第一节 冯桂芬
戊戌维新乃清末变法运动最惊人之一幕。然而当时维新言论已有弥漫天下之势，非康梁一派所能网罗包括。就时间论，前于戊戌者有冯桂芬，后于戊戌者有严复。就内容论，较康梁守旧者有张之洞，较康梁彻底者有何启、胡礼垣。本章略述此数人之主张。当时人士可论述者虽不止此，而维新论者之主要态度殆已略尽于此。
冯桂芬，字林一，号景亭。生于嘉庆十四年，卒于同治十三年（1809—1874）。道光进士，官至詹事府右春坊右中允。精古文辞，兼通算学。 [1] 咸丰十年，英法联军攻入天津、北京，冯氏避居上海，著《校邠庐抗议》二卷，凡四十篇，以发挥其变法之主张。 [2] 下距太平天国之亡四年，戊戌变法三十八年。
作者之态度可于其自序中见之。冯氏谓《抗议》之立论，“参以杂家，佐以私臆，甚且羼以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨” [3] 。易词言之，则冯氏认欲致中国于富强，非合用中西之学术不能收效。盖以“今之天下，非三代之天下比矣”。三代天下，不过《禹贡》之九州。九州边域以外悉为蛮荒所处。或则文教不被，或则途路未通。故中国号为神州，乃人文之所极。“今则地球九万里莫非舟车所通，人力所到”，而神州退为东南之一州。不宁惟是。今世界中“据西人舆图所列不下百国。此百国中经译之书惟明末意大里亚及今英吉利两国书凡数十种。其述耶稣教者率猥鄙无足道。此外如算学、重学、视学、光学、化学等皆得格物至理。舆地书备列百国山川、厄塞、风土、物产，多中人所不及”。是今日之外国自有其擅长之学术，亦非三代荒服夷狄无文化者之比。然则治今日之中国断不应闭关自守，故步自封，而当取彼之所擅长，辅我之所固有。“太史公论治曰：法后王，为其近己而俗变相类，议卑而易行也。愚以为在今日又宜曰鉴诸国。诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者。如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉。” [4] “或曰：管仲攘夷，夫子仁之。邾用夷礼，《春秋》贬之。今之所议，毋乃非圣人之道耶？是不然。夫所谓攘者必实有以攘之，非虚憍之气也。居今日而言攘夷，试问何具以攘之。所谓不用者，亦实见其不足用，非迂阔之论也。夫世变代嬗，质趋文，拙趋巧，其势然也。时宪之历，钟表枪炮之器，皆西洋也。居今日而据六历以颁朔，修刻漏以稽时，挟弩矢以临戎曰：吾不用夷礼也，可乎？且用其器，非用其礼也。用之乃所以攘之也。” [5]
据顷所引观之，足见冯氏所欲采用于西洋者，非其形上之道，而仅为其形下之器。推冯氏之意，殆以中国三代圣人之法，乃百世所当行，而诸国所不及。其所以屡见挫于西洋者，惟以之乏船坚炮利之科学与技术为最大原因。独此必需外求。其他皆在乎内省之振发。本此见解，故冯氏所主张推行之洋务，悉以船坚炮利为归宿。冯氏“论咸丰庚申之败而陈补救之方”曰：“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气莫不冲冠发上指者，则今日之以广运万里地球中第一大国而受制于小夷也。”考中国所以见制，其故在于自暴自弃。非天赋我独薄，实我自不如人。“夫所谓不如，实不如也。忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸。向时中国积习长技均无所施。道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱。必求其所以如之，仍亦存乎人而已矣。以今论之，约有数端。人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。四者道在反求。惟皇上振刷纪纲，一转移间耳。此无待于夷者也。至于军旅之事，船坚炮利不如夷，有进无退不如夷，而人材健壮未必不如夷。是夷得其三，我得其一。故难胜。北兵亦能有进无退，是我得其二。故间胜。粤人军械半购诸夷而不备，并能有进无退，是我得二有半。故半胜。然则即良将劲兵，因械于敌，如天之福，十战十胜。而彼来我不能往，犁庭扫闾，固无其事，后患正无已时，而况乎胜负未可知也。得三与得二有半，究有间也。何如全乎其为得三之相当也。果全乎其为得三，不特主客异形，劳逸异势，且我有可以穷追之道，彼有惧我报复之心，殆不啻相当焉。斯百战百胜之术矣。夫得三之效，亦道在反求而无待于夷。然则有待于夷者，独船坚炮利一事耳。” [6]
虽然船坚炮利有待于夷者，非谓购自西国而雇用西人也。军事建设当以魏源“师夷长技以制夷”一语为宗旨，而以自制自用为原则。盖“能造能修能用，则我之利器也。不能造不能修不能用，则仍人之利器也”。本此见解，故冯氏主张设船炮局。 [7] 聘夷人为宗匠，华人从学制造。学成者赐举人。发明出夷制上者赐进士。为造就富有学术根柢之制造人材起见，冯氏又建议立学译书， [8] 择英华书馆、墨海书院、方略馆等所藏之历算、格致、制器西书，译为中文。别于广东、上海设翻译公所。选十五岁以下颖悟文童肄业。西人课以诸国语言文字，又聘内地名师课以经史等学，兼习算学。三年届满，成绩优异者，补诸生。能施之实用者给举人。冯氏相信“自强之道实在乎是”，而不知如此短期肤浅之训练，决不足以培养科学人材以为制器之根本也。
冯氏所论洋务，尚有一端足资一述。冯氏于国际大势颇有所见。如其论中国未遽遭瓜分之故，曰：“中华为地球第一大国。原隰衍沃，民物蕃阜，固宜为百国所垂涎。年来遍绘地图，辙迹及乎滇黔川陕。其意何居。然而目前必无为者，则以俄、英、法、米四国地丑德齐，外睦内猜，互相钳制，而莫敢先发也。”然而此种均势绝不能久。故中国必须及早振作。治本之法在图富强，治标之法在“善驭夷”。向来驭夷之方，非鄙视之如禽兽，不以信义相与，即恐惧之如虎狼，不敢直理相抗。两者皆非其道，而别有善驭之术。“夷人动辄称理，吾即以其人之法，还治其人之身。理可从，从之。理不可从，据理以折之。” [9] 如此则夷人可驭。抑吾人当注意，冯氏所谓驭夷，实与传统思想中之“天朝”观念无涉，而与近代之国际交往观念相似。故冯氏论培养外交人才曰：“今海外诸夷，一春秋时之列国也。不特形势同，即风气亦相近焉。势力相高而言必称理，谲诈相尚而口必道信。两军交战，不废通使。一旦渝平，居然与国。亦复大侵小，强凌弱，而必有其借口之端。不闻有不论理，不论信，如战国时事者。然则居今日而言经济，应对之才又曷可少哉？”此言透辟明快，在当时可称为独到之见。至其建议清廷，谓：“应诏中外大臣各举行知，有口辩胆气机牙肆应之人，时赐召对以验之，量予差遣以试之，用备他日通商大臣之选。” [10] 则似于外交人才之实质尚未有正确之认识。
冯氏论内政，遍及吏治、国计、民生、军备、科举、教育等大端，而以吏治、教育为最可注意。冯氏引《孟子》“国人皆曰贤，然后察而用之”之说，以为京官外官由吏部或上司铨选，往往不顺舆情，不得人材，故必须加以改革。其“道在以明会推之法广而用之，又以今保举之法反而用之。会推为重臣之贵，今广之于庶僚。保举为长吏之权，今移之于下位” [11] 。一切均由官吏生员及乡耆岁举。得举多者始得任用。此暗采西洋选举之法，合之中国固有制度而立说者也。
冯氏认下情不通为政治之大弊，乃建议以矫之曰：“今议复陈诗之法，宜令郡县举贡生监，平日有学有行者，作为竹枝词新乐府之类，钞送山长。择其尤，椟藏其原本，录副本隐名送学校。进国学，由祭酒进呈，候皇上采择施行。有效者下祭酒学政，上其名而赏之。无效者无罚。诗中关系重大而祭酒学政不录者有罚。”此论略与黄梨洲公是非于学校之意相近 [12] ，而逊其透彻。冯氏所以不令诸生上书直陈时事者，盖以鉴于汉王咸、陈蕃，晋嵇康，唐鲁傥，宋陈东等虽以太学清议为人所称，而究其终极不免朋曹干政，斗讼成风。周密《癸辛杂识》理宗景定之末，三学横恣，至与人主抗权，足见唐宋时太学陈言，已多流弊。今之风俗，下于唐宋。故仅许陈诗，“不令呼群引类以启党援，不令投匦击鼓以近讦讼，庶几无流弊乎？” [13] 此殆冯氏有闻于西洋“君民不隔”之政，与乎民意舆论之事，而参酌国情以为之制也。
欲生员有补于政事，则不得不改进学校与科举。冯氏引陆世仪语曰：“教官不当有品级，亦不得谓之官。盖教官者师也。”又引顾炎武之言曰：“师道之亡，殆于赴部候选。”本此尊师重道之旨，冯氏乃为之说曰：“择师之法，勿由官定。令诸生各推本部及邻郡先生有经师人师之望者一人，官核其所推最多者聘之。不论官大小，皆与大吏抗礼，示尊师也。” [14] 师道既尊，然后学风可笃矣。科举之亟待改革，理亦至明。冯氏引饶廷襄言，谓明太祖设科举之用意，不在选拔天下之秀士，而在败坏天下之人才。故以无用之八股时文消磨学子之聪明志气。今虽不可废除科举，而应加以重大改革。第一场宜试经学，以汉学为主。第二场史学，以考据三代以下为主。第三场试文赋诗。 [15] 于科举之外别令各地绅耆、诸生、乡正、副董举才德出众者。州县申得举多者于大吏。大吏会同学正山长简尤荐于朝廷。 [16] 凡此所陈，亦与梨洲科举取士之法相近。 [17]
冯氏又略取宋明乡约宗法之制， [18] 兼仿西洋地方自治之意，而建议以乡族为政治之基础。民间每姓立一庄为荐飨、合食、治事之地。庄设养老、恤嫠、育婴、养疴诸室。凡无力者分别入之。又设严教室，子弟不肖者入之。庄立族正族约，皆由族人公举，以治诸事。庄之效用有四：一曰人无饥寒失所者，故盗贼可免。二曰教治严明，故邪教不兴。三曰争讼械斗得息。四曰保甲社仓团练易行。 [19] “各里满百家公举一副董，满千家公举一正董。里中人各以片楮书姓名，保举一人，交公所汇核。择其得举最多者用之。皆以诸生以下为限。不为官，不立署，不设仪仗。以本地土神公祠为公所。民有争讼，副董会里中耆老于神前，环而听其辞。副董折衷公论而断焉。理曲者责之罚之。不服，则送正董，会同两造，族正公听如前。又不服，送巡检。罪至五刑送县。其不由董而达巡检或县者，皆谓之越诉。”“正董薪水月十金，副董半之。正副董皆三年一易。其有异绩殊誉，功德在闾里者，许入荐举。有过者随时黜之。” [20]
第二节 张之洞
冯桂芬之抗议，参以夷说，不背圣法。三十八年之后，张之洞刊行其《劝学篇》 [21] ，大鬯“中学为体、西学为用”之主张，与冯氏先后呼应。然《抗议》成书之时，风气尚未大开。故冯氏虽不弃旧，而所重实在维新。《劝学篇》成于戊戌三月，先于德宗《定国是诏》不逾数十日。是时新学已趋盛兴，康党几得国柄。新旧交讼，朝议纷然。“于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而废食，新者歧多而亡羊。旧者不知通，新者不知本。不知通则无府敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是则旧者愈病新，新者愈厉旧。交相为瘉，而恢诡倾危，乱名改作之流，遂杂出其说，以荡众心。学者摇摇，中无所主。邪说暴行，横流天下。” [22] 张氏乃求折衷新旧，综合本末，著为此书。其用意在“群天下改其闭塞聪明之习，终不偭大中至正之规” [23] 。是虽提倡维新，而亦重在卫道，则其与冯氏主张略同，而态度相异也。
张之洞，字孝达，号香涛。生于道光十七年，卒于宣统元年（1837—1909）。同治进士，屡任各省督学。典试所至，提倡经史实学。外任督抚垂三十年。在两湖最久。京汉铁路、萍乡煤矿、汉阳铁厂均其所开办。光绪末任军机大臣，体仁阁大学士。卒谥文襄。《劝学篇》乃其总督两湖时所作。 [24]
