平等。此环奇宏肆之理想，当康氏甫二十七岁之时即已成立于胸中，直至年逾耳顺，其言论亦未尝越出此早年理想之范围。而其清末维新立宪之主张，民初对民主共和之攻击，亦莫不以此三世二法为依据。然而光宣朝士诧康氏为过激，民国时人复鄙之为顽固者，盖由世风丕变，相形之下，康氏政论遂若新旧迥殊。实则数十年中，其根本之政治哲学固未尝有所修改也。 [40]
第三节 大同之理想
《大同书》为康氏政治理想之结晶。其内容虽不免诞妄可嗤之处，终为论康学者所不能废。爰略述其梗概于此。
吾人顷谓康氏思想中含有博爱平等之义。世界大同者，实现人类博爱平等生活之理想制度也。若分别言之，则博爱为大同之基础，平等为大同之作用。博爱为大同之动机，平等为大同之效果。二者虽相辅并行，而就康氏所言观之，似博爱之义尤为重要。
康氏博爱之义貌似孔孟言仁，而实有分别。孟子谓人皆有不忍人之心，又谓恻隐之心仁也。 [41] 故依孟子之说，仁心乃人类同情之表现，仁德乃仁心发展之完成。仁者爱人，其心中未尝对一己之苦乐利害有所计较也。康氏亦谓“不忍之心仁也，电也，以太也” [42] 。然而不忍之心，何自生乎？康氏释之曰：“夫生物之有知者脑筋含灵。 [43] 其与物非物之触遇也，即有宜有不宜，有适有不适。其于脑筋适且宜者，则神魂为之乐，其与脑筋不适不宜者则神魂为之苦。况于人乎？脑筋尤灵，神魂尤清明，其物非物之感入于身者尤繁夥急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之，故夫人道只有宜不宜。不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者依人以为道。依人之道，苦乐而已矣。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。” [44] 试以事实证之。人类有家庭社会之组织，亲爱扶助之行为，不期然而自然，遍世界而略同者，则以喜群恶独，相扶相植为人情之所乐也。人类有部落国种之分，有君臣政治之法，虽身受拘管而不肯违背者，则以此诸制度皆所以保全家室财产之乐也。夫人道既依人以为道，则事之固然者即理之当然。求乐免苦之事实，即为人道善恶之标准。“立法创教令人有乐而无苦，善之善者也。能令人乐多苦少，善而未尽善者也。令人苦多乐小，不善者也。” [45] 吾人就上引康氏诸言观之，足见康氏所谓不忍之心，虽亦托根于人类之同情，然既系之于个人一己之苦乐，则与孟子之纯然依据同情者固自有别。 [46]
人道在于求乐，而人类在事实遭受无穷之痛苦。康氏“入世界观众苦” [47] ，条举类列，综括之为人生、天灾、人道、人治、人情、人所尊羡之六大别。 [48] 康氏又推考人道求乐而受苦之原因，以为完全在乎不良之社会制度。“总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分疆土、部落也。二曰级界，分贵贱清浊也。三曰种界，分黄白棕黑也。四曰形界，分男女也。五曰家界，私父子夫妇兄弟之亲也。六曰业界，私农工商之产也。七曰乱界，有不平不通不同不公之法也。八曰类界，有人与鸟兽虫鱼之别也。九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议” [49] 也。吾人既知九界为众苦之根源，对症投药。“救苦之道，即在破除九界而已。” [50] 全书之主旨既已揭明，康氏乃于乙部以下分别陈述其破除九界之主张与办法。吾人今日观之，犹觉其中不乏诡奇激烈之高论。若康氏于清末刊播此书，则洪水猛兽之讥，断乎不能幸免。
破除九界之第一事为“去国界合大地”。盖战争为人类大苦之一， [51] 而国家实缘之以产生。“自有人民而成家族，积家族吞并而成部落，积部落吞并而成邦国，积邦国吞并而成一统大国。凡此吞小为大，皆由无量战争而来，涂炭无量人民而后至，然后成今日大地之国势。” [52] 夫国缘战争而产生，则亦必永远相吞并。只须国界一日尚存，则吞并未已而战争不息。“古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣。今者地圆尽出，而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳。夜郎不知汉而自以为大，中国人辄以为笑柄。若大地既通，合为一国，岂不为大之止观哉。而诸星既通之后，其哂视蕞尔二万七千里之小球，不等于微尘乎？而非等于夜郎自大乎？然则合国亦终无尽也。国土之大小无尽，则合并国土亦无尽。穷极合并，至于星团、星云、星气更无尽也。合并国土无尽，则国土战争，生灵涂炭亦无尽也。今火星、人类国土之相争，其流血数千万里，死人数千百万而吾不知也。 [53] 即吾之仁能及土地矣，其能救诸星乎？然则战争终无有息也。” [54]
吾人知战争与国界并存，则“欲去国害，必自弭兵破国界始” [55] 。“而古今人恒言皆曰：天下国家，若人道不可少者，此大谬也。今将欲救生民之惨祸，至太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界、去国义始矣。此仁人君子所当日夜焦心敝舌以图之者。除破国界外，更无救民之义矣。” [56]
破除国界之事，自一方面言，实行甚为不易。盖“国者人民团体之最高级也。白天帝外，其上无有法律制之也。各图私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。然则虽有仁人欲弭兵而人民安乐，欲骤去国而天下为公，必不可得之数也” [57] 。自另一方面言，则“国界自分而合”，“民权自下而上”，乃大势所趋，亦史实有证。战争由于吞并，而吞并归于合国。弱肉强食，“适以为大同之先驱耳” [58] 。是国界非不可除也。美、法革命，各国随之。立宪遍行，共和大盛。“夫国有君权，自各私而难合。若但为民权，则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心。大势既倡，人望趋之，如流水之就下。故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。” [59] 是又足见国界非不可除矣。
世界之政治大同虽可实现，然必循序以进，宽假年时。康氏主张合国之步骤，就范围言，当自小以及大。先由少数同体、同力之国联盟，次由同洲、同教、同种之人联盟，最后乃由全世界之人平等联合而大地统一。 [60] 就制度言，则先后宜行三体。一曰各国平等联盟之体。如春秋之晋、楚，希腊之各国，皆“联合之据乱世之制”也。二曰联邦受统制于公政府之体。如春秋之齐桓、晋文，近世之德意志联邦，皆“联合之升平世之制”也。三曰去国界而世界合一之体。如美国及瑞士之联邦，皆“联合之太平世之制”也。 [61] 据康氏推算，“今百年之中，诸弱小国必尽夷灭，诸君主专制体必尽扫除，共和立宪必将尽行，民党平权必将大炽，文明之国民愈智，劣下之民种渐微，自尔之后，大势所趋，人心所向，其必赴于全地大同天下太平者，如水之赴壑，莫可遏抑者矣” [62] 。
康氏坚信大同太平世能于短期内发展完成，故当仁不让，以制宪之工作自任。合国有三体，故大同有三世。康氏于分别解说其内容外， [63] 复立表以明其纲领。 [64] 其所建议，有高超之理想，亦有玄虚之幻想。吾人殆无一一缕述之必要。简略言之，康氏定“初设公议政府为大同之始” [65] 。公议云者，各国内政自主，但各选派议员以议联合诸国间公政之谓也。公议政府之职务可综括为维持国际和平秩序，及准备大地联合之两大端。其关于前者，如议定各国公律，按公法判决各国交涉之事，平均关税，弭兵制暴皆是。而康氏所拟后两者之办法，尤值吾人一述。康氏谓：“公议政府以弭各国兵争为宗旨。各国现有兵数、军械及械厂、战舰皆应报告公政府。除其国必应自保外，有议增者，公议政府得干预之。太多者得禁止之。并岁议减兵之法。” [66] 此弭兵之法也。又曰：“各国有不公、不平、不文明之举动，公议院得移书责之，令其更改。”“各国有大破文明及公共之安乐，背万国之公法者，公议院得以公调和各国之兵弹禁之。若仍不从，则同攻伐其国土，改易其政府。” [67] 此制暴之法也。其关于大地联合者，包括划一语言文字，划一度量权衡，逐渐转移各国之土地人民于公议政府，建立公政府之海军武力诸项。
