二十年前，一位美国历史学者曾说：康有为是一有能力而能独创的学人，在清帝国末叶，试图将儒学与专制政体分离，以求儒学的复苏。[1]
十年后，另一美国学者又谓康系一伟大的改革者，重建儒学，作为近代中国的宗教。[2]
这两种说法都说得不错。但我们必须补充说，康氏之重建或重新诠释儒学，事实上带动了影响深远的思想维新。我们可推想到他之目的，乃是要为革新制度立下一哲学基础。我们也可说，在重建中产生的哲学立场使他深信：现有制度必须要大幅度地革新。检视一下他重建儒学的内容和含义，不仅可使我们明了他的言行，而且更有助于判断他在中国思想传统中的地位。
第一节 尊儒还是叛儒
一个不可避免的问题（其实在当时已经提出）：康氏既拒斥儒学的正统解释，是否仍可视为一忠实的儒者？康氏对创立儒学的圣人景仰备至，但是我们是否能排除这样一个可能性，即尊重其人，而事实上并不尊重其人之说？换句话说，康氏到底是一忠实的信徒呢，还是一伪装的叛徒？
很多与康氏同时代的人，特别是反对变法者，都不认他是儒教圈内人。最维护传统的叶德辉斥康为“其貌则孔也，其心则夷也”。[3]
有一些近代学者也同意这一说法。[4]
自宋以降，斥人为异端，逐人于儒教正统之外，是打击反对者最方便的法门。例如，变法的王安石（1021~1086）被保守派指为法家。[5]
几百年后的康有为被其敌人斥为“非儒”，自不奇怪。
其他的一些学者对此一问题的答案，则很不相同。梁启超辩称，康氏对儒家经典异常的解释，并不是要在假冒的儒家招牌下，设计自己的思想，而是要重现真正的儒学。[6]
若干现代学者同意梁的说法，以康确是真正的儒者——虽非正宗，还是孔子的门徒。[7]
解答康氏到底是不是儒者的问题，并不困难。主要取决于如何了解儒学。假如把儒学等之于理雅各所说的“帝国儒教”（Imperial Confucianism）——即帝国政府以及士大夫们所认可的标准伦理道统，则我们可以说康氏实乃违背孔子的叛徒。假如儒学是指孔子本人所创的学说，且一个真正的儒者必须接纳这些学说，则康仍不能被视为儒者。康氏说他排斥伪经伪说，以显扬真正的孔夫子学说。这种说法很难成立。康所根据的主要是真实的孔子学说，其存在于“微言大义”之中，[8]
历代多由今文家（特别是公羊家）口传，是以与口传不合的一切经义，皆属虚伪。康氏唯有证实“微言大义”确由古之圣贤口口相传，其说才站得住脚。但是不幸得很，孔子的口述传统实在难以确定。[9]
儒学自孔子死后经过不少蜕变，所谓儒分为八[10]，此八儒的内容如何，吾人所知甚少，但我们知道，儒学的两大支孟子和荀子给儒家思想以相当不同的说法。其他不同的说法可见之于二千年的历史中。儒学渊流里渣滓之多，使任何人投入中国思想史巨流中，都难以探得底下的岩石。因此，凡是说能掌握孔子原来学说的全部知识，均不值一顾。
我们也许可把儒学作第三种说法：不把它当作任何学派，或任何学者的复杂学说，而当作自公元前6世纪以来的一支广泛的思潮。据此一看法，康有为像他许多前辈和同辈一样，可自称是一儒者。他的确是一修正者，而非一泥古者。其实儒家名贤如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陆九渊和王守仁等都是修正派。这些人在解释经典时也许不及康有为之大胆，但他们毕竟予儒家传统以新内容。康氏怀疑一些经书之伪；孟子就怀疑过《尚书》的可靠性[11]，却仍在孔庙中据要津。康氏喜好怪异之公羊派学说，但别人也喜好，包括《皇清经解续编》中的许多清代学者。[12]
康氏把外来的（西洋）思想注入儒学；一些最重要的宋儒也吸收外来思想，虽然它们来自印度，而非西洋。[13]
康氏被其门人比为马丁路德（此点下文将再讨论），我们似乎不能因康氏反对古文而说他不是儒者，就像不能因马丁路德反对罗马教会而说他不是基督徒一样。
另有一点可令康氏确为儒家之一员。他一生不断呼吁政府和同时的学者尊孔。不论时代的剧变，他坚持孔子是最伟大的圣人，他的学说可为人们社会和道德生活的最佳指针。事实上，民国之后，他因感到保存中国最好的国粹比社会和经济的现代化更要紧，故对孔子也愈为景仰。早在1895年，他就建议清廷予治经者以鼓励，并遍设孔庙，以救道德的沦亡。[14]