张氏认定，“今日之变，岂特春秋所未有，抑秦汉以至元明所未行” [25] 。故非亟图自保，必沦于万劫不复之境界。自保之说人所习闻。然发之者每失之偏激。其甚者或谓“保中国不保大清”，或欲破人伦而决网罗。恢诡乱名，天下自扰。九州内祸，恐先外侮。张氏乃陈内篇之旨“以正人心”。其论虽多，要不外阐发忠清尊孔之一意。张氏之言曰：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三。一曰保圣教，一曰保华种，一曰保国家。夫三事一贯而已矣。保国家保教保种合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存，有智则存。智者教之谓也。教何以行，有力则行。力者兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则教不尊。……波斯景教国弱教改。希腊古教，若存若灭。天主耶稣之教行于地球十之六，兵力为之也。我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师。汉唐及明，宗尚儒术，以教为政。我朝列圣尤尊孔孟程朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下。故凡有血气咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西之通义。我朝邦基深固，天之所祐，必有与立。假使果如西人瓜分之妄说，圣道虽高虽美，彼安用之。五经四子弃之若土苴，儒冠儒服无望于仕进。巧黠者充牧师，充刚八度，充大写。椎鲁者谨约身税，供兵匠隶役之用而已。愈贱愈愚。贱之久则贫苦死亡，奄然凘灭。圣教将如印度之婆罗门，窜伏深山，抱守残缺。华民将如南洋之黑昆仑，毕生人奴，求免笞骂而不可得矣。今日时局，惟以激发忠爱，讲求富强，尊朝廷，卫社稷为第一义。”国苟能保，教种有赖。“然则舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉！今日颇有忧时之士，或仅以尊崇孔学为保教计，或仅以合群动众为保种计，而于国教种安危与共之义忽焉。” [26] 故为张氏所不取也。
保种必须保国，其论大体可通。然张氏所谓国与种，则不免含有疑义。张氏认清室为中国，混华族于蒙古，此乃康党保皇之惯技，不足以餍爱卫国种者之心。夫朝之与国，宜有区辨。梁任公言之至晰。 [27] 历代迭兴，中国固未尝随前朝以覆灭。张氏殆亦知此理，故未尝公然言之，而仅喋喋焉列数清朝之“深仁厚德”，“良法善政”，诧为中史二千年之内，西吏五十年以前所未有。“中国虽不富强，然天下之人无论富贵贫贱皆得俯仰宽然有以自乐其生。西国国势虽盛，而小民之愁苦怨毒者，郁遏未伸，待机而发。以故弑君刺相之事，岁不绝书。固知其政事亦必有不如我中国者。”清室政绩之难能可贵如此，则举国人民，岂可不“各抒忠爱”，“与国为体”乎？ [28]
张氏既发歌颂皇恩之巧言，以淆乱爱国之心理，阴沮政治革命之主张，又暗倡汉满同族之说以削弱方兴之民族思想。其言曰：“西人分五大洲之民为五种，以欧罗巴洲人为白种，亚细亚洲人为黄种，西南两印度人为棕种，阿非利加洲人为黑种，美洲土人为红种。西起昆仑，东至于海，南至于海，北至奉天、吉林、黑龙江、内外蒙古，南及沿海之越南、暹逻、缅甸、东中北三印度，东及环海之朝鲜，海中之日本，其地同为亚洲，其人同为黄种，皆三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所分。隋以前佛书谓之震旦，今西人书籍文字于中国人统谓之曰蒙古，俄国语言呼中国曰契丹。是为亚洲同种之证。” [29] 如此所言，则印度、日本均同文种，况于满洲？故欲保国者固不可不保清室，欲保种者又岂可自外于满人。不宁惟是，汉人与满蒙同族，而与西洋则异类。今日以瓜分之祸见迫者，正此异类之西洋人。故保种之计端在联汉满以抗西人。然而昏墨之徒，昧于此理。“方且乘此阽危，恣为贪黩，以待合西伙，为西商，徙西地，入西籍。而莠民邪说，甚至诋中国为不足有为，讥圣教为无用。分同室为畛域，引彼法为同调。日夜冀幸天下有变，以求庇于他人，若此者，仁者谓之悖乱，智者谓之大愚。” [30] 彼印度、越南，前车可鉴。认贼作父，何足语于保种之义哉！
吾人之解释如不误，则张氏保国保种之说实不过保清之饰词。至其保教之意，亦不外表章“荀学”以为巩固清室政权之工具。张氏所谓圣教，其范围至为狭隘。先秦古学之中，黜诸子而独取孔氏。儒家经学之中，尊《论》、《孟》而抑秦汉。“盖圣人之道大而能博，因材因时，言非一端，而要归于中正。故九流之精，皆圣学之所有也。九流之病，皆圣学之所黜也。”若于中正之外别用异端，则“学老者病痿痺，学余子者病发狂”，皆不免大悖圣人之道。且“群经简古，其中每多奥旨异说。或以篇简磨灭，或出后师误解。汉兴之初，曲学阿世，以冀立学。哀平之际，造谶益讳，以媚巨奸。于是非常可怪之论益多。如文王受命，孔子称王之类。此非七十子之说，乃秦汉经生之说也。而说《公羊春秋》者为尤甚”。故张氏断之曰：“窃惟诸经之义，其有迂曲难通，纷歧莫定者，当以《论语》《孟子》折衷之。《论》、《孟》文约意显，又群经之权衡矣。” [31]
张氏果能守《论》、《孟》之大旨以言政教，则于孔子所谓“君君臣臣父父子子”，孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”者，必不能视若无睹。然而张氏所特注重而视为孔教之精义者，不过宋明理学家所阐扬之三纲五常。此皆《论》、《孟》经文所未见，而显背孔孟人伦之本旨。 [32] 张氏殆知孔孟本旨实有碍于专制思想，故不恤潜袭汉人曲学之故智，假借圣言，以图抗拒民权之潮流。故其论曰：“知君臣之纲，则民权之说不可行也。知父子之纲，则父子同罪，免丧废祀之说不可行也。知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。” [33] 其误解民权平权之意义，事极显然，固不待吾人为之辨析，而其排斥民权诸说则尤为荒诞可嗤。吾人不妨略加征引，以为当时反对民权议论之一例。
张氏认定“民权之说无一益而有百害”。所谓无益者，其故有四。欲本之以立议院，则民智未开，“明者一，暗者百，游谈呓语，将焉用之”。欲据之以立公司，开工厂，则“有赀者自可集股营运，有技者自可合伙造机。本非官法所禁，何必有权。”欲资之以开学堂，则“从来绅富捐资创书院，立义学，设善堂，例予旌奖。岂转有禁开学堂之理，何必有权。若尽废官权，学成之才既无进身之阶，又无饩廪之望，其谁肯来学者？”欲藉民权以练兵御侮，则“既无机厂以制利械，又无船澳以造战舰，即欲购之外洋，非官物亦不能进口。徒手乌合，岂能一战？”所谓有害者，其最大之理由为民权可以召乱亡，“方今中华诚非强盛。然百姓尚能自安其业者，由朝廷之法维系之也。使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作。纪纲不行，大乱四起。倡此议者岂得独安独活。且必将劫掠市镇，焚毁教堂。吾恐外洋各国必借保护为名，兵船陆军深入占踞，全局拱手而属之他人。是民权之说固敌人所愿闻也。”张氏又斥自主自由之说曰：“夫一哄之市必有平，群盗之必有长。若人皆自主，家私其家，乡私其乡，士愿坐食，农愿蠲税，商愿专利，工愿高价，无业平民愿劫夺，子不从父，弟不蠲师，妇不后夫，贱不服贵，弱肉强食，不尽灭人类不止。环球万国必无此政。生番蛮獠必无此俗。至外国今有自由党，西语实曰里勃而特，犹言事事公道，于众有益。译为公论党可也，译为自由非也。” [34] 张氏又论议院之不必设曰：“民权不可僭，公议不可无。凡遇有大政事，诏旨交廷臣会议，外吏令绅局公议，中国旧章所有也。即或谘询所不及，一省有大事，绅民得以公呈达于院司道府，甚至联名公呈于都察院。国家有大事，京朝官可陈奏，可呈请代奏。方今朝政清明，果有忠爱之心，治安之策，何患其不能上达。如其事可见施行，固朝廷所乐闻者。但建议在下，裁择在上，庶乎收群策之益而无沸议之弊。何必慕议院之名哉！” [35]
以上所述乃张氏所谓“内篇务本”之义，亦即中学为本之守旧思想。然而徒恃圣教，断不能应空前之变局，故必以中学为根本而辅之以西洋之政艺。张氏明之曰：“如中士而不通中学，此犹不知其姓之人，无辔之骑，无柁之舟。” [36] 如中士而不能西学则犹坐井自囿，不能应敌制变。“王仲任之言曰：知古不知今，谓之陆沉。知今不知古，谓之聋瞽。吾请易之曰：知外不知中，谓之失心。知中不知外，谓之聋瞽。夫不通西语，不识西文，不译西书。人胜我而不信，人谋我而不闻，人规我而不纳，人吞我而不知，人残我而不见，非聋瞽何哉！” [37] 故“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴。其祸更烈于不通西学者矣” [38] 。
本此见解，张氏提出治学之基本方针曰：“今日学者必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱，九州之风土，涉猎子集以通我中国之学术文章。然后择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之。斯有其益而无其害。” [39] 又论学堂之法曰：“四书五经，中国史事政事地图为旧学，西政西艺西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。” [40]
张氏论维新有较冯氏进步之一点。冯氏认中国必须求之西人者仅船坚炮利之一端。张氏则知西政为西艺之根本，亦为讲西学者所当探求。故其言曰：“不变其习，不能变法。不变其法，不能变器。”又曰：“西艺非要，西政为要。” [41] 然而吾人应注意，张氏所谓西政，仅指强兵富国，利用厚生之设施，而不指其立国之大经大法。盖顷已言之，张氏认西国虽强而人民愁怨，其政事必有不如我者。民权有背纲常，议院不合国情，此皆不可仿效。然则所谓西政者，实不过与船坚炮利直接有关之学术与政策而已。故曰：“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、勤工、通商，西政也。” [42]
张氏维新之主张可分为益智与变法之两大端。益智者欲变国人愚昧结习，变法者欲行西人富强之器艺。益智为一切之先决条件，故外篇首发其议。张氏论智之重要曰：“自强生于力，力生于智，智生于学。孔子曰：虽愚必明，虽柔必强。未有不明而能强者也。”西国强而中国弱，此无可讳言之事实。然而推究其原，“岂西人智而华人愚哉？欧洲之为国也多，群虎相伺，各思吞噬，非势均力敌不能自存。故教养富强之政，步天测地格物利民之技能，日出新法，互相仿效，争胜争长。且其壤地相接，自轮船铁路畅通以后，来往尤数，见闻尤广。故百年以来，焕然大变。三十年内，进境尤速。如家处通衢，不问而多知。学友畏友，不劳而多益。中华春秋战国三国之际，人才最多。累朝混一以后，傫然独处于东方。所与邻者类皆陬澨蛮夷，沙漠蕃部。其治术学术无有胜过中国者。惟是循其旧法，随时修饬，守其旧学，不逾范围，已足以治安而无患。迨去古益远，旧弊日滋，而旧法旧学之精意渐失。今日五洲大通，于是相形而见绌矣。”“迨至道光之季，其时西国国势愈强，中国人才愈陋。虽被重创，罕有儆悟。又有‘发匪’之乱，益不暇及。林文忠尝译《四州志》《万国史略》矣。然任事而不终。曾文正尝遣学生出洋矣。然造端而不寿。文文忠创同文馆，遣驻使，编西学各书矣。然孤立而无助。迂谬之论，苟简之谋，充塞于朝野。不惟不信学，且诟病焉。一儆于台湾生番，再儆于琉球，三儆于伊犁，四儆于朝鲜，五儆于越南、缅甸，六儆于日本。祸机急矣，而士大夫之茫昧如故，骄玩如故。天自牖之，人自塞之，谓之何哉！夫政刑兵食，国势邦交，士之智也。种宜土化，农具粪料，农之智也。机器之用，物化之学，工之智也。访新地，创新货，察人国之好恶，较各国之息耗，商之智也。船械营垒，测绘工程，兵之智也。此教养富强之实政也。非所谓奇技淫巧也。华人于此数者主其故常，不肯殚心力以求之。若循此不改，西智益智，中愚益愚。不待有吞噬之忧，即相忍相持，通商如故，而失利损权，得粗遗精，将冥冥之中举中国之民已尽为西人之所役矣。役之不已，吸之朘之不已，则其究必归于吞噬而后快。” [43] 智也者真救亡之要道也。