公议政府行之既效，乃进一步“立公政府以统各国为大同之中” [68] 。公政府与公议政府主要之区别为后者行于“各国主权甚大之时”，前者则行于各国政府主权减削以后。后者略似邦联之组织，前者则近乎联邦之体制。易词言之，公政府之设立，即大同之初成。康氏所举大纲凡十有三。括其要旨，一曰废国，二曰废君，三曰废兵，四曰同文，五曰共历。废国者，分大地为十洲，分洲约为十界，各置自治政府而除去国之名称也。废君者，“各君主经立宪既久，大权尽削，不过一安富尊荣之人而已。其皇帝王后等爵号虽为世袭，改其名称曰尊者，或曰大长者可也。或待其有过而削之，或无过而废之，无不可也。且至此时平等之义大明，人人视帝王、君主等名号为太古武夫屠伯强梁之别称，皆自厌之恶之，亦不愿有此称号矣” [69] 。君政既除，乃设代表世界公民之上下议院，以决一切政事。故“公政府只有议员，无行政官，无议长，无统领也” [70] 。废兵者，“岁减各国之兵，每减必令各国平等。减之又减，以至于无。 [71] 各国之兵既渐废尽，公兵亦可以渐汰。及至于无国，然后罢兵也” [72] 。同文者，“全世界语言文字皆同，不得有异言异文” [73] 也。共历者，全世界皆以大同纪元，行修改之历法，而以光绪庚子春分为元年岁首也。 [74]
大同之政治制度既立，康氏乃进论大同之社会制度。易词言之，即除去国以外之八界也。
诸界中关于人伦者为家、形、级、种之四界。家界有妨博爱，形级二界有碍于平等，种界则兼害二义。故皆不容长存于大同太平之世。级界之大别有三：一曰贱族。如印度之首陀，中国之优倡皂隶。二曰奴隶。三曰妇女。欲去级界，当取此三者一切解放之，当举买卖人口之事而一切禁止之。 [75] 形界者政治与社会生活中种种之男女不平等。妇女不得仕宦科举，充议员，为公民，是在政治上不平等也。妇女不得立门户，主婚姻，为交际，治学术，是在社会上不平等也。夫男女之间除雌雄异形外，“既得为人，其聪明睿哲同，其性情气质同，其德义嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐执持同，其能视听语默同，其能饮食衣服同，其能游观作止同，其能执事穷理同，女子未有异于男子也。” [76] 女子是人，则与男子同赋天权。 [77] 女子有能，则与男子同胜职任。 [78] “故以公理言之，女人当与男子一切同之。以实效征之，女子当与男子一切同之也。 [79] 吾人欲去形界以立平等，当开女学，许参政，婚姻与社交自由， [80] 男女之服装同式。”如此则公理实效，两得之矣。
家界之当去，前已言之。 [81] 然而去家界为一至难之事。盖家之产生，基于人类天性及社会需要。夫妻父母子女之爱，人类之所同有。太古男女杂交，知母不知父。情好通而家庭未立。其后因女子须男子扶助方能尽保养子女之责，又因“男女杂合既久，则情好尤笃者而不愿离，则有武力尤大者以强勇据之。交久则弥深，独据则弥专，于是夫妇之道立矣” [82] 。夫妇道立，家族形成，孝慈友爱诸德亦相随发展。人类所以能生殖强盛，其受助于家族组织者力固不小。 [83] 然而弊随利生，家族之有害于人类者亦不在小。家族托根于私爱，私爱必妨公理。爱家之极，于是损人益己之反社会行为皆由以生。此家之害一。家庭可以保育教养个人。然而家庭之范围及能力均不广大。故其教育所成之个人，亦不能得充分之身心发展。 [84] 此家之害二。中国素重家族伦理。表面观之，其家庭生活似甚优美高尚。然而一究其实，则中国家庭之痛苦，伦理之虚伪，有远出吾人意想之外者。 [85] 此家之害三。利害相参，利一时而害长久。盖“家者据乱世升平之要，而太平世最妨害之物也” [86] 。吾人虽知其难，固不得不努力除去之矣。
去家界之良法在逐渐废弃私养、私教、私恤，而代以公养、公教、公恤。 [87] 公养之制寄于“人本”、“育婴”及“怀幼”之三院。人本者妊妇入居，不必夫家私赡。育婴者婴儿入育，不必生母私字。怀幼者儿童入养，不必父母私鞠。公教之制寄于公立蒙、小、中、大之四学院。儿童自六岁至二十岁分年入学，不复由家庭私教。公恤之制寄于公立医疾、养老、恤贫、养病、化人之五院。凡人老病苦死之事，皆归于公，不复劳家人之私计私虑。天下之人无出家之忍而有去家之乐， [88] 则大同可至矣。
人伦诸界之中，去家界难，而去种界尤难。 [89] 人种有黄白棕黑颜色之殊，大小美丑形体之异。触目自分，爰生畛域。欲其泯化，诚哉难能。且人种之间，禀赋各异。清浊不齐，爰生优劣。“白人、黄人才能形状相去不远，可以平等。其黑人之形状也，铁面银牙，斜颔若猪，直视若牛。” [90] “至蠢极愚，望之可憎可畏。其与白人黄人资格之相远也，有若天仙之与地狱之鬼。” [91] “至于棕色者目光黯然，面色昧然，神疲气 ，性 心愚，耗矣微哉！几与黑人近矣。” [92] 然则欲泯形色，齐才能，“去种界，同人类”，当循何道以及之乎？
康氏对此难题有消极与积极之两重答案。消极者俟自然淘汰之结果，优种存而至劣者亡，自迥不齐而渐近平等也。康氏谓：“全地之大，人类各自发生，种族无量，而以优胜劣败之理，先后倾覆，以迄于今，存者则欧洲之白种，亚洲之黄种，非洲之黑种，太平洋南洋各岛之棕色种焉。”兹数者中，黄白优而棕黑劣，经长期强弱之淘汰，“至大同之世，只有白种黄种之存，其黑人棕种，殆皆扫地尽矣” [93] 。然消极之淘汰，历时甚久。欲促大同之速成，不可不采积极之改良人种办法。 [94] 康氏相信改良人种可使劣下者成为优美。其法有三：一曰迁地。徙印度非洲等地之棕黑人种于加拿大南美诸地。气候既殊，体色自变。二曰杂婚。黄白棕黑相互杂婚，子孙之色，每变愈浅。三曰改食。人种之殊，每缘食异。“变棕黑人之饮食与黄白人同，久之亦必为黄白人矣。” [95] 三法并行，“大抵由非洲奇黑之人，数百年进为印度之黑人。由印度之黑人，数百年可进为棕人。不二三百年可进为黄人，不百数十年可变为白人。由是推之，速则七百年，迟则千年，黑人亦可尽为白人矣”。 [96] 人种尽白，灵明同一，是为人种大同。
国家形级种五界既去，人伦改造已臻大同之域。然而生业不加改造，则社会犹未完全平等，乱阶犹在而大同未备。康氏乃引申《礼运》“货不必藏于己，力不必为己”之旨，而立公农、公工、公商之制。 [97] 其大意略近西洋之共产主义。康氏认定财产私有，生产私营之制度，不徒酝酿纷争，亦且诸多耗费。故谓“农不行大同则不能均产而有饥民”，“工不行大同则工党业主争将别成国乱”，“商不行大同则人种生诈性而多余货以殄物”。 [98] 然则“今欲致大同，必去人之私产而后可。凡农工商之业必归之公” [99] 。康氏所建议之制度，略似今日苏俄之所行。举凡农工业生产之工具均归公有。其所生产之物资，均由公配，一切商业，均归公营。其目的在公益而不在利润。 [100] 如此则人人皆公，人人皆平，而大同至矣。
康氏公产之理想虽似苏俄，其拟采之方法则无取于流血之革命。康氏认为去产易于去国，而其关键则在去家。家去而国与产随之。“欲去家乎？但使大明天赋人权之义，男女皆平等，独立婚姻之事，不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已。行之六十年，则全世界之人类皆无家矣，无有夫妇父子之私矣。其有遗产无人可传，其金银什器皆听赠人。若其农田工厂商货皆归之公，即可至大同之世矣。” [101]
康氏政治与社会改造之理想之主要内容，略如上述。其余三界之破除，殆可视为引申推广之余义。“去乱界”者立大同之政制与文化。 [102] “去类界”者推仁民以爱物。 [103] “去苦界”者发展物质文明以极人生之享乐。 [104] 康氏谓“大同之世人无所思。安乐既极，惟思长生。而服食既精，忧虑绝无”。又谓“神仙者大同之归宿”。“神仙之后，佛学又兴。” [105] 于是大同教主，由儒转墨，逃墨归杨，而终入于老释。“康圣人”乃一变再变而为“真人”，为“法王”。虽其言荒渺玄虚，理无可用，而纵肆瑰奇，则前所未见也。
第四节 康有为之维新论
康氏以大同太平世为最后之理想。其戊戌前后维新变法之言论皆属于小康升平拨乱世之范围。前者以渐进为改造，后者寓维持现状于变法之中。 [106] 明乎此，则知康氏保皇立宪诸主张非徒不与其大同理想相冲突，而实为援据《公羊》三世学说之必然趋势。
康氏维新主张之第一要义为变法而不革命。《春秋》三世由据乱历升平而至于太平。孔子制宪，随时世之升降而为之条理。古今中外之法，未有长久不变而可以为治者也。康氏于戊戌正月告德宗曰：“臣闻一姓之霸有天下者，刻籀其钟鼎，摩呵其灵庙，徘徊其册府，皆有神谟远算，深计长虑，以为子孙万世之业。然类皆数百年而断灭，或数十年而断灭。其祖宗之经文纬武皆废弛败坏而不可用。子孙墨守其陈迹而失其精意，遂相以寻于祸败，谓一姓不再兴。览四千年青史之载，历朝兴亡之迹，岂不哀哉！诗纬曰：王者三百年一变政，盖变者天道也。”天地万物，能变者久存。“泰西之国一姓累败而累兴，盖善变以应天也。中国一姓不再兴者，不变而逆天也。夫新期必变前朝之法，与民更始。盖应三百年之运，顺天者兴。兴其变而顺天，非兴其一姓也。逆天者亡。亡其不变而逆天，非亡其一姓也。一姓不自变，人将顺天代变之，而一姓亡矣。一姓能顺天时，时自变，则一姓虽万世存可也。” [107] 前人论朝代兴亡，有系诸德之有无者，有归诸民之向背者，有原诸命之顺逆者。今康氏直以能变与否断国运之短长，则其重视维新，诚为儒家中所罕有。