他于1898年作了同样的建议，且更加强调。在是年7月的奏折里，他建议以儒为国教，以孔子为教主，以孔子的生年（公元前551）为国史纪元之始，以及在全国各地遍建孔教会。[15]
自1912~1927年，他推行孔教会并重欲以孔教为国教。[16]
他听说教育部禁止小学读经很愤慨，试图要求收回成命。[17]
因此，康氏虽于戊戌前后拒斥伪经，批驳官定儒学，而今却赞赏儒学之全部，赞同经中之每一字。若按丘吉尔所谓，“一个狂热者不会改变他的想法和目标”，则康无疑是一尊孔的狂热者。若谓康氏尊孔是为了西化中国，吾人不能接受这种说法。[18]
这种说法绝对不合20世纪的康有为，就是指戊戌时代的康有为亦不中肯。
有人说，康之大同思想主取消家庭，足证他不够格作儒学大家庭之一员，因家庭为儒家道德生活和社会体制的基石。此说诚然，但也许我们可作如下的解释：首先，康氏虽指出家庭的缺点以及最后必将消失，但他从未说在人类进步到不需要家庭之前，家庭可以取消。只要人类尚未臻道德的十全十美（虽然人类有发展十全十美道德的能耐），家庭以及其他的社会制度仍须继续存在，发挥作用。再者，当人发展到可以取消家庭制度时，并不是说那时人已无爱心，而是说到那时爱心大得使有家与无家已无明显的分别。到那时，人将爱所有的人，就像爱家人一样。很显然的，此一人类之爱基于儒家仁学，特别是有名的“礼运篇”所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。[19]
康氏可能超越传统所谓“仁”的范围，但他毕竟没有违反仁学。
康氏坚决不出版主张无家庭社会的《大同书》，也值得注意。他在他学生们屡次请求后，最后于民国二年只准发表一小部分，即只谈到一般性原则和政治理想的甲、乙二部。[20]
其他部分，也就是他最激烈的社会理想，直到民国廿四年（1935），他死后八年才出版。他告诉他的学生们，社会结构不同理论的宣扬和实践应配合人类进步的不同阶段。19世纪的中国尚不能免除儒家的伦理和社会责任。他的乌托邦理想（超越儒家伦理）如果让大众知道，将会引起危险的后果，所以暂时不能发表。因此，我们可以这样说，当康氏作为一乌托邦哲学家，他是超越儒家的；但作为一实际的改革家，他仍然在儒家的范围之内。
第二节 作为儒者的康有为
前已述及，康氏不接受当时的儒家传统。他坚持要回到原来的、真正的儒家，在当时已经式微的儒家[21]，真正的儒家可经由对经籍的考证与清理错误的解释而重现。最需清除的是荀子学说这一学统，其次是刘歆（公元前53~公元23）的伪经，再次是朱子（1130~1200）所建立而影响深远的理学传统。[22]
康氏大胆地向这些儒家传统挑战，难怪反对变法的文悌要斥责他，“欲将中国数千年相承大经大法，一扫刮绝”。[23]
文悌的指责并非完全无据。因康氏正要打倒皇家的儒学传统——此一传统根植于朱熹的理学，而成为朱熹所不能预见的统治者的思想工具。康氏所要用来取代此一传统的是，如梁启超所说的“进步”儒学，而不是“保守”儒学；是尊崇博爱，而非个人修身的儒家；是平等的而非专制的儒教。[24]
康氏应用了儒家经典，但他对这些经典的看法确非传统学者所有。[25]
康氏对他的看法很坚持，但并不具持久的一致性。他对不同经典的评价与时有异。[26]
这些转变可说是康氏思想发展的不同面貌。下引文字大约写于1901~1902年间，就可看出他从少年到成年的重要历程：
予小子六岁而受经，十二岁而尽读周世孔氏之遗文。乃受经说及宋儒先之言。二十七岁而尽读汉魏六朝唐宋明及国朝人传注考据义理之说……始循宋人之途辙……既悟孔子不如是之拘且隘也；继遵汉人之门径……既悟其不如是之碎且乱也；……乃离经之繁而求之史……既乃去古学之伪而求之今文学……而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义。曰：孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩矣……乃尽舍传说，而求之经文。读至“礼运”，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同、小康之道，发之明而别之精！[27]