“智以救亡，学以益智。”其关键又在乎士先有智以导农工商兵。盖以“士不智，农工商兵不得而智也。政治之学不讲，工艺之学不得而行” [44] 。故富强之基，在开士智。张氏所议办法，有游学、设校、译书、阅报之四端。游学之目的在培植领袖人才。故“游学之益，幼童不如通人，庶僚不如亲贵”。游学之工作宜于速成。故“游学之国西洋不如东洋” [45] 。然“游学外洋之举，所费既巨，则人不能甚多。且必学有初基，理已明，识已定者，始遣出洋，则见功速而无弊。是非天下广设学堂不可。各省各道各府各州县皆宜有学，京师省会为大学堂，道府为中学堂，州县为小学堂”。至各学堂之课程标准及学则有五：一曰“新旧兼学”，二曰“政艺兼学”，三曰“不课时文”，四曰“不令争利”，五曰“师不苛求”。 [46] 学生就规定年限，按其成绩，肄业升学。“期满以后，考其等第，给予执照。国家欲用人才，则取之于学堂。验其学堂之凭据，则知其任何官职而授之。是以官无不习之事，士无无用之学。其学堂所读之书，则由师儒纂之，学部定之，颁于国中。” [47] 此外更“多译西国有用之书，以教不习西文之人。凡在位之达官，腹省之寒士，深于中学之耆儒，略通华文之工商，无论老壮，皆得取而读之，采而行之矣” [48] 。报纸之利不只一端，“外国报馆林立，一国多至万余家。有官报，有民报。官报宣国是，民报达民情。凡国政之得失，各国之交涉，工艺商务之盛衰，军械战船之多少，学术之新理新法皆具焉。是以一国之内如一家，五洲之人如面语”。此博闻之利也。“方今外侮日亟，事变日多。军国大计，执政慎密，不敢宣言。然而各国洋报早已播诸五洲。不惟中国之政事也，并东西洋各国之爱恶攻取，深谋诡计，一一宣之简牍，互相攻发，互相驳辩，无从深匿，俾我得以兼听而豫防之。此亦天下之至便也。”张氏深有见于阅报之益，故乙未以后新党所刊之报亦加推许，认为“可以扩见闻，长志气。涤怀安之鸩毒，破扪籥之瞽论”。甚至西人之报，丑诋中国，彼亦许之，谓为“国有诤邻”。盖以“一国之利害安危，本国之人蔽于习俗，必不能尽知之。即知之，亦不敢尽言之。惟出之邻国，又出之至强之国，故昌言而无忌。我国君臣上下果能览之而动心，怵之而改作，非中国之福哉？” [49] 凡此诸言，诚不愧政治家之襟怀与见识。
张氏变法之议亦限于法制、器械、工艺诸端。其所列条目为变科举，兴农工商矿兵学，而以筑铁路为五学之气脉。 [50] 此皆人所共喻，无待赘说。惟其辩护新法之言则不妨于兹一述。张氏以为排斥新法者不外三等：一为泥古之迂儒，二为苟安之俗吏，三为苛求之谈士。泥古之弊易知，而每为俗吏所利用，以冒守旧之名。盖以“变法必劳思，必集费，必择人，必任事。其于昏惰偷安徇情取巧之私计皆有不便。故借书生泥古之谈以文其猾吏苟安之智。此其隐情也。至问以中法之学术治理，则皆废弛欺饰而一无所为。所谓守旧，岂足信哉！”苛求之误在不知“国是之不定，用人之不精，责任之不专，经费之不充，讲求之不力”，为变法寡效之根原而苛求速效，“局外游谈” [51] 。凡此者皆变法之障碍，不可不加以驳正者也。
张氏犹恐人疑西法有违圣教而不敢行，于是复立为中西会通之说，力辨西学要旨一一与儒术相合。如谓《中庸》尽物之性，是西学格致之义。《论语》教民七年，是武学堂之义。《左传》仲尼见郯子而学，是游学外国之义。《周礼》外朝询众庶，《书》谋及卿士庶人，是议院之义。此皆足证圣经奥义直通西法要旨。然而吾人不能专用圣经而必须远采西法者，则以圣经虽已发其理，创其制，而未尝习西人之技，具西人之器，同西人之法。“学术治理或推而愈精，或变而失正，均所不免。且智慧既开之后，心理同而后起胜，自亦必有冥合古法之处，且必有轶过前人之处。即以中土才艺论之，算术历法诸事，陶冶雕织诸工，何一不今胜于古。谓圣人所创可也。谓中土今日之工艺不胜于唐虞三代不可也。万世之巧，圣人不能尽泄。万世之变，圣人不能豫知。然则西政、西学果其有益于中国无损于圣教者，虽于古无征，为之固亦不嫌，况揆之经典灼然可据者哉！今恶西法者见六经古史之无明文，不察其是非损益而概屏之”，自塞自蔽，陷于危亡。“则虽弟佗其冠，衶禫其辞， [52] 手注疏而口性理，天下万世将皆怨之詈之曰，此尧舜孔孟之罪人而已矣。” [53]
第三节 何启与胡礼垣
何启字迪之，号沃生，广东南海人。幼时读《大学》，忽有悟曰：“正心诚意，效固如此。”乃有意于格物致知。家素丰而嗜学，年甫成童，游学于英国伦敦及阿伯丁两书院，遍学天文、地理、算学、物理、人文、社会、医学、律学诸科凡十余年。归国后居香港。创雅丽氏医院以纪念其英籍夫人。尝任香港议政局员，为西人所重。乙未广州之役曾助孙中山先生举事。何氏虽深受西洋文化之熏陶，而心爱祖国，欲以所学救其衰亡。先后著论，鼓吹变法。光绪十三年（1887）袭侯曾劼刚发刊《中国先睡后醒论》，颇有乐观之词。何氏乃作英文《书后》以驳正之。甲午战起，作《新政要略》。此后迄庚子冬屡与胡礼垣合作文字以表示其变法之主张。
胡礼垣字翼南，广东三水人。少与何氏为同学至友。太平军兴，清廷颇借外力以平乱。事既定，西人索口岸通商。胡氏认为西人政治整肃，格致精深。若中国师其所长，则富强可立致。富强致则远人服。此天之所以授中国也。乃潜心西学，以备世用。肄业于香港大学，华英试均列第一。掌院将遣送英国。以父母在辞不赴。假馆公家书楼，日夕研读。尝融通中西，著“天人一贯”之说。略谓天为性、为理、为公。人为情、为欲、为私。以天贯人，则公私得而天下平。贯之者必以一。一者平也顺也。平顺之机，皆在于政。政立以法，法立以言，言立以事，事立以时，时苟不同，则事言法政皆相随以异矣。尝佐英人开辟北般岛。苏禄之君将留使主民。胡氏辞不就，盖以若能革新中国，其效更广也。甲午战起，得何氏《要略》，乃衍成《新政论议》一篇， [54] 。分寄南北洋及王公大臣。 [55] 何胡二人光绪丁亥庚子间所著文字，今汇集为《新政真诠》 [56] 。
康长素言变法，以改制托古为根据。张香涛言变法，立中体西用之原则。何、胡立言虽时引中籍以相印证，而其宗旨实在于采取西洋民权思想以彻底改革中国之政治，与康、张等留恋专制与依傍古学者，其态度根本不同。二氏盖深有动于西洋政教文物之盛，故不顾非难，昌言群经之义今日无可宗尚，以破旧党及康、张等之尊孔主张。《新政真诠·前总序》谓“中学经学，崇尚已久，学古之士习而不察。此则曰经学足以治事，彼则曰通经所以致用”，有与言西洋新学者，不免色然而怒。彼“不知世易时移，新理代出。微特两汉论释，其义多讹，赵宋新经，全凭私意，即使援引确切，识见所到，与作者同，施于今时，亦不可用。且非惟不可用而已也，而又于文明进化之机多所窒碍”。 [57] 推原其故，则以墨守陈编，实大背与时消息之义，抑“孔子何尝教人以宗经哉”！孔子于诸经之以常法为训者皆删存什一，则独重以无常法为教之《易经》，不特不肯删削，且十翼其义，三绝其编，则孔子之意昭然可睹矣。孔子“非惟不教人以宗经，直是教人以勿宗经耳。勿之云者，非违背之谓也。谓经自为经，人自为人。以人用经，非以经用人。因事成经，非因经成事。是故古有古之经，今有今之经。古经今经，有同有不同。吾且不必问其同不同，但当察其善不善。古之经有善者焉，吾则取而用之。古之经有不善者焉，吾则弃而去之。今之经亦然。一弃一取皆由于我。是则经之宗我而非我之宗经也”。“是故居今之世而不言变法者必非圣人之徒，言变法而犹泥古经之说者亦非圣人之所与。”至于汉宋诸儒，更不足以束缚今人之言动。“汉学宋学在当时岂无可取。置于今日则此二学直可比之为女子缠足之布。汉必去缠足之布然后人生以遂，废汉宋之学，然后儒教以昌。” [58] 然则“古学者，不学或反能为达权通变之士，嗜学则反至为拘迂执滞之辈。西人目中国为教化得半之国，盖就其所学而言也。忠孝廉节之理，求之过当，反以失其中庸。便程服物之功，绝口不言，何以致其实用。此得半教化之国，无事犹可勉强支吾，一遇非常，必至尽形其拙” [59] 。夫经之不可宗也如此，“康君乃公然扬厉其词，谓泰西之能保民、养民、教民，以其所为与吾经文相合之故。中国不能保民、养民、教民，以其所为与吾今文不合之故”。彼“不知保民养民教民，何须经义？外洋诸国惟不用经义？故能为所当为，亦犹尧舜三代时无经文，故能日新其德。今欲取二千余年以前一国自为之事，施诸二千余年以后五洲交涉之时，吾知其必扞格而不相合矣。中国之不能变，盖经文累之也”。 [60]
胡氏又取张香涛中体西用之说而驳之，以为西学本身，体用兼具。其所长者非只船坚炮利之艺器。泰西之立国，“上有清明之法度，下有平恕之民情，而富强之体已传。若夫学问之繁，撮其要则为天学地学人学。学问之实施于事则为神科、医科、律科。其余工艺之流，支分派别。心计之巧，日盛月新。学无不成，人无不学，而富强之用亦全。今或以中学为体，西学为用。中学为本，西学为末。中学为经济，西学为富强。皆于其理有未明也” [61] 。持此以反论中国，则积弱之因在于本原未立，而非仅在艺器之用未具。“陆军之建设，战船之添置，炮台之新筑，枪炮之精巨，有之则其国重，无之则其国轻，夫人而知之矣。然吾谓此仍事之小焉者耳。不足为中国忧也。中国真忧之所在，乃政令之不修而风俗之颓靡也。” [62] 冯景亭谓中国有待于西人者仅船坚炮利一事，自胡氏视之，直如车前马后，本末颠倒之论矣。
吾人既知古学不足以维新，富强之体在政治，则不可不进而讲求法度修明，民情平恕之途径。何胡二氏认定民权乃立国之真诠，而君宪则最宜之政体，于是阐扬西洋18世纪之自由主义及天赋人权学说以破传统之君主专制。《劝学篇书后》曰：“夫权者非兵威之谓也，非官势之谓也。权者谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物。无以名之，名之曰权而已矣。以大经大法之至正至中者而论，则权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀以顾此性命之权。天既备人以百物，则必与以保其身家之权。是故有以至正至中而行其大经大法者，民则众志成城以为之卫。有不以至正至中而失其大经大法者，民则众怒莫压而为之摧。此非民之善恶不同也。民盖自顾性命身家，以无负上天所托之权然后为是也。” [63]