然而吾人当注意，天道之变以渐而进，人道维新不可躐等。自康氏视之，清末为一据乱世。维新者可努力拨乱，以进于小康升平，而未可好高骛远，妄冀大同太平。易词言之，戊戌前后之中国，不变法不能图存，而变法当以维持天下为家之君主政体为条件。且中国之政权既握于清室，则当拥清帝以行立宪改制，兴学整军，开矿修路诸新政。此康氏所领导戊戌维新之基本理论，亦保皇党人之基本信条。当时攻康氏者谓其“保中国不保大清” [108] 。不知君主立宪之主张，正欲保大清以保中国。惜乎满洲朝士多偏私愚蒙，不能利用康党以自固耳。
康氏欲以小康义行维新。其反对民族、民权之革命运动实一不可避免之理论结果。故自戊戌以还，康氏对兴中会、同盟会所揭之革命大义，攻排甚力，始终不休。其议论要旨约有两端：一曰种族革命之义不能成立，二曰政治革命之言出于误解。
种族革命不能成立，由于种族界限之难于划定。康氏以为世界民族本无纯种，而汉人乃混血之蒙古族。其言曰：“近人多谓中国汉族全为黄帝子孙，有欲以黄帝纪年者。其实大地万国无有能纯为一族者也。夫黄帝出自昆仑，实由中亚洲迁徙而来。《史记·黄帝本纪》称以师兵为营卫，则实由游牧而入中国之北方。其时中国地属有苗。”“欧人以中国人种同于蒙古人种，而马来人别自为种。盖马来人种出自苗人，其音不同。而黄帝徙自中亚，实即蒙古人种。”若吾人欲于蒙古种中自立界限以排异族，则中国自古以来即多与异族混杂。“魏齐周隋五代辽金元诸史中由诸番改汉姓者不可胜数，吾未及遍举之。但举简要，则《北魏书·官氏志》九十九姓之所改，盖中国之自负为三代华胄者，盖无一能免于北狄所杂乱者矣。” [109] 不宁惟是，主革命者斥满洲为夷狄，为非类，遂欲颠覆驱之。而孰知满洲之与汉人实共祖先而为同类乎？康氏谓：“满洲之音转从肃慎。其在周世曾贡楛矢石弩，皆黄帝二十五子分封之所出。而匈奴之祖出于淳维，实为殷后，则北魏亦吾所自出耳。” [110] 夫汉人非神明之纯种，满人亦黄帝之子孙，则汉满之界不立，而言排满者非徒无的放矢，实近同室操戈矣。 [111]
康氏认定区分华夷惟一合理之标准为文化而非种族。盖“孔子作春秋，以礼乐文章为重。所谓中国夷狄之别，专以别文野而已。合于中国之礼者则进而谓之中国，不合于中国之礼者则谓之夷狄” [112] 。此义既明，亦可知“一国之存亡在其历史风俗教化，不系于一君之姓系” [113] 。康氏据此标准，参中外史实，定亡国为四等。征服者绝灭亡国者之文化，如西班牙之于墨西哥，为第一等。禁其文教，奴隶其人，如法之于安南，为第二等。抑制苛使其民，如英之于印度，为第三等。或禁其语言，或夺其权利，如德、俄之于芬兰、波兰，为第四等。中国之情形，若有一于此，则可预亡国之列，而当奋起以图光复。然而自康氏视之，满洲既未尝灭周孔之文化，则汉族固未尝亡国。“我中国虽屡更革命，而五千年文明之中国礼乐文章教化风俗如故也。自外入者入焉而化之。满洲云者，古为肃慎，亦出于黄帝后。其于明世封号龙虎将军。然则其入主中夏也，犹舜为东夷之人而代唐，文王为西夷之人而代商云尔。教化皆守周孔，政俗皆用汉、明。其一家帝制，不过如刘李赵朱云尔。五千年文明之中国礼乐文章政俗教化一切保存，亦如英国也，则亦不过易姓移朝耳。易姓移朝者，可谓之亡君统，不得以为亡国也。” [114] 夫中国既未尝亡国，满洲既非异类，则倡民族革命光复汉土之义者，诚不知其何所根据。不仅此也。中国五千年中虽经女后盗贼夷狄之篡夺，而未尝亡国。吾人殊难保证其永远不亡。康氏相信民族革命足以生内乱而速外患。 [115] 昔之不亡于蒙古、满洲者，或不免亡于德、俄、英、法等国。彼断不能舍己从人以存我周孔之文物。“若中国今日而亡于外人乎，则必为芬兰、印度、安南、爪哇、台湾，必不得为北魏、金、元与本朝之旧，可决之也。以今之外人皆有文明化我故也。” [116]
康氏反对民族革命之议论，貌似成理，而实多强词夺理。吾人只须持与《大义觉迷录》及《黄书》相较，观其异同，即可知康氏之背宗邦而忠于殊类，谬误显然，无待吾人于兹深辨。至其反对政治革命之言，则亦多本诸似是而非之见解，不足以折服听者。
康氏反对政治革命最大理由为按《春秋》三世之义，中国只能行君主立宪之制，不宜行民主共和之制。据乱世不能行太平法，虽圣人亦不能勉强。“故独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法。孔子怀之，待之平世而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之，家长育之。否则团体不固，民生难成，未至平世之时而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。” [117] 盖政制优劣，与时推移。若胶柱以鼓瑟，则美言亦不信。“夫所谓政党议会，民权宪法，乃至立宪共和专制，皆方药也。当其病，应其时，则皆为用。非其病，失其宜，则皆为灾。” [118] 此不仅于中国为然，实人类立政之通则。中国民智未开，国情殊众，不能遽行共和，固矣。欧美各国行民主制而安乐者，不过美与瑞士。 [119] 其余诸国，皆以共和而致乱。法人妄效美国，大乱八十三年而后定。中南美二十共和国，自智利外，无一不大乱者。 [120] 盖皆由时机未至，强行民主，遂启无穷之纷争。“若中国而行美之宪法乎，则两党争总统之时，不知经几年，不知死几千万人而后定也。”今将从法国之宪法乎？“法国内阁岁必数易，甚少能耐期年者。即内阁未覆时，总统与宰相意见不同，亦遭各党所 龁而不能施行。即能施行，亦不能久。故法之宰相即有奇才，亦难行其志。故四十年来，德、日强而法不振，皆由立法之初宪法不善之故。”今将从瑞士之宪法乎？瑞士以国会为政，“诚共和制之极轨”，而大同世之模型。然“此惟瑞士之至小国能行之。若中国广土众民，百倍于瑞士，万几之繁冗，亦百倍于瑞士。若一一皆待公议而后行，则无事不败。”美、法、瑞士之宪法均不能行于中国，其他各国宪法，如自郐以下，尤不足为仿仿之资。就此观之，则谓“民主共和，无一良宪法” [121] 可也。
然则欲避免革命之祸，兼收变法之长，适合国情，澄清政治，舍君主立宪以外，实无他道可循。康氏拥护君宪之言论，牵强纷紊，若无条理。究其大意，似不外立宪可以避免专制，虚君可以避免政争之两端。此不徒验诸西洋往事而皆然。中国具有特殊之历史背景，尤宜于施行此“奇妙之暗共和法” [122] 。原夫政治黑暗，生于天下为私。故当据乱世，中外人民所当争者惟“国为公有”之一义。“盖天下者天下人之天下，非一人所能私有之。故天下为公，理至公也。但当乱世，水火涂炭，民无所归。有聪明神武者首出为君，民得所庇以出水火，则国暂君有，亦乱世所不得已者。”及国民渐进，则君当以国复还之民。否则民将自起而力争其还。力争之后，“若既得国为公有，则无论为君主民主，为独立半立，为同族异族，为同教异教，皆不深计” [123] 也。虽然，此就各国之事泛言之耳。若分别考其得失，则行虚君立宪者易安，行民主共和者多乱。“夫立宪君主与立宪民主之制，其民权同，其国会内阁同，其总理大臣事权与总统同。名位虽殊，皆代君主者也。除其有乾修之君衔外，亦几几于古之有天下者也。自德国外，君主殆不在有无之数矣。则总统与总理大臣之更易，亦与君主之移朝易姓无异也。然争总理大臣者不过两党人以笔墨口舌争之。岁月改易之，行所无事，国人几忘，则与专制世之易相无异也。而争总统者两党列军相当，驱国人之属于党者相杀。每争总统一次，则死国民无算。夫立总统不过为国民代理而已。乃为一代理而死国民无算，其害大矣。则反不如有君主而不乱之为良法也。盖非有爱于君主而必欲立之也。所以爱国民也。” [124] 欧人明于此理，故英比诸国至于迎异族之君以立宪。 [125] 反观中国，则《礼运》有天下为公之义，虞舜行恭己无为之政。 [126] “积四千年君主之俗，欲一旦废之，以起争乱，甚非策也。” [127] 故参鉴欧史，适应国情，自以采行君宪为最宜。