此大致可谓忠实的自述。康氏虽未明指自20岁后，何时转变他的看法，但他在《自编年谱》中提供了一些线索。他指出当他23岁时（1880），他曾撰写《何氏纠缪》，显然是攻击何休（129~182）。何氏是《春秋公解诂》的作者以及今文学的大师。康氏自称很快就发觉攻击何氏的错误，立即销毁原稿。[28]
很显然的，他在光绪六年（1880）仍然师法宋儒。在光绪九年（1883），他勤读各种有关历史、制度、音乐、声韵以及地理等书籍。这些书籍都是当时汉学家所致力的。[29]
这似乎是他师法汉学家的时期，不过很快他又转变了。
五年之后（1888），康氏“发古文经之伪，明今学之正”。[30]
当时他31岁，也就是他讲学长兴里以及完成《新学伪经考》的前三年。[31]
光绪十七年（1891），他公开与理学决裂，不久之后即从事写作第二本主要著作——《孔子改制考》。此书至光绪二十二年（1896）才完成。[32]
到光绪十八年（1892）之后的若干年中，康氏才如他自述的“得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”。
在上引文中，康氏指出当他“复求之经文”，发现了“礼运”中的大同小康之说；意指在他发现三世说之后，他才发现这一重要的理论。换言之，在光绪十八年之前，大同小康之说不可能是他社会哲学的指导原则。
不过，康氏本人不止一次暗不他早于光绪十、十一年（1884、1885）间就已演成大同哲学。他在《礼运注》自序中，署光绪十年甲申冬至日，也即是1884年12月21日。[33]
他又在民国八年（1919）首次发表的《大同书》前二部序中，说他是在光绪甲申年（1884）写的，时年27岁。[34]
但是他在《年谱》中则写道，光绪十一年三月演成大同之说。[35]
因此，康氏对其乌托邦思想建立的日期，自己也有点不一致。
钱穆甚疑康自定成书的日期。钱氏指出，康在“礼运注序”中所取的立场与其1890年代早期讲学长兴里时的立场，并不相同。康并不曾在其讲学大纲——《长兴学记》中，提及大同与小康。[36]
钱氏更指出，当时为康氏得意弟子的梁启超说，康要他研读历史、宋儒（陆王哲学）和西学。梁并没有提到“礼运”或大同与小康学说。[37]
钱氏认为，如康已于光绪十、十一年就已发现此一重要学说而不列入讲学的课程中，是不可思议的事。钱氏作结论道，《礼运注》不可能写于1890年代前期，可能晚至光绪廿八年（1902）左右才写成。[38]
钱氏对《大同书》的日期也有疑问。他提醒大家：当光绪十一年至十三年（1885~1887）康氏写作《人类公理》——很可能是《大同书》的初稿——时，他已开始用公羊三世说；他不曾在这一著作中涉及大同和小康。后来，在光绪十一年（1885）和十六年（1890）当他完成《新学伪经考》与《孔子改制考》时，他才注意分辨经今古文，但仍未及大同小康之说。因此，他不太可能早在1880年代就已完成《大同书》。有资格知道此事的梁启超完全不认为康于光绪十年（1884）写成此书。梁说：“彼时尚未成书也。至辛丑壬寅（1901~1902）之间，先生避地印度时，始著成之。”[39]
钱穆的推论大体不误，不过他不知上文（见第36页注①）所说光绪十四年（1888）以前康不可能已发明大同之说的证据。
还有进一步的证据可支持钱说。钱氏提到的《人类公理》一书，虽有稿本，却从未发表。[40]
另一稿本《康子内外篇》，大约写于同时，康氏《年谱》中曾提到[41]，也未遗失。[42]
检视这些稿本，可知此乃《大同书》的蓝本。虽然对儒教价值的态度在稿本中不及在书中那样激烈，但一般思想取向仍是很相同的。有一些在《大同书》中详述的观点，在稿本中已具雏形。[43]
假如他的大同思想在光绪十年（1884）就已完成，而在光绪十一年到十三年（1885~1887）写的稿本中尚未成熟，自是不可能的事。[44]
若干“内证”还可更进一步证明《大同书》不可能成于光绪十年（1884）。在该书庚部第三章中，康氏提倡应用大同于商务时，提到天演学说。[45]
康既不通英文，他所依据的最可能是严复于光绪廿二年（1896）译就的汤麦士·赫胥黎（Thomas H.Huxley）的《演化与伦理》（Evolution and Ethics），光绪廿四年（1898）出版，中译本称《天演论》。[46]