二氏所谓自顾性命身家者，即西人所谓生命与财产之权利。此外尚有自由之权利，亦出天授，而与生命财产如鼎足之并立。“夫‘里勃而特’与《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道’，其义如一。性曰天命，则其为善可知矣。道曰率性，则其为自由可知矣。是故凡为善者纯任自然之谓也。凡为恶者矫揉造作之谓也。强暴必御，讼狱必平，奸宄必除，冤抑必白，是使人得以率性也，是自由也。强暴不御，讼狱不平，奸宄不除，冤抑不白，是使人不得率性也，是不自由也。”生命、财产、自由三权皆出于天，其成于人则谓之自主之权。“自主之权从何而起？此由人与人相接而然也。今人独处深山之中，与木石居，与鹿豕游，则其人之权自若，无庸名以自主之权。惟出而与人遇，参一己于群侪之中，而自主之权以出。是自主者由众主而得名者也。众主者谓不能违乎众也。人人有权，又人人不能违乎众。其说何居？曰：权者利也，益也。人皆欲为利己益己之事，而又必须有利益于众人，否则亦须无损害于众人。苟如是，则为人人之所悦而畀之以自主之权也。人之畀我者如是，则我之畀人者亦如是。是则忠恕之道，絜矩之方也。”夫至公无我之道，岂不尽美尽善。然而“大道之行，今犹未极。天人大合之旨 [64] 末可以旦夕期。是故为今日言，则家不妨私其家，乡不妨私其乡，即国亦不妨私其国，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己私之未尽蠲，如此则合人人之私以为私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者不得复以私名之也。谓之公焉可也”。 [65]
虽然，人权不能自行，必有待于民权制度。“一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民。天视自我民视，天听自我民听。天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。加以民之所欲天必从之。是天下之权，惟民是主。然民亦不自为也。选立君上以行其权，是谓长民。乡选于村，邑选于乡，郡选于邑，国选于郡，天下选于国，是曰天子。天子之去庶民远矣。然而天子之权得诸庶民。故曰：得乎邱民而为天子也。凡以能代民操其权也。” [66] 君主既代民操权，则就其实质而言，虽君主之治亦为民主。“何则？政者民之事而君办之者也。非君之事而民办之者也。事既属乎民，则主亦属乎民。民有性命恐不能保，则赖君以保之。民有物业恐不能护，则借君以护之。至其法如何性命始能保，其令如何物业方能护，则民自知之，民自明之。而惟恐其法令之不能行也，于是乎奉一人以为之主。故民主即君主也，君主亦民主也。” [67]
民权之义，明白易晓。然而国人犹多致疑者，其要因有二：一为误认民权不合圣教，二曰误认民权不易施行。守旧之徒，以忠君为三纲要旨，视民权如洪水猛兽。彼不知“三纲之说，非孔孟之言也。商纣无道也，必不能令武王为无道。是君不得为臣纲也。瞽叟顽嚚者也，而必不能令虞舜为顽嚚。是父不得为子纲也。文王以姒氏而兴，周幽以褒女而灭。是夫不得为妻纲也。君臣父子夫妇谓有尊卑先后之不同则可，谓有强弱轻重之不同则不可” [68] 也。吾人如置父子夫妇而专论君臣之伦，则旧说之诞，尤显然可睹。“国者何？合君与民而言之也。民人也。君亦人也。” [69] 既同为人，则各有其权利与责任。己身独享权利而偏责义务于他人，是岂合乎忠恕之道。故为臣民者固当效忠于君国，而“为国家者不当责一国之忠爱于人民，但当行其所以致人民之忠爱于一国”。孔子曰：“君君臣臣，父父子子。君不君则臣不臣，父不父则子不子。此天下之通理也。” [70] 夫三纲既非圣教，则民权必非邪说。取证经吏，殆无可疑。“中国民权之理，于古最明。”自伏羲、神农、黄帝以至尧舜三代，皆“民悦之然后为君”。故“尧舜之世，即今泰西民主之国也。太甲成王之世，即今泰西君民共主之国也。然不论君主民主或君民共主，要皆不离乎独重民权。此则今日泰西各国所必由之道，即我中国古帝王不易之经也。读孟子告齐宣王之言，师旷对晋公之语，以及周人流厉王于彘，鲁人放昭公于乾侯，而知民权者实乃上世之常谈，古人之常事。斯理也，固亘古今达中外未之或易者也。乃中国自暴秦而来，汉世讳之，宋世塞之。汉宋之学最盛，以故今之人虽日诵古书，习而不察耳。抑民权所以可贵者，非徒以其为古人之言，而实缘其有致治之效”。试以外患论之。“中国当民权明时，外国无不仰慕声灵。惟民权昧时，外人始能入主中夏。”盖“民权既废，民力必衰。此姚石之衅所以兴，辽金之来所以召也” [71] 。再就内政言之。“天下非公不能治，国祚非公不能长。考中国于大一统之朝，其以天下为私者首莫如秦，次莫如隋。皆二世而亡。享国不数十稔，斯可戒矣。夫私之实何在，在于独也。君者独之至也，民者众之至也。”若上溯唐虞，综观四千年之治乱，则“权独归君者秦隋之世也。君民均权者成康之世也。权操民者尧舜之世也。尧舜之法盛，成康之法平，秦隋之法亡”。再以西政印之。“泰西君主之国，可为吾法者莫如英。而核计四百年以前，其权则半属于君，半属于民也。而得失互见，上理未闻。自是而后以至于今，则君听于民而权归百姓矣。然以今日而视四百年前之英，强盛实逾百倍。” [72] 此非民权之明效乎？
致疑于民权者之第二错误为认定其不能实行于中国。“夫民权之复，首在设议院，立议员。今乃诿于中国士民不知环球之大势，不晓国家之经制，不闻外国之立政立教，制器治兵。不知此数者皆非议院议员之事也。议院议员之所知者惟务本节用之大经，安上全下之大法，以及如何而可以兴利，如何而可以除弊。凡有益于地方者务求善策以使之行，凡有害于人民者务必剔厘而使之去。因时者在是，制宜者在是。其志首行于一乡一邑，次及于一县一府。至于环球之大势，非其所须知也。国家之经制，非其所必守也。外国政教兵器等事，知之也可，不知亦可。皆非议员之责也。议员之责在决其事之可行与否，非在能督办其事也。一国之事正繁，岂能责之于未学未习。然其事之是否可行，则虽未学未习，而以情理揆之，以切合于时势地位人事，则无有不得其至当而能决其可行不可行者。此议员之所以可贵，而亦人多能之者也。” [73] 由此言之，则议院何不可行，民权何不可用乎？说者或谓中国今之廷臣部员以及都察院等官皆议员之类，不必另行设置，恐至削夺官权。不知议员“非由民举则民失其权。民失其权则官权亦削。官权一削则君道或非，君道若非则君位不保。夫所谓官权之削者，言无以伸民志耳。盖尝以天下各国强弱之故考之，而知国无所谓强，其民群则强。国无所谓弱，其民涣则弱”。“议员者选举由民，而即所以群其民而使之不涣者也。议院议员之法立则民志伸，民志伸则民心结，民心结则民力齐。是合中国四万万人为一人也。四万万人为一人，是中国将为天下至强之国也。” [74] 然则民权非但可行，实有不得不行之理矣。
民权之旨既明，何、胡二氏又讨论中国当行之政制。就大体言，其所建议者略以英国之虚君立宪及地方自治为蓝本，而亦与康氏保皇，张氏保国之意不背。二氏谓“民权之国与民主之国异。民权者其国之君仍世袭其位。民主者其国之君由民选立，以几年为期。吾言民权者，欲使中国之君世代相承，践天位于勿替，非民主国之谓也”。又谓“此书以议员立论，诚欲中国之君立于无过之地，而世守其位于勿替焉”。 [75] 考其所以不取民主者，其故似有二端：一为中国民权丧失已久，民众无复运用之智能。而“民性多温良，习成隐忍。苟可将就了事，必以毋动为高。故欲复民权，须由君上” [76] 。二则由君主改为民主，必取革命之手段。此必君暴政虐，然后不得已而行之。如法兰西之革命，乃出于事不得已。清朝“历代之君，行谊非过，德泽有加” [77] ，非法君之可比。只须采行民权，即为中国之福。彼“威武以逞者”欲本虐我则雠之言，行汤武征诛之事，恐不免步洪秀全之后尘，不足取也。
议院之制当行之于地方，而不必中央另设员额。县议员由平民于秀才中公举之。凡男子二十岁以上能读书明理而无废疾者皆有公举之权。府议员由秀才于举人中公举之。省议员由举人于进士中公举之。一县“兴革之事，官有所欲为则谋之于议员，议员有所欲为亦谋之于官。皆以叙议之法为之。官与议员意合，然后定其从违也”。从违既定，然后由县申府，历府之议省以申于天子。意若不合，则令其再议。各省议员一年一次会于京城，开院议事，以宰辅为主席。 [78] “政府所令，议员得驳。议院所定，政府得散。” [79] 中央大臣之选举，皆由议员。宰相由议员公举，天子任命。部长由各省议员保举，宰相择定。议员有罢黜宰相部长之权。 [80]
何、胡此议，颇有窒碍难行之处，吾人不难想见。其关于时政建议之可述者，此外尚有二事：一曰注重地方分治，二曰拥护国际和平。二氏上论往史，深斥秦汉以后一统集权之谬。“秦始皇废封建，置郡县，欲以天下之事权操之一人。由今观之，最为妄想。夫大同之治，必有可期。他日世界清平，寰球各邦安知无统一归宗之日。然在今日而论，则必以土著之人治本地之事，斯为平允得宜。”证之物理，凡物莫不由分以为合。一国之结构亦复如此。“以大治小，不若以小治小。以大治小，精神必不能到，智虑必不能周。小者有所不治，大者将与俱倾。以小治小，烛之必无不明，算之必无遗策。小者既颠扑不磨，大者则无懈可击。是故以县治乡，不若以乡自治之为得也。以府治县，不若以县自治之为得也。以省治府不若以府自治之为得也。以京师治各省，不若各省自治之为得也。乡治则县治，县治则府治，府治则省治，省治则京师自无不治。京师治而一国定矣。” [81]
国际和平之议，针对《劝学篇》之“非弭兵” [82] ，而与《大同书》相呼应。作者尝自谓“寰球一家，中国一人者，此书之宗旨也” [83] 。本此宗旨，故作者昌明万邦协和之国际主义，而反对一切之排外思想。例如其论通商之事，谓“夫天下数十百国也，而以一国居其间，犹之一街数十百家也，而以一家厕乎其列。一家于街众相资之事有应为而不为者，数十百家可群起而责让之。一国于通商相济之事有应为而不为者，数十百国可群起而执责之。是故欲别之为家事，其家必不得群聚州处。欲别之为内政，其国必须无互市通商” [84] 。又如其论领事裁判权谓虽有损于君主之权而为“拂戾”之事。然拂戾由来，非纯在彼强我弱，而实在“中国无平情律例，无公当司法” [85] 。又如论庚子“拳匪”，谓联军大举入京，而执政心未忘战。不知我曲彼直，我虚彼实，战则必败，无可徼幸。“和议愈缓则偿兵之费愈多，新政再迟则度支之款难办。为今日计，惟有急成和议，立行新政而已，何须用战？”抑又有进者，“战之一事，中国不特今日不可言，即推之将来富莫与京，盛莫与匹，犹不可言。中国惟有言以德化人可矣。中国所恃以化人者何在？曰：在人众而不凭其众以行杀，在人众而能忘其众以让人”。盖“公理之中本无战争之事”。“天下之权令人畏不若令人爱”。“今泰西各国争长不休，则吾中国独得兼容之量。”“夫是以弭兵之会允为盟主，万国之班应推上座。” [86] 古人所谓天下归仁者，庶几可于不战中得之也。
第四节 严复
严复，字幾道，又字又陵。福建侯官人。生于清咸丰四年，卒于民国十年（1854—1921）。十一岁从同邑黄宗彝治经史。十四岁应募为海军生，入马江学堂肄业。十九岁以最优等卒业，派登兵船巡历至日本长崎、横滨。台湾之役曾奉命东渡 敌，勘量海口。二十四岁，以驾驶生派赴英国，学习海军诸术外，并留心西洋之学术政治。时英国民主运动 [87] 及天演思想 [88] 风靡一时。功利学派巨子约翰·穆勒 [89] 亦为思想界之人望。严氏深受此数者之影响，后来即大量介绍之于中国。二十七岁，学成归国，意气甚盛，颇欲行其所学，以济时艰。李鸿章方经营北洋海军，辟为天津水师学堂总教习。旋恶其议论激烈，不加援引。甲午败后，严氏益主维新，屡著文以见志。如《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》、《辟韩》，拟《万言书》等，均作于乙未、戊戌之间。此为严氏一生思想最激进之时代。戊戌以后，身遭废弃，言论亦趋稳健。乃殚心译述，欲借西人之书，以抒一己之意。所译者有耶芳斯《名学浅说》，约翰·穆勒《穆勒名学》、《群己权界论》，亚当·斯密《原富》，孟德斯鸠《法意》，斯宾塞《群学肄言》，甄克斯《社会通诠》，赫胥黎《天演论》等， [90] 皆于开通风气有极大之影响。光绪三十一年，严氏应上海青年会之请作讲演八次，旋刊行其稿为《政治讲义》。其中虽多袭取西说，鲜有创解，然不失为中国人自著政治学概论之首先一部。民元以后，严氏思想转入于守旧，袁氏谋叛，且列名“筹安会”中，则已沦为时代之落伍者。事殊可惜而不必深论矣。 [91]