康氏拥护君宪之宗旨虽始终如一，其议论则随时世而先后三变。当戊戌变法之时，康氏意在改造专制，故立言偏重于发扬民贵，而与民权思想比较接近。如戊戌六月康氏为德宗论法国革命，曰：“民性可静不可动也。一动之后，若转石于悬崖，不至于趾不止也。《传》曰：岂其使一人肆于民上。民愚不知公天下之义则已耳。既知之，则富贵崇高者众之所妒，事权尊一者众之所争也。法民既远感于美民主之政，近睹于英戮查理士逐占士第二之故，则久受压制，具瞻岩岩，必倾覆之。”“且夫寡不敌众，私不敌公，理之公则也。安有以一人而能敌亿万兆国民者哉！则莫若立行干断，不待民之请求迫胁，而与民公之。如英之威廉第三后诸主然。明定宪法，君民各得其分，则路易十六必有泰山磐石之安。”“而惜路易十六不能审时刚断也。徘徊迟疑，欲与不与。缓以岁月，靳其事权。遂至身死国亡，为天下戮笑。” [128] 康氏此言深切著明。路易十六云云，不啻为晚清之预言。又如光绪丁未代侨民请愿，谓立宪法开国会为救亡之急务，“明诏已许之矣。所以迟迟者，或疑于民智未开，资格未至耳。夫以中国之大，四万万人之众，学校之盛，当讲求新学之殷，通于中外之彦，殆不可数计。而谓区区数百议员竟无此资格之人才。此不独厚诬中国，自贬人才，亦无此理矣。夫以变法之日浅，阅历之难，办事之艰，人才或乏。若夫徒发空言，兼取中外，从多取决，岂患乏才。即有严苛之论，谓通才仍乏，岂合四万万人，公举数百之人才，而多数取决者，其见闻知识乃不如政府数人之明耶？夫今政府诸臣之才否，非民等所能妄为毁誉。如诸臣多未游历各国，未遍阅行省郡县边徼，以亲贵清流之故，多不解民俗农工商矿之百业。凡此数事，皆举议员应有之人，而政府诸臣皆实未经，则政府诸臣，虽可颂为上圣大贤，或真能清忠公正，而实不能免即聋从昧。虽有苏张之舌，无能为政府诸臣解矣。夫以中国之奇大，危险之极势，而付之寥寥数聋昧者之手，如以巨舰驾洪涛乘逆风潮，而以瞽人为舵师，其事可谓至奇。乃不谓其人才不足举政府而不设置之，又不谓待他日有治国之资格人才足而后设政府。何乃于全国人才公谋国政，而独责以才不足与。此商民等隐笑大奇而不可解者也。夫立宪不过空文耳。苟无国会守之，则亦如教宗之经义耳。故商民等以为真欲救国，必先立宪。真欲立宪，必先开国会。欲定宪法之宜否，与其派一二不通语文之大臣游历考察， [129] 不如合国会之民，献千数百英彦之才而公定之” [130] 也。康氏此言尤明快犀利，逼近民权之义，深中清廷之病。盖康氏本君宪之宗旨以攻专制，故俨然一激进之维新人物矣。
康氏鼓吹立宪之言论，至革命军兴而一变为拥护立宪。《宣统辛亥之救亡论》即其最要之文献。此论共分十篇，自极言革命思想之错误，革命行为之危险外，复申明君宪之优长，称颂清廷之决断。其用意显在证明宪政既已推行，革命徒成自扰。康氏谓：“今者朝廷审天下为公之理，为中国泰山磐石之安，既明且决，毅然下诏，行不负责任之义，而一切付之资政院。立开国会，公之国民。定宪法而议立法，听民望之所归，组织内阁，俾代负责任。是朝廷下完全共和立宪之诏矣。此一诏也，即将数千年国为君有之私产一旦尽舍而捐，出公于国之臣民共有也。此一诏也，即将数千年无限之君权，一旦尽舍之，而捐立法权于国会，捐行政权于内阁，改而就最高世爵，仍虚名曰君位云尔。国民曰：国者吾之公产也。昔代理者以吾之幼少而代管之。今代理者已愿将公产交出，吾等可享此公产而无事矣。又曰：代理者总吾公产之全权也。今已将公产权让出公议公办，代理者不过预闻而签一名云尔。故昔之愤然争者，今宜欢然喜矣。故夫立宪云者，以君有之国为公有，以无限之君权改为最高世爵之代名词而已。” [131] 不宁惟是，清廷既许资政院定宪法， [132] 则立法行政大权，君主将皆不能预。“凡此政权一切皆夺，不独万国立宪君主之所无，即共和总统之权，过之甚远。虽有君主，不过虚位虚名而已。实则共和矣。可名曰虚君共和国。”岂止君主立宪而已哉！“虚君者，无可为比，只能比于冷庙之土偶而已。”既无干于政事，又可免岁易总统之纷争。“然则何不行之。抑将倾四万万人之财命，亡万里之境土，弃五千年之文明，而争一冷庙之土偶香火乎？即得胜之，亦太不值矣。汉已兴矣，亦又何求。无亦可以已乎！” [133]
康氏亦知革命潮高，清室必覆。故尝建议拥衍圣公以为庶君。虽显违丙午以前保皇之主张，其坚持君宪之义，则依然如故也。及清帝逊位，民国成立，康氏言论又起变化。一方面相对承认共和立宪，另一方面则极力诋毁民主政治。于是戊戌维新之中坚，遂变为民国之守旧与反动分子。康氏于民国二年应门人请有拟中华民国宪法草案之作，以法国宪法为蓝本。康氏非谓法国责任内阁制为完美之理想也。盖革命已行，则英宪不可复用。不得已而求其次，惟法制为最近于虚君共和。然而寰宇之中，“民主共和，无一良宪法” [134] 。中国取法乎中，至多不过可得下乘。何况开国数月，惨状弥布。国会暴乱，将卒纵横。民俗轻狂，政党纷扰。内成无政府之变态，外伏强邻虎视之危机。 [135] 然则革命共和，自康氏观之，诚亡国之前奏而已。康氏尝慨叹言之曰：“夫国会政党，立宪之二巨物也。而我国如此也。则立宪尚未可行也。追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也。程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也。” [136] 夫立宪尚未可行，而革命已先召乱，将操何术以救之乎？康氏认定祸乱之主要原因在误行民权。故救乱之方即在抑制民权，勿使过于放纵。康氏又深知君主专制不可复行，乃创为“重国”之论以矫贵民之流弊。其言曰：“政治之体，有重于为民者，有重于为国者。《春秋》本民贵大一统而略于国。故孟子曰：民为贵，社稷次之。盖天下学者多重在民，管、商之学专重在国，故齐、秦以霸。法共和之时，盛行天赋人权之学说。盖平民政治以民为主。故发明个人平等之自由，不能不以民为重而国少从轻也。及德国兴创霸国之义，以为不保其国，民无依托。能强其国，民预荣施。以国为重，而民少从轻。夫未至大地一统而当列国竞争之时，诚为切时之论哉！”“今吾国已无君主，无君民之争。法国重民之义已为过去矣。今为列国，非复一统之制。古者天下之义更不切矣。列强竞峙，力征经营，心摹力进，日不暇给。少迟已失，稍逊即败。然则以国为重乃方今切时之义。”“而中国之所当行也，以国为重，则当整纪纲，行法令，复秩序，守边疆。”“先求自治自保，然后奖励物质，润泽文明，高谈平等自由未迟也。” [137] 康氏此言固亦娓娓动听。虽然，犹有疑问焉。康氏重国之义，欲令何人行之乎？使国民行之，则程度苦于不足。使政府行之，则全国已同于“无政府”。使君主行之，则“盛德”之德宗，已埋骨于地下。宣统之冷庙木偶，亦已颠覆。而衍圣公既无人拥立，茫茫九州，谁其负拯救之责。惜乎！康氏于此极重大之问题，无明白之解答以释吾人之疑也。 [138]
抑康氏指摘民国，不仅限于其政治之混乱。民国初年一部分人士醉心西化，蔑视国故之态度，亦引起康氏之痛恨。盖彼认定“中国颠危，误在全法欧美而尽弃国粹”。故昔之奏请剪发易服者，今遂深悔鲁莽。 [139] 爱护国粹之极，至于反对行新历，禁迷信，讲卫生，禁娼妓、婢女、赌博诸事。 [140] 以孔教为国教，则其国粹主义最重要之表现也。康氏深信民族文化之存在，乃国之所以能久存而不灭。故曰：“凡为国者必有以自立也。其自立之道，自其政治教化风俗深入其民心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍乎此，国不能立。以弱以凶，以夭以折。人失魂乎，非狂则死。国失魂乎，非狂则亡。” [141] 夫论国魂则我固有之矣。“中国数千年来奉为国教者孔子也。”“中国能晏然一统，政治二千年者，何哉？诚半部《论语》治之也。” [142] 孔教国魂，固不必圆满无缺。国政俗教，有所未备。“未尝不可采人之长，以补其短。”“若夫尽舍己之政治教化风俗，不择其是非得失，而一以从人，是甘为奴而从主耳，甘卖身而离魂耳。天下之愚，未见其比也。” [143] 辛亥秋冬，中国五千年之经义、典章、法律皆随清廷以俱弃。彼革命诸人不知此“数千年之经义、典章、法度乃积中国数千年无量数之圣哲为之，皆行之久远，宜民宜人者。国之所以立者在此也。” [144]