梁启超曾有缘先读付梓前的严氏译稿，并也让康氏先读为快。[47]
若康氏果然从严译中得到演化这一概念，《大同书》当然不可能于光绪廿二年（1896）之前撰成。
当我们赞同钱穆所说：《礼运注》和《大同书》在光绪廿八年（1902）左右才完成时，应该指出前书虽可能是一新著，但后书却是根据许多可追溯到1880年代初稿的最后定稿。在近年辑成的康氏《年谱续编》中，有一段提到《大同书》。编者康同璧在指出《礼运注》完成于光绪廿八年三月（1902年4月）后，有云：
同时演礼运大同之义……自甲申（一八八四，先君时年二十七岁）属稿，初以几何原理著《人身公法》，旋改为《万年公法》，又改为《实理公法》。十余年来……数易其稿，而卒成《大同书》十部。[48]
遗页参阅她继说《大学注》完成于是年7月。因此，《大同书》似于光绪廿八年的四月至八月间定稿。
康氏于民国八年（1919）在一篇序言中提到他的《大同书》：
光绪甲申（1884~1885）年廿七岁。法军侵羊城，避居西樵山北之银塘乡。痛囯难民困而作《大同书》，初意大同百年难见实行，而不意三十五年后囯联成立，遂亲见大同。《大同书》计十部，甲乙两部今始印行，余部则犹须待之异日。[49]
这一段话予人一错觉，即康氏在光绪十、十一年（1884、1885）间完成《大同书》。此一错觉印象更由他自述的“至乙酉之年而学大定，不复有进”一语加深。[50]
他应该说，他于光绪十、十一年（1884、1885）间写成《大同书》的初稿，表达他社会哲学的主要思想。
康氏在《年谱》中所记更加混淆视听。他说甲申十二月（1884年12月至1885年1月）读了佛书和西书之后，突然醒悟，洞悉了宇宙与人生的奥秘。他因而觉得世上各国家、种族和宗教都应统一，男女应该平等[51]——大家都知道这一观点后来在《大同书》中充分发挥。早在光绪十一年（1885），他说他致力研究数学并依几何学演成《人类公理》，开大同之制的先河。[52]
接着他叙述光绪十二年（1886）他的思想活动：
是岁作《康子内外篇》，“内篇”言天地人物之理，“外篇”言政教艺乐之事，又作《公理书》，依几何为之者。[53]
下面一段述及他光绪十三年（1887）的著作，也值得注意：
是岁编《人类公理》，游思诸天之故则，书之而无穷也。作《内外篇》兼涉西学，以经与诸子推明太古洪水……中囯始于禹夏之理……推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球。以为养兵学言语皆于人智人力大损，欲立地球万音院之说，以考语言文字。创地球公议院，合公士以谈合国之公理，养公兵以去不会之国，以为合地球之计。其日所覃思，大率类是，不可胜数也。[54]
三年是则，康氏于光绪十年至十三年（1884~1887）间似乎写了不止一篇，可说是《大同书》的初稿。《人身公法》《人类公理》《公理书》和《实理公法》很可能都是同一著作的不同名称。[55]
不过，《康子内外篇》似是另一著作，代表与《实理公法》一书不同的见解。检视此二书，可知前书对传统道德和社会价值的尊重胜于后书[56]，我们不能说《内外篇》是《大同书》的先驱。
问题是：为什么康氏在同时写两本见解不相同的书？也许可作这样的推测，在光绪十年到十三年间（1884~1887），康氏虽已新获大同之见，但尚未能摆脱儒家传统的影响，他对他的理论尚未完全自信。他知道自己徘徊在两种见解之间，不如把两者都写成书。后来，他思想较为成熟，遂抛弃了《内外篇》中较平和的见解，而继续发挥《实理公法》中较激烈的思想，他自称于光绪十年（1884）“写成”《大同书》，并非完全无据；事实上，在那几年，他确已谱成这一著作的中心概念，并完成初稿。
值得重视的是，康氏在《实理公法》与《康子内外篇》中，都未用《公羊》和“礼运”中的名词。因光绪十四年（1888）后，他才信奉公羊学说，切断与经古文的任何关系。光绪十四年前康氏所表达的大同思想，如他自述的，是来自大乘佛教和西学。不要忘记，他在光绪四年（1878）经历一次精神上的刺激后，把全部时间放在研读佛道典籍上。光绪十年，他重新研读佛经，同时涉及自光绪五年（1879）开始阅读的西书。大约在光绪十年冬（1884年的12月或1885年的元月），他已获得在光绪十年到十三年著作中提到的主要论点，以至终于完成他的大同体制。[57]