严又陵之思想与梁任公有相近处。然二人之性格则迥不相同。梁为感情奔放之人，富于勇往直赴之气。严则长于思虑而坚锐不足。所谓“瞻前虑后，计密成迂” [92] 者，诚忠实之自白。赋性既殊，行事亦异。梁氏一生参加实际之政治运动者先后多次。直至晚年乃专心力于学术。严氏虽出身海军，有志匡时，而终身未尝一预政事。壮岁归国即从事于教育，历任北洋学堂教习，安庆高等学堂监督，北京大学校长。戊戌维新运动既起，严氏虽表同情，每以言论相赞助，而卒未尝躬预其事。此后则专事译述，鲜问事务。抑二人所受之教育略有不同。梁氏少治举业，西学之根柢不深，其所得之欧美学说多出于传译捃摭。严氏未成童即入海军学堂，冠后复留学英国。不特精通英文，且经科学训练。故于西洋学术政治军事均有亲身之体会。其了解西洋文化之程度殆非梁氏所及。
吾人请先述严氏之维新主张。严氏深受19世纪英国达尔文、斯宾塞及赫胥黎诸学者之影响，故其维新言论每以《天演论》为根据。严氏深信人类求存不可不适境自变，而一切改变又当循序渐进，不容躐等。此二者乃其学说之基本，殆始终未尝动摇。方清季闭塞之时，顽固者株守故常，惮于改辙。严氏乃大明变革之义以矫之，其议论遂偏于激进。及民国以后，风气大开，浮嚣之士或欲尽弃旧日文教。严氏持守旧之说以矫之。严氏主张虽先后不同，吾人未可遽断为自相违迕也。
严氏尝谓中西文化相异之要点在中主恒而西主变。“中西事理其最不同而断乎不可合者莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱，一盛一衰为人事之自然。西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱为学术教化之极则。” [93] 考中国之所以好古者，其事非出偶然而有历史上之因缘。“民之生也，有蛮夷之社会，有宗法之社会，有军国之社会。此其阶级循乎天演之浅深，而五洲诸种之所同也。当为宗法社会之时，其必取所以治家者以治其国。理所必至，势有固然。民处其时，虽有圣人，要皆囿于所习。故其心知有宗法而不知有他级之社会。且为至纤至悉之礼制，于以磅礴经纶。经数千年，其治遂若一成而不可复变也者。何则？其体干至完，而官用相为搘拄。譬如动植生物，其形体长成充足之后，虽外缘既迁，其自力不能更为体合” [94] 矣。
当宗法盛世，其一切礼法风俗固皆适时而周用。孔子为宗法社会之圣人，故其为古人所尊奉，亦极合乎情理。然而及时代变迁，外缘大异。若仍故步自封，不相体合，则逆天演之洪流，久必归于淘汰。严氏释之曰：“古之各国大抵不相往来者也。岂惟国与国然，乃至一国之郡邑部落亦大抵不相往来者也。是故礼俗既成，宗教既立之后，虽守之至于数千年可也。至于近世三百余年，舟车日通。且通之弥宏，其民弥富，通之弥早，其国弥强。非彼之能为通也，实彼之不能为不通也。通则向之礼俗宗教，凡起于一方而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不可终日之势矣。当此之时，使其种有圣人起，席可为之势，先其期而迎之，则国蒙其福。不幸无此，其为上者怙犹盛之权，后其时而拒之，则民被其灾。灾福不同，而非天下之公理，非人性所大同，其终去而不留者则一而已。” [95]
天下公理，人性大同，于何见之乎？就大体言，严氏于民元以前认定西洋之学术文化与政治合于天演之趋势，为中国所当借鉴。其言有曰：“士生今日，不睹西洋富强之效者无目者也。谓不讲富强中国可以自安，谓不用西洋之术而富强可致。谓用西洋之术无俟于通达时务之真人才，皆非狂易失心之人不为此。” [96] 又曰：“欲救中国之亡，则虽尧舜周孔生今，舍班孟坚所谓通知外国事者，其道末由。而欲通知外国事，则舍西学洋文不可，舍格致亦不可。” [97] 盖中西相较，优劣显然。西洋人“鸷悍长大既胜我矣，而德慧术智又为吾民所远不及，故凡其耕凿陶冶织纴牧畜，上而至于官府刑政，战守输转邮置交通之事，与凡所以和众保民者精密广大，较吾中国之所有倍蓗有加焉。其为事也，一一皆本诸学术。其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级以造于至精至大之途。故蔑一事焉，可坐论而不足起行者也” [98] 。中国欲图富强，则惟有急起直追以效彼之所长。
虽然，尚有疑焉。“中国知西法之当师，不自甲午东事败衄之后始也。海禁大开以还，所兴发者亦不少矣。译署一也，同文馆二也，船政三也，出洋肄业四也，轮船招商五也，制造六也，海军七也，海署八也，洋操九也，学堂十也，出使十一也，矿务十二也，电邮十三也，铁路十四也。拉杂数之，盖不止一二十事。此中大半皆西洋以富以强之基，而自吾人行之，则淮橘为枳，若存若亡，不能实收其效者则又何也。”严氏引斯宾塞之言以解之曰：“富强不可为也，政不足与治也，相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，则其效乃不期而自立。是故苟民力已 ，民智已卑，民德已薄，虽有富强之政莫之能行。盖政如草木焉，置之其地而发生滋大者必其地之肥硗燥湿寒暑与其种性最宜者而后可。否则萎矬而已，再甚则僵槁而已。”然则中国言新法而未致富强者，其病源在本根未立而徒骛枝节。“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始。民如能自利，又必自皆得自由始。欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且乱。愿彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德诚优者也。是以今日之要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”盖此三者乃生民强弱存亡之大要也。 [99]
据上所述，足见严氏维新主张之特点在办本末，明次第，而无取于支离鲁莽之躁进。故严氏对时人之主张骤变或革命者深致不满，而加以驳斥纠正。严氏尝自述其意曰：“时局至此，当日维新之徒大抵无所逃责。仆虽心知其危，《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲蜂气者稍为持重。不幸风会已成 [100] 而卒无以遏之也。”又曰：“窃念近者吾国以世变之殷，凡吾民前者所造因，皆将于此食其报，而浅谫剽疾之士不悟其所从来如是之大且久也，辄攘臂疾走，谓以旦暮之更张将可以起衰而以与胜我者抗也。不能得，又搪撞号呼，欲率一世之人相与盲进以为破坏之事。顾破坏宜矣，而所建树者又未必其果有合也，则何如稍审重而先咨于学之为愈乎！” [101] 又曰：“夫人类之力求进步，固也，而颠 瞀乱乃即在此为进之时。其进弥骤，其途弥险。新者未得，旧者已亡。怅怅无归，将以灭绝。是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以导其机，必忍焉以须其熟。知名勇功之意不敢存，又况富贵利行之污者乎？夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。而课其果效，恶苦则取其至少，善乐则收其至多。噫！此轻迅剽疾者之所以无当于变法，而吾国之所待命者归于知进退存亡之圣人也。” [102] 考进步所以不可剽疾，其根本之理由为社会演化之次序有定，不容躐等以助其长。具体言之，则任何社会有其特殊之文化背景。欲取长于另一社会以改进之，其事甚难。况“中西二化绝然悬殊，而人心习俗不可猝变” [103] 。斯诚事之尤难，不可鲁莽纷更者矣。本此见解以追论戊戌维新，严氏自无取于康梁之操切，而不惜目之为祸魁矣。 [104]
严氏据《天演论》以言变法，其结果遂成为一“开明之保守主义者” [105] 。以思想之通例衡之，凡《天演论》与历史学派之思想家殆均有此倾向。此乃自然之事，无足异者。然而逮严氏晚年，其对中西文化之态度，则发生根本变化。向之鄙中尊西者一转而崇中贱西。严氏当清之末年不仅谓中国固有之学术政治不足以救亡图存，甚至认二千年间之人伦道德亦势当摒弃。故其言有曰：“西之教平等，故以公治众而尚自由。自由故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲故薄信果。然其流弊之极至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存转不若贵信果者之多也。” [106] 又曰：“吾闻礼法之事，凡理之不可通者，虽防之至周，其终必裂。裂则旁溃四出，其过且滥，必加甚焉。中国夫妇之伦，其一事耳。他若嫡庶姑妇，前子后母之间，则以类相从，为人道之至苦。过三十年而不大变者，虽抉吾眼拔吾舌可也。” [107] 及民国改元以后，严氏之态度乃大变而为忠实之守旧者，力持保存国粹之说，以与“五四”之新文化运动相对抗。如谓“行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书” [108] 。又谓“中国目前危难全由人心之非，而异日一线命根仍是数千年先王教化之泽” [109] 。又谓“不佞垂老亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化只做到利己杀人，鲜廉寡耻八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区” [110] 。持此以与前者所言相较，是非顿异，几乎判若两人。此殆环境所激，有为而言，非托根于《天演论》矣。
严氏论维新变法以民权为其必要之条件。此乃其思想中足供吾人注意之第二要点。《政治讲义》证明宪政为政治演化之最高境界，其说甚详，下文当别述之。兹先概述严氏反对专制提倡民权之议论。约言之，严氏认定专制政体在本质上既无可取，在功用上更无可资。中国欲变法图强以适应近代之竞争，非先断然废除君主专制而行民权，必不能有所成就。
严氏于译《法意》“道德非君主之精神”一章作案语曰：“酷矣，孟德斯鸠之论君主也。”“夫主君，以言其精神则如此，以言其形质又如彼，而吾中国自黄炎以至于今，且以此为继天立机惟一无二之治制。君臣之义无所逃于天地之间。詈桀纣，颂尧舜。夫三代以前，尚矣，不可考矣，则古称先者得凭臆以为之说。自秦以降，事迹分明。何治世之少而乱世之多也。且《春秋》所载二百余年，而《国策》所纪七国之事，稽其时代，皆去先王之泽未远也。顾其时之人心风俗，其为民生幸福又何如。夫已进化之难与为狉獉，犹未辟之种之难与跂文明也。以春秋战国人心风俗之程度而推之，向所谓三代，向所谓唐虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又乌足以为事实乎？思囿乎其所已习而心常冀乎其不可期，此不谓之吾国宗教之迷信，殆不可已。” [111]