采长补短之原则，诚未可非。然何者为西洋文化之长乎？康氏对此问题，亦前后持不同之主张。当戊戌时代康氏努力维新。观其告德宗之言，殆欲举中国一切之典章法度而变更之。丁酉十二月，德人占胶州。康上书极陈事变之急，劝清帝尽革旧俗，一意维新。大召天下才俊，议筹款变法之方。采择万国律例，定宪法公私之分。大校天下官吏贤否，其疲老不才者皆令冠带退休。分遣亲王大臣及俊才出洋。其未游历外国者，不得当官任政。又陈上中下之三策。其第一策为“采法俄日以定国是。愿皇上以俄国大彼得之心为心法，以日本明治之政为政” [145] 。次年正月复上书统筹全局。其言有曰：“能变则存，不变则亡。全变则强，小变仍亡。”又曰：“今兹之法，皆汉唐元明之弊政。” [146] 观此诸言，足见康氏戊戌变法之主张，非以摹仿西技，采用西器为满足，而实欲推行西洋之学术典章法度。其观点殆与郭嵩焘暗合，而较清末变法“第三界”以前诸公徒知西法之长限于船坚炮利制造精奇者远为进步。 [147] 及民国改元，康氏乃一变其昔日激进之主张，转以废弃五千年经义、典章、法度为忧，而持局部采补之说。其意以为“中国所长者政治、教化、风俗，而西洋所长者科学、工艺、美术。吾人只宜采彼之长，以我之政治、教化、风俗为主，而修饰之增长之” [148] 。“盖欧美之为美，在其物质之精奇，而非其政俗之尽良善也。吾政俗亦有善者过于欧美。但物质不兴，故贫弱日甚耳。” [149] 然则“吾人所亟采于欧美者，盖有之矣。物质为最要。而理财学哲学诸学次之。物质者以其实物言之，则电化、机器、工程、土木也。以其贯通言之，则物理及数学也。以文美言之，则画学、着色学、乐学也。以器用言之，水压力、天然煤气、电线、无线电、留声电光线、电气灯、蒸汽锤、蒸汽衔筒、显微镜、千里镜之类是也。以兵事言之，则速发枪炮、钢制大炮、炸药、汽船、气球、飞船、兵舰、炮台之类是也。以农机器言之，凡夫芟草、刈稻、播种、起草、耕耘、纺织、裁缝、制胶、造玻璃陶瓷、诸金、塞门德土之类是也”。新世界各国以有此物质文明，不特能得遂用厚生之利，即“道德风俗国政悉因以剖析变动，由臭腐而神奇焉。若以旧世界之物当之，则风摧草靡矣。有此者为新世界，为强国，日新无上焉。无此者为旧世界，为弱国，日就淘汰焉”。中国既未有此，则虽行“平等、自由、自治、共和、政党、握手、鞠躬、免冠、易服”诸事，决无补于危弱。 [150] 岂徒无补。物质文明之基础不立，“多行欧美一新法，则增中国一大害” [151] 。醉心西洋之政教风俗者，可以惧然悟矣。康氏此论，实与张之洞辈“中学为体、西学为用”之主张相呼应。以视戊戌，不仅判若两人，且有每下愈况之叹。
吾人即退一步言，不论戊戌与辛亥之是非，只就康氏前后著论比并观之，则自相违迕之讥，断乎不能解免。康氏于戊戌曾谓“新朝必变前朝之法”。谓“今兹之法，皆汉唐元明之弊政”。谓“变法须尽革旧俗”。谓“全变则强，小变仍亡”。谓“愿皇上以俄国大彼得之心为心法” [152] 。至辛亥以后则谓中国之危在尽弃国粹。谓以半部《论语》治天下，使“中国晏然一统，致治二千年”。谓数千年之经义、典章、法度“行之久远，宜民宜人”。谓立国“当以我之政治教化风俗为主”。谓西洋之所长只在物质文明。康氏之言如此。吾人实不解在短短之十余年中，中国固有之政俗何以忽为朽腐，忽为神奇？西洋之所长，何以忽为政教，忽为物质？戊戌不可一日留之旧法，何以至壬子而忽变为不可一朝废之国魂？清帝效日、俄则必可富强，何以民国学欧美则必至危乱？凡此抵牾之处，恐推演《春秋》三世由八十一以迄于无穷世，亦未易消除调协。夫“有为太有成见”，则决非如其大弟子不惜以今日之我与昨日之我挑战者可知。推原其先后自异之由，或生于其保皇与尊孔之成见。康氏殆知不变法则清必亡，故不惜牺牲中国之旧法以存帝政。及清不变法而覆亡，则力斥西化之为害以存道统。故在康氏心曲之中，保皇为第一义，而爱护孔教、国魂尚为第二义。保皇不得，复辟不成，乃专注其情意于保教之一事。保皇出于至诚，故始终赞美君宪而痛恶共和。尊孔先入为主，故戊戌托古改制，暂时维新，而壬子复归于守旧也。
吾人之推论如尚不误，则可知康氏以立宪为保皇之手段，故其所号召者为假民权。托孔子以为变法之口实，故其所号召者乃假维新。今日事过境迁，康氏之失败与错误已昭然在人耳目，似不劳于兹赘论。吾人不妨引当时人士之月旦以断之。戊戌政变后，康氏亡命至香港，适日本宫崎寅藏亦在彼助孙中山先生推进革命事务。康氏弟子往晤。宫崎告之曰：“以如丝如纶之上谕而欲扫支那三千年之垢弊者愚也。垢弊之来在乎人之心，而支那之人心，其视王言如剑头之一吷久矣。欲使王言而有效，则莫如蓄雷霆万钧之力，锄殛当道之权幸。而欲收锄殛之果，则兵与马之后援也。夫康君有锄殛之愿而徒赖君权以一纸书而翻转政府，此其所以败也。” [153] 此于保皇立宪之主张，真不啻为当头棒喝矣。梁启超于光绪壬寅著论曰：“今之言保教者取近世新学新理而缘附之曰：某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也。”“然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也。不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者仍在孔子，非在真理也。”“故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。” [154] 民国四年复申论曰：“摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊。一、倘所印证之义，其表里适相吻合，善矣。若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年。求诸彼古代之希腊罗马，且不可得，遑论我国。 [155] 而比附之言传播既广，则能使多数人之眼光思想见局于所比附之文句。以为所谓立宪共和者，不过如是，而不复追求其真义之所存。二、劝人行此制，告之曰：吾先哲所尝行也。劝人治此学，告之曰：吾先哲所尝治也。其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制辄疑其不可行，于先哲未尝治之学辄疑其不当治。无形之中恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明。”以康有为之维新，犹依傍孔子改制托古之臆说，则依傍混淆痼疾之深入人心可知。“此病根不拔，则思想终无独立自由之望。” [156] 梁氏此论，于有为所揭春秋万世制宪之理想，不啻加以致命之打击矣。
第五节 谭嗣同
谭嗣同（1865—1898）字复生，号壮飞。生于同治四年。父继洵，官湖北巡抚。嗣同十二岁丧母，尝受父妾虐待。此幼年之家庭境遇，对其一生思想，殆有深远之影响。弱冠游于新疆巡抚刘锦棠幕。大见称许，叹为奇才。自是十年中，往来南北各省，远及新疆、台湾，察风土，交豪杰，研兵事，以天下为己任。甲午后，志益愤发，力倡新学，自称康有为私淑弟子。设学会于湘，以与北京之强学会呼应。戊戌四月，定国是之诏既下，以学士徐致靖荐，自候补知府权充军机章京，与杨锐、林旭、刘光第同预新政，时号“军机四卿”。有为既败，或劝嗣同亡命日本。则曰：“各国变法无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”八月初十日被逮，十三日与杨、林等六人同斩于市。 [157] 遗著有《仁学》、《治事篇》、《兵制论》、《寥天一阁文》二卷、《莽苍苍斋诗》二卷、《远遗堂集外文》二卷等。 [158]
谭氏思想之来源虽有自得于孔佛西学之处，然其大端则师承康有为而加以推演。 [159] 特以二人之性格不同，环境有异，其言论遂互有缓急温厉之别。且谭氏死于戊戌，其所受于康氏者皆早年大同与维新之理论。保皇守旧之说非所得闻。故今日谭氏之书，遂觉其发扬蹈厉，与其师说颇不相类也。
《大同书》本平等自由之旨而立破除九界之论。《仁学》附会《庄子》“在宥”而申论之曰：“治者有国之义也。在宥者无国之义也。曰：在宥，盖自由之转音。旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。且虽有天下，若无天下矣。君主废则贵贱平，公理明则贫富均。千里万里，一家一人。视其家逆旅也，视其人同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝。兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。” [160] 夫在宥之美如彼，而人类所以不能达到者，则由“网罗重重”，深困严缚之故。然则欲致人类于大同，势非冲决网罗不可。“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗。” [161] 如此则天空海阔，无拘无绊，而在宥得矣。
网罗虽多，而束缚最苦，为祸至烈者，无过于名教与人伦。数千年来三纲五伦之惨祸，皆生于名教。“君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒。” [162] 而仁道归于消亡。俗儒谬以纲常名教为千古不磨之天经地义。而不知名之起也，悉由人为，本无内在之价值。古以淫为恶名，故相习以淫为恶。“向使生民之初即相习以淫为朝聘宴飨之巨典”，则淫非恶名，亦孰知淫为恶者。 [163] “独夫民贼固甚乐三纲之名。一切刑律制度，皆依此为率。取便己故也。” [164] 于是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。君父恣睢于上，臣子憔悴于下。名教既立，虽身受荼毒，亦俯首帖耳，无敢呻吟。 [165] 人伦失其平等，社会趋于腐败。故今日倘欲变法，非先变三纲五常之名教不可。 [166] 而名教既多赖独夫民贼以维持，则欲变纲常，非先变君臣之义不可。