专制何以不能为治乎？一言以蔽之，由于君无法而民无权。严氏设为“问难”以明之曰：“或曰：如孟氏之说，则专制云者无法之君主也。顾申、韩、商、李皆法家，其言督责也亦劝其君以任法，然则秦固有法，而自今观之，若专制之尤者，岂孟氏之说非欤？抑秦之治固不可云专制欤？则应之曰：此以法字之有歧义，致以累论者之思想也。孟氏之所谓法，治国之经制也。其立也虽不必参用民权，顾既立之余，则上下所为皆有所束。若夫《督责书》所谓法者，直刑而已矣。所以驱迫束缚其民而国君则超乎法之上，可以意用法易法而不为法所拘。夫如是，虽有法亦适成专制而已。” [112]
君有法虽不必由于民有权，然君无法则民势必不能有权。中国儒家思想以仁君行仁政为假定。自严氏视之，民既无权，则仁政每成口惠。分析言之，其说有二：一曰仁君不易得。“欧美诸邦，虽治制不同，实皆一国之民为不祧之内主。故其为政也，智慧虽浅，要必以一国为量，而作计动及百年。虽伯理由于公推，议院有其聚散，而精神之贯彻始终，则一而已。中国之所恃者天子耳。生于帷墙，度于阿保，其教育之法至不善。故尊为神明，而其实则天下之最不更事人也。惟缔造之君，发迹闾阎，如汉宣、光武、唐太宗者流，夫而后乃有赖。否则必得宰相重臣，如明之张太岳者犹可以粗举。顾无知人之明而有得人之效，此至不常之事也。则安得不治世少而乱世多乎！” [113] 抑顷谓缔造之君为有赖者，特彼善于此耳。若从严论之，则“老之言曰：窃钩者诛，窃国者侯。夫自秦以来为中国之君者皆其尤强梗者也” [114] 。二曰君仁不可恃。“夫制之所以仁者必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制犹未仁也。使暴者得而用之，向之所以为吾母者乃今为之豺狼可也。呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也。权在我者也。使彼而能吾仁即亦可以吾不仁，权在彼者也。在我者自繇之民也，在彼者所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。” [115] 中国无民权，所以数千年中治日少而乱日多也。
民权与专制之优劣尚有一重大之区分，不容忽视。民权以民自治，故民与国为一体而国强。专制以君独断，故民不爱国而国弱。西洋人民所以能爱国与主，为公如私者，实以民权为之关键。“法令始于下院，是民各奉其所自主之约而非率上之制也。宰相以下皆由一国所推择，是官者民之所设以厘百工而非徒以尊奉仰戴者也。抚我虐我，皆非所论矣。出赋以庀工，无异自营其田宅。趋死以杀敌，无异自卫其室家。” [116] 此非民权之明效乎？中国既未行民权，宜乎其民如抟沙累石，各自为私而国日以削也。
严氏既认民权为中国强弱治乱之所系，故凡有碍于民权者皆视为有害于国家，甚至谓秦汉一统乃致弱之一要因。 [117] 一统天下虽有一时之利，而世势既变，则其害亦随生。盖“惟一统而后有无权之民以戴有权之君。上下相安，国以无事。当是时也，有倡为民权之说于其间，虽谓其有百害而无一益可也。乃今之世既大通矣。处大地并立之世，吾未见其民之不自由者其国可以自由也，其民之无权者其国可以有权也。且世之黜民权者亦既主变法矣，吾不知以无权而不自由之民何以能孤行其道以变其夫有所受之法也。亦既勖以知惧矣。惧印度，惧为越南缅甸朝鲜，惧为埃及，惧为波兰。乃不知是数国者其民皆未尝有权也。且深恶民权之说者不自今之支那愚懦大官始也。往者欧洲之勋贵公君皆恶之矣。英之查理，法之路易是已。其最不恶民权而思振兴之者亦有之矣。德之弗里德里希，美之华盛顿是已。顾二者孰非孰是，孰荣孰辱，孰存孰亡，不待辨矣。故民权者不可毁也。必欲毁之，其权将横用而为祸愈烈者也” [118] 。毁民权者无他长技，不过借口民智不足用，复利用如牛毛之法禁以束缚亿兆人之心思，冀得盗国窃权以自固而已。彼不知“斯民也，固天下之真主”则不可以久欺者也。“是故使今日而中国有圣人兴，彼将曰：吾之以藐藐之身托于亿兆人之上者不得已也。民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮、力未长、德未和也。乃今将早夜以孳孳求所以进吾民之才德力者，去其所以困吾民之才德力者，使无相欺相夺而相患害也。吾将悉听其自由。民之自由，天之所畀也。吾又乌得而靳之。”此则振兴民权之正道也。苟行此道，“三十年而民不大治，六十年而中国不克与欧洲各国方富比强者，正吾莠言乱政之罪可也” [119] 。
严氏重视民权，故同时有取于平等自由之义。请先述其平等之说。严氏认不平等为国弱民困之一大原因，而中国满汉之不平等，其害尤为显然。“三百年来欧之所以日兴而亚之所以日微者，世有能一言而通其故者乎？往者湘阴郭先生尝言之矣。曰：吾观英吉利之除黑奴，知其国强之未艾也。夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等而一其民不平等也。印度有喀斯德，高丽有三户。中国分满汉矣。而分之中又分焉。分则不平，而通力合作，手足相救之情不可见矣。” [120] 且广义言之，不平之害，又不始于清代。“盖自秦以降，为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏待吾民。虽有原省，原省此奴虏而已。虽有燠咻，燠咻此奴虏而已。夫上既以奴虏待民，民亦以奴虏自待。” [121] 于是民质 茸，国力微弱。甲午之败，实中国不平之治有以取之。
虽然，吾人宜注意，人民地位之平等，虽为民权之必要条件，而其致之之道又非否认品性能力不齐之事实，而抑高就下以为齐也。“夫民主之所以为民主者以平等。故班丹（亦译边沁）之言曰：人人得一，亦不过一。此平等之义也。顾平等必有所以为平者，非可强而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平则郅治之民主至矣。不然，使未至而强平之，是不肖者不服乎贤，愚者不令于智，而弱者不役于强也。夫有道之君主，其富者非徒富也，以勤业而富，以知趋时而富，以节欲而富。其贵者亦非徒贵也，以有德而贵，以有功劳而贵，以多才能而贵。乃强为平者曰：是皆不道，吾必划之，以与吾平。夫如是则无富贵矣，而并亡其所以为富贵者矣。夫国无富贵者可也。无所以为富贵者不可也。无所以为富贵者之民而立于五洲异种之中，则安能不为其至贫，又安得不为其至贱者乎！” [122]
严氏之论自由，亦以稳健出之，欲于大群小己间立折衷至当之权界。其立说殆受约翰·穆勒之影响， [123] 而不复剿袭欧洲18世纪之旧义。
严氏概举自由之义曰：“中文自由常含放诞恣睢忌惮诸劣义。然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已。无胜义亦无劣义也。夫人而自由固不必须以为恶。即欲为善亦须自由。其字义训，本为最宽。自由者凡所欲为，理无不可。此如有人独居世外，其自由界域岂有限制。为善为恶皆自本身起义，谁复禁之。但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界而相冲突。故曰：人得自由而必以他人之自由为界。此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”严氏于是引斯宾塞《论理学·说公》篇中语以明自由之作用曰：“人道所以必得自由者，盖不自由则善恶功罪皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自由而天择为用，斯郅治有必成之一日” [124] 。
吾人既知自由之用，则过重个人之自由与侵削个人之自由两皆不可。欲折衷得当，则政府干涉与放任之范围不可不定一合理之限度，严氏略依穆勒之意为之说曰：“民所不得自由者，必其事之出乎己而及乎社会者也。至于小己之所为，苟无涉于人事，虽不必善，固可自由。法律之所禁，皆其事之害人者” [125] 而已。准此原则，道德风俗固在自由范围之内，思想言论亦非政府所宜干涉。“盖思想言论，修已者之所严也，而非治人者之所当问也。问则其治沦于专制，而国民之自由无所矣。” [126] 至于一国之学术，尤当离政治而独立。泰西之制，学校仕进分途并展。“中国之制，学校仕进合而为一。”数千年中学术遂因之不能专门，鲜有进步。“假使治泰西学校之所治而以之为仕进之梯，将使精于化学之士听民讼狱，学为制造之家司掌国故。” [127] 则受害者将不仅为学术而为政事。且政府干涉学术尚有一重大之流弊。“罗哲斯曰：当斯密氏居业鄂斯福时，其时课务之怠弛为前后所未曾有。学者言教言政，其宗旨皆遵国令，而政府亦常督责学者以守之。然其中实为群不逞之所聚。品流猥杂，文雅道废。”学术不能独立，其害遂至于此。“盖国学所大患，在政教二者之党人欲居其中以操清议之柄。斯之不革，未见其有补于明民也。” [128]
自由之权有界，则政府之权亦有限。中西强弱之原，正可于是求之。“西国之王者，其事专于作君而已。而中国帝王作君而外，兼以作师。且其社会，固宗法之社会也。故又曰：元后作民母。夫彼专为君，故所重在兵刑，而礼乐、宗教、营造、树畜、工商乃至教育、文字之事皆可放任其民，使自为之。中国帝王，下至守宰，皆以其身兼天地君亲师之众责。兵刑二者不足以尽之也。”猝然观之，似其事甚美。而详其实，则不啻两败俱伤。“君上之责任无穷而民之能事无由以发达。使后而仁，其视民也犹儿子耳。使后而暴，其遇民也犹奴虏矣。为儿子奴虏异，而其于国也无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利则同。由此观之，是中西政教之各立，盖自炎黄尧舜以来，其为道莫有同者。车舟大通，种族相见，优胜劣败之公例无所逃于天地之间” [129] 矣。
严氏之维新主张略如上述。其中虽不乏深切之见解，而就大体言，其精神固与康、梁、何、胡诸人不甚相远。然维新诸人之立说，自《大同书》外皆针对时事有为而发。此皆改革家之言论而非纯学理之阐述。独严氏《政治讲义》一书，运科学之方法，明西政之真际，条理谨密，最富学术之意味。吾人如谓《大同书》为清末之第一部政治哲学著作，则《政治讲义》可谓清末之第一部政治科学著作。虽其实际之影响无可言者，而其内容颇值一述。
《政治讲义》之最大特点为其对政治科学之说明。严氏尝谓：“今世学者为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风（如自由平等民权压力革命皆是），科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微不能喻也。此未必不为吾国前途之害。故中国此后教育在在宜着意科学，使学者之心虑沉潜浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗病起弱之实力，能破旧学之拘挛，而其图新也审，则真中国之幸福矣。” [130] 本此见解，故严氏于开讲之始即申明科学之重要。盖科学可以致用，且非科学不能真致用。然而科学本身之事则不在致用而在致知。不能致知，则一切议论易流于主观之偏见，欲致用而或不免归于无用。严氏辩之曰：“学问之事往往因所由涂术不同，其得果因而大异。此于讲群学之事所系尤深。盖其关于人事最为密切矣，而其物为人人口头共有之谈，因其习惯，自诡已明，而其实不尔。若谓他物，吾或不知，至于国家政府，吾何不知之与有。吾今所欲闻者，政治以何术为最善，政府以何形式为最高耳。以此之故，其入手之始往往不求知物，不问此系何物，而先问物宜如何。其言政也，则先欲知何者应利，何者应害。其言政府也，则先叩何式为合，何式为离。夫假是以为术，则所求之第一事将在何者为最文明之国家，最为利益生人之治制。此吾国言治之书，自古迄今莫不如此，且不独吾国为然。欧洲19世纪以前言治之书亦莫不尔。柏拉图民主主客论其职志也。” [131] “是故取古人谈治之书，以科学正法眼藏观之，大抵可称为术，不足称学。诸公应知学术二者之异。学者即物而穷理，即前所谓知物也。术者设事而知方，即前所谓问宜如何也。然不知术之不良皆由学之不明之故，而学之既明之后将术之良者自呈。此一切科学所以大裨人事也。” [132]
政治学于19世纪“已由群学分出” [133] ，而“群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测未来也” [134] 。是群学本为科学，而政治学既由之分出，其“已成科学” [135] 亦属无可置疑。于是严氏自述其治学之方法曰：“今吾所讲者乃政治之学，非为政之术。故其途径与古人言治，不可混同。吾将视各种国家，凡古今所发现者，如动植学家之视虫鱼草木然。彼之于所学也，初不设成心于其间。但实事求是，考其变相，因果相生，而谨记之。初不问何等草木为良草木，何等虫鱼为良虫鱼。无所谓利害，无所谓功过。而所求明者止于四事。（1）所察日多，视其不同，区以别之，为之分类，一也。（2）一物之中析其官体之繁而知其功用，二也。（3）观其演进之阶级而察其反常，知疾痛腐败之情状，三也。（4）见其后果之不同，察其会通而抽为生理之大例，四也。” [136] 易词言之，“吾人考求此学，所用者是天演术，是历史术，是比较术，是内籀术” [137] 。
严氏所谓内籀术即今日所谓归纳法。治学所以必用归纳者，“盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预具之知能。欲有所知，其最初必由内籀” [138] 。归纳法要务之一为遍考事实而比较其异同，区分其族类。“我辈今讲政治，不但如古人之法，但就本已所属国家言之，亦不宜但取一切文明之国家言之，而置蛮夷社会于不论。”盖归纳妙用，正在博采广参。“仅就本国及但取文明国而论者，其内籀之资已狭，立义恐亦不精，而天演阶级恐亦难见” [139] 也。虽然，博采广参，此纵横万里空间之内籀也。必辅之以上下千年时间之内籀，而后其用乃极。故内籀术必包括历史术。严氏曰：“内籀言其浅近，虽三尺童子能之。今日持火而荡，明日持火又荡，不出三次，而火能荡之公例立矣。但内籀必资事实，必由阅历。故必聚故人与异地人之阅历为之。如此则必由记载，记载则历史也。” [140]
虽然，犹有疑焉。“夫动植之学所可用若前之涂术者，以其物天之所成而非人之所设也。国家政府之为物不然。故其治之也必问其良否，必分其功过。但如草木，区以别之，未见其术之有当也。”严氏释之曰：“邦国政府虽属人功，而自其大分言之，实游于天演之中而不觉。大抵五洲人民所共有者其事皆根于天性。天性，天之所设，非人之所为也。故近世最大政治家有言（法人萨维宜），国家非制造物，乃生成滋长之物。夫既属生成滋长之物，则天演涂术不能外矣。” [141] 惟吾人当注意者，国家究与动植之物有异。故内籀术之应用亦自较为困难。盖政治为群学之一门，其所研究者为国家。“治者一己与于其中，不能无动心。” [142] 而直指真理。此其为事，固视研究动植为难也。“且政治之考求事实有较他科不同者。他科可用试验。如治化学，欲知氢氧之合而为水，取而试之足矣。乃至动植，亦有可试者。顾国家者天地之大物也，而祸福所及者重以众。故试验不行而惟资于观察。且观察矣，又不若天象地文之事也。盖国家有性情之物也。其行事发现虽关团体，而常假手于一二人。又常出以秘密而故为混淆以贸视听者有之。又以记载者之不能无成心而或出于轻忽。” [143] 凡此亦使内籀之困难过于动植。治政治学者诚不可不谨慎以从事矣。
方法既明，严氏乃进一步为国家之分类。凡物共有三类：一曰形上之物，二曰有生（或有机，官品）之物，三曰无生（或无机，非官品）之物。官品者，“其物有生，又有机关以司各种生理之功用者”。“今试言国家，则其为官品之列不必深辨而可知。盖国家为物，非聚一群人民如散沙聚米便足当此名也。将必有分官设职，部勒经纬，使一群之中之支部有相资相待之用，而后成为国家” [144] 也。
国家为官品之物，又可按其天演之深浅而分类略如下表： [145]
严氏说明之曰：“初级社会，大抵不离家族形质。”昔郝伯斯与柳宗元谓国家未立之初，只是争夺世界。彼“皆不悟人群先有宗法社会。此《通诠》中所言之最详者。当是时即有孤弱，全为宗法保护” [146] 。并非人自为仇，毫无秩序。及其群日大，宗法不复可以弥纶而后宗法衰微，国家随以演进也。至于神权，则常与宗法并见而则其盛衰。“大抵初级国家其中宗教神权皆极有力。国家程度愈进，宗教之力虽不必衰，然教会国家，神权政权常离为二。” [147]
惟吾人当注意。真正国家虽脱宗法神权以形成，而不必与二者完全断绝关系。例如英国，就大体言，固为以保护利益而合之军国。然而盎格鲁同胞之意，基督教信仰之心，固显然存在。又如中国，就大体言，虽犹未脱宗法阶级，而亦未尝无保护利益之作用。然则国家文明草昧之判“在程度而不在性情” [148] ，论者但取其最显著之特质以定其应归何类而已。
国体之异既由于天演，则吾人应知草昧文明中之阶级“皆国家所必经之程。其演进也有迟速之异而无超跃之时。故公例曰：万化有渐而无顿” [149] 。不宁惟是。天演之行，譬如川逝。萦纡浩荡，莫可阻遏。万化有渐而无顿，则亦有进而无止。昔人所谓与时偕行者，真得天演之妙用者也。若不明此用而倒行逆施，其祸有不可胜言者。“考古社会之将变也，设有人焉，在上为政或在下持论，而谓国家所为，宜特重保护利益之旨，而轻蔑宗法宗教者，其人必为守旧之人所痛疾，甚则其身不免刑戮，若秦之商君，其最著者也。中国如此，外国亦然。而群目主此义者为Utilitarianism，译曰功利派。虽然，痛疾之矣，而无如所值之天时人事，交迫俱来。诚欲图存，有不变其立国宗旨而不得者。外有敌国强邻，内有贼民民贼。其民人有屠戮之惧，其国土有蹙削之忧。甚且为人所全胜而克服之。于此之时，全国之民，身与子孙皆奴虏矣。是故除非一统无外，欲为存国，必期富强。而徒以宗法宗教系民者，其为政轻重之间往往为富强之大梗。于是不得不尽去拘虚，沛然变为军国之制，而文明之国家以兴。” [150]
严氏于第三会中既按天演程度分一切国家为草昧、文明之两类，于第四会中乃按制度之异同分文明国家为市府、邦域两类，有如下表 [151] ：
其说为近代学者所习用，吾人不必于兹赘述，而略举其政体分类之理论以殿本章。
严氏就治权之范围与其分配以区别政体。故于提出分类之前，对自由之意义加以较详之剖析。盖自由一名，言之者众，而字义遂多 。就政治学之观点言，自由有两种要义：一曰自由与管束为反对，故国家政令宽简即为自由。二曰自由与专制为反对，故国家有代表议院即为自由。二者之中，又以第一义为较确切。自由之初义为无拘束管治。然而既立国家，必有政府以拘管人民。故政界自由之义当为“拘束者少而管治不苛” [152] 。其事与政府之仁暴无必然之关系，与政体之为君主、民主亦无关系。据史例以观之，每有专制之朝，残民以逞，“而于民事转无所干涉，听其自生自灭于两间。所责取者赋税徭役而外无所关也。而议院肇立，民权新用之秋，往往社会巨细皆务为之法以督治之，而烦苛转甚。”且吾人倘加以深考，则“民权政府之易为其过多，犹之君权政府之易为其太少”。盖“专制之君本无所利于干涉。干涉者以其身为民役也。夫专制之性情，李丞相《督责书》一篇尽之矣。其所以务严刑峻法者，盖亦以不测之威立慬于民，冀省事为逸乐耳。不然，彼之于民，本无仇也。是以专制者所以为其不制也”。“至于议院民权，则觉事事皆切己之图，而又无物焉之限制，虽数百千人之耳目手足有不暇给之势矣。” [153]
严氏于第五会中定自由之义为政令宽简。于是政府应干涉至何程度遂为重要之问题。第六会即取而加以讨论。严氏谓斯宾塞诸人“取群中事业而分别之，指何者为政府所当干涉，何者为政府所当放任”。其说颇有窒碍。吾人“但以政府权界广狭为天演自然之事。视其国所处天时地势民质如何。当其应广，使为之狭，其国不安。当其应狭而为之广，其民将怨。必待政权广狭与其时世相得，而后不倾”。具体言之，“自然有机体之国家，其初成国也，大抵由外力之逼拶，而后来之演进亦然。盖因外患而求合群并力，因合群并力而立政府机关，则由此可知政府权界广狭，端视其国所当外来压力之如何，而民众自由乃与此成反比例” [154] 。试察各国之历史，莫不与此公例相合。
国家干涉放任之界限不同，严氏乃察其常办之事与常有之机关，而据其同异以为政府之分类，略如下表 [155] ：
此就治权之范围以分类也。若就治权之分配言，则吾人又可得不同之结论。世俗每谓“近世现行有两种政制：一为独治之专制，一为自治之民主” [156] 。严氏认说似是而非，故于第七八会中加以辨正。综括其论，有两大端：一曰民主非真自治，二曰专制有待众扶。拥护民主者信政府既为民之所自立，则民受政府之约束，无异受自己之约束。此自治之说也。然而一按事实，则选举既非普及，投票亦非全体，所谓自治者不过以众治寡之政府而已。不宁惟是。近代邦域国家，地广民众。古代市府全民议政之制久已不行，而不得不采用民选代议之制。此代议之制，“其去自治尚隔两尘” [157] 。法出于众。所谓众者，吾之小己不必即在其中，一也。法定于代表人。是代表者毕竟非我，二也。况全国民众，数以兆计。个人之权，微眇至极。自治云云，岂不等于虚幻。由此论之，则现代政府，实有两类：一为独治之专制，一为以众治寡之立宪。 [158] 民主自治之名，在所当废也。
专治必赖众扶，其理亦至易见。西洋政家尝谓“治权之出有自上而达下者，有自下而逮上者”。前者为专制，后者为民主。殊不知“权未有不发诸下者也”。盖“专制之君主无不借助于人之理。既借助矣，即对此人不得率意径行”。况专制君主之压力亦赖众人为之执行。若谓专制每借重神权，则宗教信心亦缘众具而后有力。吾人“既知一国治权必本诸下而后有，则向所举以为独治众治之区别者不可用矣” [159] 。
然则一切政府均出群下拥戴，其区别果何在乎？一言以蔽之，在舆论机关之有无而已。严氏明之曰：“舆论者拥戴之情之所由宣也。专制之政府无以为宣达测视舆论之机关，而立宪之政府有之。一令之行，一官之立，舆情之向背不独显然可见也，而多寡之数亦至著明，其向背多寡皆于议员之出占投票而得之。”夫行令立官皆依出占投票而定，“即无异言，国民得此而有其建立维持破坏政府之机关也”。严氏复申其说曰：“无论何等国家，其中皆有此建立维持破坏政府之权力。此种权力必有所寄。在民、在兵、在本国、在外国、为公、为私、为善、为恶，无不可者。但此种权力，有得其机关其力有以达者，亦有不得机关其力散漫隐伏无以达者。虽然，散漫隐伏矣，而政府之立仆必视之。今假向日维持政府之权力以有因缘坐而中变，此即言政府所倚其扶立拥戴以为存者，乃今不愿扶立拥戴之。然坐无机关，此变末由宣达，而君上之人亦坐无此机关，末由测验，懵然不知。”“此如汽箱，外无汽表，早晚炸耳。炸者何？乱也。炸者何？革命也。此革命而乱者皆坐无以为宣达测验舆情之机关耳，皆坐无国会议院耳。”英国采行此制，四百年来至今遂无革命之可能，“虽然，谓英国无革命可，谓英国时时革命亦可。一政府之改立，皆革命也。专制之革命必诛杀万人，流血万里，大乱数十年十余年而后定。英国革命轻而易举，不过在议院占数之从违。庄生有言：方死不死。真立宪制，正如是耳” [160] 。