谭氏改革君臣之说，大体得自黄宗羲之“原君”、“原臣”，而颇逼近民权思想。《仁学》述君民之关系曰：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉！夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也。臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。” [167] 又论君臣之关系，曰：“古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇。应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。其心中乎？不中乎？”至于死节之忠，亦当依此义以辨之。“君亦一民也，且较寻常之民而更为末也。民之与民无相为死之理，本之与末更无相为死之理。然则古之死节者，乃皆不然乎？请为一大言以断之曰：止有死事的道理，决无死君的道理。死君者宦官宫妾之为爱，匹夫匹妇之为谅也。” [168]
凡此所言，持与康氏戊戌主张相较，似无抵触之处。然康氏阐民权而保大清， [169] 谭氏则因辨正君臣之义而并及民族华夷之辨，直欲驱满洲以复中华之政权。此则师弟相反，如南辕北辙，无可调融。《仁学》论异族压迫之痛曰：“天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣。然而有知辽、金、元之罪浮于前此之君主者乎！其土则秽壤也，其人则膻种也，其心则禽心也，其俗则毳俗也。一且逞其凶残淫杀之威，以攫取中原之子女玉帛。砺猰㺄之巨齿，效盗跖之奸人。马足蹴中原，中原墟矣。锋刃拟华人，华人靡矣。乃犹以为未餍。峻死灰复燃之防，为盗憎主人之计。锢其耳目，桎其手足，压制其心思，绝其利源，窘其生计，塞蔽其智术。繁跪拜之仪以挫其气节，而士大夫之才窘矣。立著书之禁以缄其口说，而文字之祸烈矣。且即挟此土所崇之孔教为缘饰史传，以愚其人而为藏身之固。悲夫！悲夫！王道圣教典章文物之亡也，此而已矣。” [170] 抑满洲之入据中华也，其祸尤有过此者。“成吉思之乱也，西国犹能言之。忽必烈之虐也，郑所南《心史》纪之。有茹痛数百年来不敢纪者，不愈益可悲乎！” [171] 倘华人含悲茹痛而可以苟存，犹可说也。乃当东西列强环视之时，瓜分迫在眉睫，而满洲政府，毫无所恤。“国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之，而卒坚持不变。岂不以方将愚民，变法则民智。方将贫民，变法则民富。方将弱民，变法则民强。方将死民，变法则民生。方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民，变法则与己争智、争富、争强、争生。故坚持不变也。究之智与富与强与生决非独夫之所任为。彼岂不知之。则又以华人比牧场之水草，宁与之同为齑粉而贻其利于人，终不令我所咀嚼者还抗乎我。此非深刻之言也。试征之数百年之行事，与近今政治之交涉，若禁强学会，若订俄国密约，皆毅然行之不疑。其迹已若雪中之飞鸿，泥中之斗兽，较然不可以掩。况东事亟时，决不肯假民以自为战守之权。且曰：宁为怀愍徽钦，而决不令汉人得志。固明宣之语言，华人宁不闻之耶？”夫异族之压制如彼，亡国之迫近如此，则“以时考之，华人固可以奋矣。且举一事而必其事之有大利，非能利其事者也。故华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣。志士仁人，求为陈涉、杨玄感以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦卒以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也”。 [172] 观谭氏此诸议论，知民族革命思想之种子，已沸腾于其血液之中。惜乎其所遇者非孙中山而为康有为，遂使维新党中多一冤魄，革命军中少一猛将。今日尚论，诚不胜其扼腕矣。
谭氏由冲决网罗而推演至于民族自救，始与康氏同道而终于分道背驰。至其论维新变法，则始终不出康氏之范围。虽或措辞有视康透辟之处，而其所据之原理则大略相同。吾人似不必于兹缕述。约言之，谭氏小变大同博爱之说，谓“仁以通为第一义” [173] 。通之义有四：一曰上下通，二曰中外通，三曰男女通，四曰人我通。 [174] 四通不塞，则仁道完成而全球合一。夫仁者欲求其通，虽不能遽臻“太平世远近大小若一”之境界，要不可自囿而拒人，以一族一国为不可逾越之畛域。然而自谭氏视之，清末人士于中外通之一义，实多数未尝得闻。“数十年来学士大夫覃思典籍，探深研几，罔不自谓求仁矣。及语以中外之故，辄曰闭关绝市，曰重申海禁。抑何不仁之多乎？夫仁以以太之用而天地万物由之以生，由之以通。星辰之远，鬼神之冥，漠然将以仁通之。况同生此地球而同为人，岂一二人私意所能塞之。亦自塞其仁而已。彼治于我，我将师之。彼忽于我，我将拯之。可以通学，可以通政，可以通教。又况于通商之寻常者乎。” [175]
谭氏又本三世演进之理论以为维新张目。其意以为孔子之教，以革新为要义。至老子言静主柔，天下风靡，而中国始入于暮气沉沉之衰老状态。“言学术则曰宁静，言治术则曰宁静。处事不计是非而首禁更张。躁妄喜事之名立，百端由此废弛矣。用人不问贤不肖而多方遏抑。少年意气之论起，柄权则颓暮矣。陈言者则命之曰希望恩泽，程功者则命之曰露才扬己。既为糊名以取之而复隘其途，既为年资以用之而复严其等。财则惮辟利源，兵则不贵朝气。统政府台谏、六部、九卿、督、抚、司道之所朝夕孜孜不已者，不过力制四万万人之动。絷其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式。夫群四万万之乡愿以为国，教安得不亡，种类安得而可保也！” [176]
二千年之政治既为乡愿之亡国政治，则图存自救之方端在根本废弃旧章，而别采西洋之制度。谭氏认定西洋之所长不仅在其物质文明，而其船坚炮利之成就，实有政治以为之基础。此种见解，大致与郭嵩焘相合，而与张之洞、康有为异趣。在戊戌维新诸子中可谓独具卓识。吾人请引其甲午战败后《报贝元徵书》以见其意。谭氏曰：“来语数十年来士大夫争讲洋务，绝无成效，反驱天下人才尽入于顽钝贪诈！嗣同以为足下非惟不识洋务之谓，兼不识何者为讲矣。中国数千年来何尝有洋务哉！抑岂有一士大夫能讲者。能讲洋务即又无今日之事。足下所谓洋务，第就所见之轮船已耳，电线已耳，火车已耳，枪炮水雷及织布炼铁诸机器已耳。于其法度政令之美备，曾未梦见。固宜足下云尔。凡此皆洋务之枝叶，非其根本。执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉！” [177] 谭氏又恐人疑效法西政有丧失国粹，自变于夷之嫌，乃本大同平等之义而为之说，认定人同此心，心同此理。西洋行之而有效者，亦即中国之所当行。人徒见中西之貌异，而不知彼我之实同。盖中国与西洋之人“同生于覆载之中，性无不同，即性无不善。彼即无中国之圣人，固不乏才士也。积千百年才士之思与力，其创造显庸卒能及乎中国之圣人。”故“道非圣人所独有也，尤非中国所私有也”。 [178] 世俗不明此理，以优美之政教私之中国，私之中国之圣人，遂徒以制器之长许西人而称之曰洋务。“洋务”既未收效，“浸淫既久，遂失其本义，而流为弹诋詈辱之名。其实了无所谓洋务，皆中国应办之实事。为抵御他国计在此，即不为他国亦竟不能废此也。” [179] 快哉此论，真不顾顽固党之舌挢不下。使康氏于民国读之，当不免兴鸣鼓之感矣。
虽然，满洲之君既宁为怀、愍、徽、钦，不任汉人得志，而汉人又多为乡愿，为病夫，则变法之事，当何道以得行乎？谭氏以为列强为免中国衰老之病传染自身计，“莫若明目张胆，代其改革。废其所谓君主，而择其国之贤明者为之民主” [180] 。如是则中国人人自主，可以图存矣。谭氏何人，非以一死殉戊戌变法者乎？何以有如此之主张。岂非行不掩言乎？吾人一再思之，而后得一近情之解答。康氏变法，重在保清。谭氏维新，则纯出爱国。知旧章不足以自存，故不惜舍己以从西政。知满洲不足言变法，故欲乞灵于国际干涉。审其动机与其识见，均在康有为之上。然而秦庭之哭既势所不能行，救国之念亦如焚而不能戢。傍皇愤懑之际，不觉为康党维新旗帜之所动。于是一误于君宪之空想，再误于德宗之倚任。一腔热血，遂不得洒于其衷心隐含之国民革命主张，而转以酬报心神宗而身献帝之“圣主”。此诚戊戌政变中最惨痛之悲剧，而益令吾人深叹谭氏无缘参预兴中会之可惜也。
* * *
[1] Earl of Macartney.
[2] 《清续文献通考》卷三〇〇，四裔考四，英吉利；稻叶君山《全史》下，页82—88；及萧《通史》中，页766—768，均引此谕文。第二敕谕末段曰：“若经此次详谕后尔国王或误听尔下人之言，任从夷商将货船驶至浙江天津地方，欲求上岸交易，天朝法制森严，各处守土文武恪遵功令。尔国船只到彼，该处文武必不肯令其停留，定留立时驱逐出洋。未免尔国夷商徒劳往返，勿谓言之不豫也。其懔遵勿忽，特此再谕。”
[3] 《癸巳类稿》卷一五“天主教论”。俞生于乾隆四十年，卒于道光二十年（1775—1840）。癸巳乃道光十三年。
[4] 江上蹇叟（夏燮）《中西纪事》卷二，“猾夏之渐”引《海国图志》“天主教”条。魏生于乾隆五十九年，卒于咸丰六年（1794—1856）。
[5] 《中西纪事》卷二“猾夏之渐”引杨光先《不得已》“日食天象验”。书中又有《辟邪》上下篇专驳天主教义。
[6] 陈《史》，页54—55。
[7] 匡辅之《倭文端公别传》。
[8] 按即文祥，同治朝官至武英殿大学士。同文馆之设即由其动议。
[9] 《李文忠朋僚函稿》卷一七，光绪三年“复郭筠仙星使书”。
[10] 陈《史》，页256—257引。
[11] 《文钞·原强》。
[12] 《使西纪程》。
[13] 见此处注[9] 。
[14] 当时尚有一种言论取西法而附会古书，以为乃吾中国之所固有，足为变法之障碍。其最荒谬者为陈炽之《庸书》。其中有曰：“摩西者墨翟之转音也。出埃及者避秦之事也。是知爱人如己即“尚同”、“兼爱”之心也。七日拜天即“天治”、“法仪”之论也。衣衾简略即“节用”、“节葬”之规也。壁垒精坚即“备突”、“备梯”之指也。经说上下为光学重学之宗。句读旁行乃西语西文之祖。其天堂地狱一说本于“非命”、“明鬼”诸篇。乃窃释氏余绪以震惊流俗，而充其无父之量，不惮自弃其宗亲。盖墨氏见距于圣门，转徙迁流而入西域。其抱器长往者，遂挟中国之典章文物以俱行也。”昔顾欢谓印度佛教乃老子化身所立（本书十一章此处注[126] ），与此如出一辙。
[15] 可阅容闳《西学东渐记》，张星烺《欧化东渐史》，柳《文化史》第三编第十三—十四章。
[16] 当1858—1927年。
[17] 此书创始于光绪十年，康氏二十七岁时。至光绪二十八年全书完成。现以钱定安校本为最完全。《康南海文钞》中所附者仅其甲乙二部。此外所著与政治思想有关者为《礼运注》（光绪十年）、《孟子微》（光绪二十七年）、《孔子改制考》（光绪二十二年）。以上均收入《文钞》（民国三年上海石印本）、《春秋笔削大义微言考》（光绪二十七年）、《中庸注》（同上）。
[18] 可阅张伯桢《康南海先生传》，梁启超《戊戌政变记》、《清代学术概论》（单行本，页126—137），钱穆《中国近三百年学术史》（第十四章）。（荣祖案：作者近年于康之思想有更进一步之研究，请参阅Kung-Chuan Hsiao， A Modern China and a New World Kang Yu-Wei ，Reformer and Utopian 1858 -1927 ，Seattle，University of Washington Press，1975。）
[19] 康有为《孔子改制考》。
[20] 见本书第二章第六节此处注[93] 。
[21] 见本书第二章第六节此处注[88] 。
[22] 《文钞》刊布《春秋笔削大义微言考》题词。
[23] 同上。
[24] 《公羊传·隐公三年》，参《汉书》卷一九“袁盎传”。
[25] 同书“隐公元年”，参《汉书·王阳传》。
[26] 同书“桓公八年”。
[27] 《文钞》刊布《春秋笔削大义微言考》题词。
[28] 此康氏不知西政实况，牵强附会之一例。不成文宪法，学者以称英国宪法。其体用与春秋微言分毫无涉。
[29] 《文钞》刊布《春秋笔削大义微言考》题词。
[30] 见本书第三章此处注[41] 。
[31] 《孟子微·总论》。
[32] 见本书第三章此处注[35] 。
[33] 此亦不尽合事实。美总统有较大之任用权。法总统几于无权。瑞士则无专任之行政元首。
[34] 《孟子微·总论》。
[35] 康氏于《礼运注·序》中谓三代以后无论治乱皆小康之世。兹谓三代为小康世，似非矛盾。盖康氏认春秋三世“一世之中又有三世。三重而八十一世”（刊布《春秋笔削大义微言考》题词）。故三代有小康世中之据乱，汉唐有据乱世中之小康也。
[36] 《礼运注》。
[37] 《礼运注·序》。
[38] 《礼运注》参《孟子微》“禹稷当平世”一章注。
[39] 梁启超《清代学术概论》（单行本）谓：“有为虽著此书（大同书），然从不以示人，亦从不以此义教学者。谓今方为据乱之世，只能言小康，不能言大同。言则陷天下于洪水猛兽。”是康氏于此能实践其言。
[40] 梁《概论》页149谓“有为太有成见，启超太无成见”，此可作一例证。
[41] 见本书第三章此处注[17] 。
[42] 《孟子微·总论》。
[43] 康氏西学之知识远胜俞正燮辈，见本章此处注[3] 。
[44] 《大同书》甲部绪言（钱本，页7）。
[45] 同上，页9。
[46] 康氏之《仁学》实有与《墨子》相近处。康氏立论随处流露“性恶”之假定。故认大同世必俟人种改良之后方能出现。墨子阴主性恶，见本书第四章此处注[42] 。康氏求乐免苦之说，亦显似墨子之“利所得而喜”，“害所得而恶”。至于康氏讥墨道大觳，不合求乐之原理（同书，页9），而述大同世饮食衣服起居之安适（癸部），则其思想又略含《列子·杨朱篇》所载享乐主义之成分矣。
[47] 甲部，标目页1。
[48] 人生之苦凡七，如投胎、夭折、废疾、野蛮等。天灾之苦凡八，如水旱、蝗虫等。人道之苦凡五，如鳏寡孤独等。人治之苦凡五，如刑狱、苛税、兵役等。人情之苦凡八，如愚蠢、仇怨、爱恋等。人所尊羡之苦凡五，如富贵、老寿等（页11—14）。甲部一至六章分述诸苦。康氏所言大抵摭拾释典，然不及释典之详尽。阅《涅槃经》卷一二，《显扬圣教论》卷一五，《瑜伽师地论》卷四四。
[49] 甲部，页78。按诸苦皆因九界之言，小有未谛。盖“人生”及“天灾”诸苦与九界少直接关系也。
[50] 同上，页79。
[51] 乙部，页84—102，列举古今中外战祸之惨迹。
[52] 同上，页81。
[53] 此显系误会。西人名火星为Mars，同时又为罗马人战神之称。康氏殆由此误会火星上发生国土相争欤。
[54] 乙部，页81—82。
[55] 同上，页102第二章标目。
[56] 同上，页103。
[57] 同上，页103。
[58] 同上，页104。此似与此处注[54] 所引相抵牾。就大体论，此处所言或为康氏真意所在。彼星团云气相吞并云云，殆不过夸张渲染之词，不足据也。
[59] 乙部，页105。
[60] 同上，页110。
[61] 同上，页105—107。
[62] 同上，页111。页113曰：“二三百年中必见大同之实效。”民国八年二月康氏自题《大同书》甲乙二部单行本谓“不意三十五载而国际联盟成。身亲见大同之行也”。足见其乐观之至，自信之极。傥康氏今日尚存，闻德、日等退出，联盟解体之事，不知其当作何语耳。
[63] 乙部，三—四章，页113—136。
[64] 乙部，页136—165。
[65] 乙部，第三章，页113—118。
[66] 第十六条，乙部，页117。
[67] 第七条，乙部，页116。
[68] 乙部，第四章，页118—136。
[69] 乙部，第四章，页120。
[70] 同上，页137，《大同合国三世表》八项三栏。
[71] 同上，页119。
[72] 同上，页120。
[73] 同上，页123。
[74] 同上，页124—136，庚子春分当1901年荷兰喀京万国同盟之年也。
[75] 丙部，页167—176。
[76] 戊部，页193。
[77] 同上，页199。
[78] 此与李贽所见略同（见本书十七章此处注[64] ）。亦似柏拉图《国家论》卷五Republic ，V.545a-457f及约翰·穆勒《妇女压制论》（J. S. Mill，The Subjection of Women ，1861）。
[79] 戊部，页199。
[80] 康氏主张婚姻契约当名为“交好契约”。规定时限，勿过一年。不得有终身夫妇之名。期满后欢好者得续约（戊部，页24—252）。
[81] 《礼运注》。
[82] 己部“去家界为天民”，页258。
[83] 同上，页259—264。
[84] 同上，页280—288。
[85] 同上，页271—280。康氏对家族伦理之指摘已开谭嗣同“冲决网罗”之端。
[86] 同上，页288。
[87] 同上，页290—292。
[88] 同上，页290。
[89] 丁部，页177。
[90] 同上，页180。
[91] 同上，页187。
[92] 同上，页186。
[93] 同上，页179。
[94] 同上，页180—186。
[95] 丁部，页186。
[96] 同上，页188。改种之说缺乏科学依据。康氏盖未尝读近世生物学之书也。
[97] 庚部，页353—382。
[98] 同上，第一、二、三章标目。
[99] 同上，页362。