据此以论，则严氏意中有两种政体：一为无舆论机关之专制，一为有舆论机关之立宪。“专制之国，国主当阳而宰相辅治，宰相之黜陟由人主。立宪之国，人主仰成，宰相当国而宰相之进退由国民。” [161] 前者危而后者安，何去何从，不言可喻。所可异者，严氏于开讲之时自谓所用乃内籀术，欲广取古今中外一切国家而并观之。乃洋洋五万余言中，未尝一语道及法美诸国民选元首之制。且于卷末“政治要例十二条”中著“政府以专制为常，以众治为变” [162] 之语。图穷匕见，何严氏之结论，与康有为虚君立宪之说，如出一口也。然则《讲义》之作，其意在响应清廷立宪， [163] 而非在纯粹科学之探讨，殆显然无可掩饰矣。
* * *
[1] 所著有《显志堂稿》十二卷、《弧矢算术细草图解》、《西算新法直解校正》、《李氏恒星图》、《使粤行纪》、《两淮盐法志》、《苏州府志》等。
[2] 原书以恐触忌讳，仅于《显志堂稿》中刊其十四篇。光绪十年（1884）陈宝琛始为之序，刊其全本于江西（本书所据即此本）。据其子芳植跋别有津郡刻本（未见）。卷首自序作于咸丰十一年。其篇目如下。卷上：公黜陟，汰冗员，免回避，厚养廉，许自陈，复乡职，易吏胥，省则例，杜亏空，改捐例，绘地图，均赋税，稽旱潦，兴水利，改河道，劝树桑，折南漕，利淮鹾，改土贡，罢关征。卷下：筹国用，节经费，重酒酤，稽户口，壹权量，收贫民，复陈诗，复宗法，重儒官，改科举，改会试，广取士，崇节俭，停武试，减兵额，严课盗，重专对，采西学，制洋器，善驭夷。
[3] “自序”。
[4] “采西学议”。
[5] “制洋器议”。
[6] “制洋器议”。
[7] 同上。此议先于江南制造局之设置五年。
[8] “采西学议”。此议先于张之洞《奖励游学章程》（见舒新城《近代中国留学史》，页179—180），四十二年，先于同文馆之设置七年。
[9] “善驭夷议”。
[10] “重专对议”。
[11] “公黜陟议”。
[12] 本书第十八章此处注[41] 。
[13] “复陈诗议”。
[14] “重儒官议”。
[15] “改科举议”。
[16] “广取士议”。
[17] 本书第十八章此处注[42] 。
[18] 本书第十六章此处注[57] 至此处注[67] 。
[19] “复宗法议”。
[20] “复乡职议”。
[21] 本书所据者为戊戌五月重刊戊戌三月湖北官署本。
[22] 《劝学篇·序》。
[23] 王永言重刊跋语。
[24] 此外著有《张文襄公全集》、《张文襄公政书》、《张文襄公奏议》、《抱冰堂全集》等书。
[25] 《劝学篇·序》。
[26] 《内篇·同心》。
[27] 本书第二十二章此处注[44] 。
[28] 《内篇·教忠》。
[29] 《内篇·知类》。
[30] 同上。然张氏反对仇西教，斥为逞小忿而败大计。见《外篇·非攻教》。
[31] 《内篇·宗经》。
[32] 参本书第二章此处注[83]至[86] ，第三章此处注[49]至[51] 、此处注[52] 。
[33] 《内篇·明纲》。本篇开首谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，此《白虎通》引礼纬之说也”。“宗经篇”末斥“道光以来学人喜以纬书佛书讲经说”。张氏何又有取于礼纬乎！
[34] 《内篇·正权》。
[35] 《内篇·正权》篇后附论。
[36] 同书“循序”。
[37] 《外篇·广译》。
[38] 《内篇·循序》。
[39] 同上。
[40] 《外篇·设学》。
[41] 《外篇·序》。
[42] 同书“设学”。
[43] 《外篇·益智》。
[44] 同上。
[45] 《外篇·游学》。
[46] 同书“设学”。
[47] 同书“学制”。
[48] 同书“广译”。
[49] 《外篇·阅报》。
[50] 《外篇》“变科举”、“农工商学”、“兵学”、“矿兵”、“铁学”。
[51] 《外篇·变法》。
[52] 弟，徒回切，逊，伏也。佗，靡也。衶禫，犹冲澹。出《荀子·非十二子》篇。
[53] 《外篇·会通》，张氏于篇末谓“中学为内学，西学为外学。中学治身心，西学应事业”。是以中学属伦理，西学属政治。果如此则所当变者岂止外篇所举诸端。又《外篇·非弭兵》谓“苟欲弭兵，莫如练兵”。又谓中国不可恃国际公法，必自强然后可以自存。盖“权力相等，则有公法。强弱不侔，法于何有”。此即有强权无公理之理。张氏虽尊圣教，固未尝信舞干羽格有苗之事也。
[54] 《新政论议》，曾见两本。一为光绪二十一年乙未（1895）香港文裕堂校刊本，附曾侯《中国论·书后》（胡礼垣译）。一为光绪二十二年丙申上海鸿文书局石印本，附《洋务新书及中国振兴时务论》（许渠钊著）。此篇亦收入《新政真诠》。
[55] 二人生卒待考。此所引均据文裕堂本《论议·跋》（不著撰人姓名）。
[56] 本书所据者为光绪二十七年辛丑上海重刊（排印）本。此书目录如下：“前总序”（己亥秋），“后总序”（庚子冬），“曾论书后”（丁亥冬），“新政论议”（甲午冬），“新政始基”（戊戌春），“康说书后”（戊戌），“新政安行”（戊戌夏），“劝学篇书后”（己亥春），“新政变通”（庚子冬）。
[57] “前总序”，页7。
[58] “前总序”，页8。
[59] 胡礼垣《书保国会第一集演说后》，页8。
[60] 同上，页12。参何、胡合著《劝学篇书后》驳张氏“宗经”、“循序”、“守约”绪篇。
[61] 胡礼垣《书保国会第一集演说后》，页14。
[62] “曾论书后”。
[63] “劝学篇书后”，“正权篇辨”。
[64] 按此殆指胡氏“天人一贯”之说。
[65] “正权篇辨”。
[66] “正权篇辨”。
[67] 《新政论议》。
[68] “明纲篇辨”。
[69] “正权篇辨”。
[70] “同心篇辨”。
[71] “前总序”。
[72] 《康说书后》。
[73] “正权篇辨”。
[74] “前总序”。
[75] 同上。
[76] “正权篇辨”。
[77] 《新政变通》。
[78] 《新政论议》。
[79] “正权篇辨”。
[80] 《新政论议》。
[81] “后总序”。
[82] 见本章此处注[53] 。
[83] “后总序”。
[84] 《新政论议》。
[85] 《曾论书后》。
[86] “后总序”。
[87] 按1832、1867、1884三年度改革，选举权逐渐扩张。
[88] 达尔文（1809—1882），斯宾塞（1820—1903），赫胥黎（1825—1895）。
[89] 穆勒（1806—1873）。
[90] 按译《天演论》在戊戌前，欲以之为维新思想之科学根据也。
[91] 事迹见王蘧常《严幾道年谱》（上海商务印书馆“中国史学丛书”）。参郭斌龢《严幾道》（《国风》月刊第八卷第六期，页213—228）。严氏著作尚无全集。其论著一部分收入《严幾道文钞》（上海国学扶论社）。《政治讲义》有上海商务印书馆光绪三十二年二月排印本。本书所据者同年四月之再版本。译书收入《严译名著丛刊》（商务），《学衡杂志》（上海中华书局）各期有“书札”节钞，可参阅。
[92] “书札三十一”。
[93] 《文钞·论世变之亟》（乙未作）。
[94] 《法意》十九卷十九章案语。
[95] 《法意》十九卷十二章案语。
[96] 《文钞·论世变之亟》。
[97] 《文钞·救亡决论》。
[98] 《文钞·原强》（乙未作），亦见麦孟华《皇朝经世文新编》卷一。
[99] 《原强》。严氏鼓民力之主要方法为禁吸烟、禁缠足，以恢复民族之健康。开民智在废科举、讲西学。新民德则在倡立平等自由之政教。
[100] “书札五十一”（民国六年）。
[101] 《群学肄言·序》。
[102] 《政治讲义·序》（光绪三十二年）。
[103] 《法意》二十九卷六章案语。
[104] “书札十八”。
[105] 郭斌龢《严幾道》，《国风》月刊八卷六期，页228。
[106] 《原强》。
[107] 《法意》二十四卷二十六章案语。
[108] “书札三十九”。
[109] “书札四十九”。
[110] “书札五十九”。
[111] 《法意》二卷五章案语。
[112] 《法意》三卷五章案语。
[113] 同书二十卷二十章案语。参阅二十二卷十八章案语。
[114] 《辟韩》。此文驳韩愈“原道尊君”之说。张之洞见之，以为洪水猛兽之比。
[115] 《法意》十一卷十九章案语。
[116] 《原强》。
[117] 《法意》十卷九章案语。严氏曰：“向使封建长存，并兼不起，各君其国，各子其民，如欧洲然，则国以小而治易周，民以分而事相胜，而其中公法自立，不必争战无已时也。且就令争战无已，弭兵不成，谛以言之，其得果犹胜于一君之腐败。呜呼！知欧洲分治之所以兴，则知中国一统之所以弱矣。”
[118] 《原富》部戊下，篇二案语。
[119] 《辟韩》。
[120] 《法意》十卷三章案语。
[121] 《原强》。
[122] 《法意》八卷三章案语。
[123] 严氏译其On Liberty （1859）为《群己权界论》。据例言，稿成于庚子前，癸卯润色付印，序谓：“十稔之间吾国考西政者日益众，于是自由之说常闻于士大夫。顾笃旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说，喜新者又恣肄泛滥，荡然不得其之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰《群己权界论》，畀手民印版，以行于世。”
[124] 《权界论译·凡例》。
[125] 《法意》十九卷十四章案语。
[126] 同书十二卷十一章案语。
[127] 《原富》部戊上，篇一案语。
[128] 同上。
[129] 《社会通诠》三、一二案语。严氏思想中不含民族观念。其讥评清廷，乃以其为专制之恶政府而非以其为异族之政府，其意以为中国乃宗法而兼军国之社会，故民族思想为我所固有，不足为强种之资。章炳麟曾为《社会通诠》商兑以驳之，见章氏丛书“别录”卷二。
[130] “文钞”卷四。
[131] 《讲义》，页10。
[132] 同书，页11。
[133] 同书，页5。
[134] 《群学肄言·序》。
[135] 《讲义》，页2。
[136] 同书，页11。
[137] 同书，页16。
[138] 同书，页3。
[139] 同书，页16。
[140] 《讲义》，页3—4。
[141] 同书，页12。按萨维宜当指德国法学家萨维尼（Friedrich Karl von Savigny，1779—1861）。
[142] 同书，页21—22。
[143] 同书，页13。
[144] 《讲义》，页23—24。
[145] 同书，页39。
[146] 同书，页33—35。
[147] 同书，页36。
[148] 《讲义》，页41。
[149] 同书，页42。
[150] 同书，页41。
[151] 《讲义》，页61。
[152] 同书，页80。
[153] 《讲义》，页76。
[154] 同书，页85—87。
[155] 同书，页93。
[156] 《讲义》，页105。
[157] 同书，页108。
[158] 同书，页105。
[159] 同书，页115—122。
[160] 《讲义》，页127—129。
[161] 《讲义》，页129。
[162] 同书，页130。
[163] 同书，页1谓“不佞近徇青年会骆君之请谓国学近日将有立宪盛举”云云。按光绪三十一年乙巳考察宪政，次年下诏预备立宪。