[100] 同上，第七—九章，页362—377。
[101] 庚部，页380。
[102] 辛部，页383—430。
[103] 壬部，页431—439。
[104] 癸部，页441—453。
[105] 见本章此处注[46] 。
[106] 梁启超《清代学术概论》页136：“有为始终谓当以小康义救今世。对于政治问题，对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志。”
[107] 《文钞》“进呈《俄罗斯大彼得变政记》序”。
[108] 梁《政变记》（《专集》本，页76）“御史文悌劾保国会语”。
[109] 《文钞》“民族难定汉族中亦多异族而满洲亦祖黄帝考”。
[110] 《文钞》“民族难定汉族中亦多异族而满洲亦祖黄帝考”。章炳麟曾驳此说，见本书第二十四章。
[111] 康氏曰：“民族义者专为合诸弱小为强大国者也。若夫英美俄诸大，则纠合群种而为大国。故民族之说不发焉。吾国之所以为大，真美俄英之比也。故万无发民族义以自裂之理。若必专明民族，则其始排满矣。继必排蒙古西藏之蒙回族矣。”同本书此处注[109] 。康氏未及料辛亥革命成功之后有“五族共和”之义也。
[112] 《文钞》“民族难定汉族中亦多异族而满洲亦祖黄帝考”。
[113] 同书“君与国不相关，不足为轻重存亡论”。
[114] 《文钞》“君与国不相关，不足为轻重存亡论”。
[115] 同书“革命已成有五难中国忧亡说”。
[116] 同书“君与国不相关，不足为轻重存亡论”。
[117] 《孟子微》“禹稷当平世”一章注。
[118] 《文钞》“中国以何方救亡论”，此文作于民国二年。
[119] 同书“拟中华民国宪法草案发凡”，此文作于民国二年。
[120] “草案发凡”及“共和政体不能行于中国论”，此文作于辛亥。
[121] “草案发凡”。
[122] 《文钞》“立宪国之立君主实为奇妙之暗共和法说”。
[123] 同书“新世界只争国为公有而种族君民主皆为旧义不足计说”。
[124] 同书“共和政体不能行于中国论”。
[125] 《文钞》“欧人立宪必立君主且必迎异国或异族人为君主之奇异说”，康氏于戊戌、己亥间曾拟中国宪法草案以英制为蓝本。
[126] 同书“新世界只争国为公有而种族君民主皆为旧义不足计说”。
[127] 同书“立宪国之立君主实为奇妙之暗共和法说”。
[128] 同书“进呈法国革命记序”。
[129] 此指光绪三十一年派五大臣（载泽等）出洋考察宪政，及次年九月下诏预备立宪。康氏此书作于三十三年。三十四年八月清廷定九年立宪之期。
[130] 《文钞》“海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书”。此会乃丁未元旦由保皇党改组而成。
[131] 《文钞》“新世界只争国为公有而种族君民主皆为旧义不足计说”。
[132] 宣统二年庚戌开资政院，各省咨议局与资政院议员迭请召集国会。摄政王始允于宣统五年立宪。
[133] 《文钞》“虚君之共和国说”。
[134] 同书“草案”。
[135] 见同书“忧问”、“孤愤语”、“无政府”、“蓄乱”、“忘耻”、“国会叹”诸篇。
[136] “国会叹”。
[137] 《中华救国论》（壬子夏）参《中国以何方救危论》。
[138] 民国六年康氏与张勋谋复辟，可视为行动上之答案。
[139] 《请剪发易服折》（戊戌七月）跋语不知作于民国何年。
[140] 《文钞》“议院政府无干预民俗说”。
[141] “中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”。
[142] 《孔教会序》（一）。
[143] “中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”。
[144] 《中国还魂论》。
[145] 梁《政变记》引《专集》页7—8。
[146] 同上，页11。
[147] 同上，页21—22。梁氏分变法为四界：（1）道光二十年以后；（2）同治初年至光绪十年；（3）光绪十一年至二十年；（4）甲午败后至戊戌政变。
[148] “中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”。
[149] 《中国还魂论》。
[150] “中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”。篇中又斥民国采用西服，谓“吾国自古称中国以异于夷狄者，不曰衣冠之族，则曰冠带之伦。今国未灭也。故为自灭其冠”。康氏殆忘其所服者非唐宋衣冠而为索头遗制。以之祀孔庙而招国魂，魂而有知，得毋惊走。
[151] 《中国还魂论》。
[152] 大彼得恨俄俗闭塞，欲行欧化。卢梭《民约论》中尝讽其操切。
[153] 《三十三年落花梦》中文节译本，上海（大达），页40。
[154] 《清代学术概论》页144引壬寅年《新民丛报》。钱穆《中国近三百年学术史》页704—708谓康氏貌尊孔教，实尊西俗，与此相反，可参看。
[155] 按康氏虽喜附会，亦知现代议会制度非我所尝实行。戊戌代阔普通武请定立宪开国会折曰：“黄帝清问下民则有合宫。尧舜询于刍荛则有总章。《盘庚》命众至庭。《周礼》询国危疑。《洪范》称谋及卿士，谋及庶人。《孟子》称大夫皆曰，国人皆曰。盖皆为国会之前型，而分上下议院之意焉。《春秋》改制，即立宪法。后王奉之以至于今。盖吾国君民久在法治之中，惜无国会以维持之耳。”丁未请愿书亦曰：“经义之名分，以教宗语言奉之，而未尝立国会以誓盟守之，渝盟则殛之。故汉唐宋明二千年来宪法若有而若无。以是政治逊于泰西。”
[156] 《概论》页146引乙卯年《国风报》。
[157] 谭《三十自纪》、梁启超《谭嗣同传》（附《戊戌政变记》中，《专集》一，页106—110），陈乃乾《谭嗣同年谱》。
[158] 《仁学》成于光绪丙申，年三十二岁。《兵制论》作于己丑，年二十五岁。今有许啸天编《谭嗣同集》（上海群学社）及张元济编《戊戌六君子遗集》。
[159] 《仁学·自叙》谓凡治此者当通佛经华严、相宗，西学新约、格致、社会，中学《易》、《春秋》、《礼记》、孟、庄、墨及周、张、陆、王等家。梁传谓嗣同“冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书”（页106）。钱《学术史》页676曰：“《仁学》者实无异于《大同书》也。（中略）长素之书玄言之，而复生之书笃言之。其实一也。”
[160] 下篇。
[161] “自叙”。
[162] 《仁学》上。
[163] 同上。
[164] 《仁学》下。谭氏认此名教之祸，不当由孔孟负咎。其责实在荀学。上篇曰：“二千年来之政，秦政也。皆大盗也。二千年来之学，荀学也。皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者相交相资，而罔不托之于孔。”
[165] 《仁学》上曰：“中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁则共名也。君父以责臣子，臣子亦可反之君父。于钳制之术不便，故不能不有忠孝廉节一切分别等差之名，乃得以责臣子曰，尔胡不忠，尔胡不孝。是当放逐也。是当诛戮也。忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。虽或他有所据，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所尚。反更益其罪，曰怨望，曰觖望，曰怏怏，曰腹诽，曰讪谤，曰亡等，曰大逆不道。是则以为当放逐，放逐之而已矣。当诛戮，诛戮之而已矣。曾不若孤豚之被絷缚屠杀也，犹奋荡呼号以声其痛楚，而人不之责也。”
[166] 《仁学》下，谭氏独取朋友一伦，以其平等自由，其意略似李贽。
[167] 下篇。
[168] 同上。然戊戌之败，谭氏死之，且尝告梁启超曰：“不有行者无以图将来，不有死者无以酬圣主。”（《政变纪》传，页109）七月二十九日又与康氏捧衣带诏大哭。与此所言，不合。殆为德宗倚任所深动，故以死报之欤！抑欲以流血鼓天下士气以遂变法之志而自附于死事之节欤！
[169] 张伯桢《南海先生传》谓新党往来函札不用光绪年号，以孔子纪年。且推崇谭氏，以为可当“伯里玺”之选。似康党亦不必保大清。然就康氏所遗文字观之，其本人以保皇为志，殆可无疑。
[170] 下篇。此与康氏亦相反。康认满洲采用汉人之文化，故中国未尝沦亡。见本书此处注[114] 。
[171] 《仁学》下。
[172] 《仁学》下。
[173] 《仁学》上。
[174] 《仁学》下。
[175] 《仁学》上。按此与排满之旨不悖。满洲压制中国先违仁道故也。又按氏少作“治言”一篇发挥夷夏内外之旧说。及闻康氏大同义，乃悔而弃之。
[176] 同上。
[177] 《文集》。
[178] 《报贝元徵书》。
[179] 《治事篇·第一释名》。按谭氏变法之具体意见多在此文九篇中。
[180] 《仁学》下。