这些论点使他在光绪十四年重读儒家经典时，得到新启示。他虽早知公羊学说，但以前并无深刻印象，而今始见及新意义。不久，他开始引导一些学生进入他的大同哲学。梁启超回忆道，在光绪十七年（1891）初作康氏学生时，他有幸与陈千秋共同听到康氏讲解《公理通》和《大同书》二书的详细内容。[58]
梁氏听到大同说后，十分着迷，希望能够传播出去，康氏阻止，但并不完全成功。[59]
几年后，可能是光绪廿一年（1895），康氏开始用大同一词来说明他的社会哲学。[60]
在1880年代早期，佛教与西方思想使康氏超越儒学传统，并以新的眼光来看待经学，但他并不愿放弃儒学。由于在光绪十四年（1888）所得的公羊学之助，使他对孔子的学说起了新的信心。他觉察到，如果把伪经清除掉，儒学仍是世界上最好的学说，包含了欧洲和印度圣哲的真理。这一觉察给予他研治经典的新灵感。
此一研治的重要结果是《孔子改制考》和《春秋董氏学》，分别写于光绪十八至廿二年（1892~1896）和光绪廿至廿二年（1894~1896）。[61]
康氏明白地指出，他写前书是依据公羊春秋学，特别是董仲舒的《春秋繁露》，以及《礼记》《论语》《孟子》和《荀子》中所说的“王制”，以重建孔子所见的制度。[62]
他未提及受到“礼运”——大同思想的渊源——的启发。另一主要著作——《春秋董氏学》——于光绪廿四年（1898）在上海出版，仍以三世说和其他公羊学说为主旨，然亦特别引述大同和小康，以及“礼运”中的名句。那是儒家著述中首次出现的概念[63]，也是康氏首次将“礼运”学说和公羊理论相结合。
我们可想及，康氏于1890年代搜寻资料重建儒家王制时，重阅《礼记》而发现前所未注意到的重要性，而今他哲学思想发展到一新阶段，自然使他能够将“礼运”与《春秋》连在一起。此为康氏以大气魄治经的开始。他的重点虽暂时仍放在《春秋》上，但没几年之后，他对所有可靠的经书作全面性的商榷，他后来一些儒学著作的基础就此奠立：如《中庸注》（1901）、《礼运注》（1901~1902）、《大学注》（1902）、《论语注》（1902），以及《孟子微》（1902）。[64]
南海圣人因而终于成为名正言顺而独立的儒家学者。
总而言之，康氏的儒学历程有三阶段。第一阶段自他幼年开始到大约光绪九年（1883）当他从古典转治汉学止，他大致顺从传统。第二阶段大约始于光绪十四年（1888），他叛离传统，重返古典，歧视古文经以为伪，以公羊《春秋》作重心的今文经为真。第三阶段大约始于光绪十八年（1892），到光绪廿八年（1902）结合《春秋》三世说与《礼运》大同升平说为其社会哲学指标止，他从事全面性的研治儒家经典。
第三节 康氏对他前辈和同辈的态度
康氏对许多重要的儒家学者作或褒或贬的评价。唯一使他无条件信服的只有孔子本人——不是一般人所认可的孔子，而是他自己所认识的孔子。康氏的评论常带教主口吻，难免没有偏见。但不管他对别人的内在估价如何不可靠，至少反映了他自己的信念。我们由此可略见他的哲学立场。
孔子的门徒中以颜子、曾子、子思和孟子最有名。康氏很少提到颜子，可能因“回圣”没有留下什么著作。康氏显然偏爱子思和孟子，但对曾子较轻视。他接受程颐（1033~1107）所说子思是《中庸》的作者，并认为是孔学中最好的一篇。[65]
他对孟子更热心，可从下面一段引文中得知：
子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子春秋之学而神明之……孟子乎，真孔门之龙树、保罗乎？！[66]
不过，康氏景慕孟子并不是毫无保留的。有一次他不以孟子有名的性善说为然，而甚以荀子的性恶说具有价值。康氏写道：
荀子之与孟子辨者，盖深恐人之任性而废学……是荀子言，未见有悖于圣言者也……然正惟从孟子之说，恐人皆任性。[67]
曾子及其《大学》和《孝经》在康有为看来低于子思与孟子。康称曾子只是“守约”之徒，诚如宋人叶适所说，未尝闻孔子大道。[68]
他甚轻曾子，认为朱熹以《大学》为曾子所作不确。他的理由很简单：像曾子这样的人写不出如此重要的儒家经典；再者，全书仅提及曾子一次，没有证据显示他撰写此书的任何一部分。[69]
在人性问题上，康氏站在荀子立场反对孟子，但整个说，他是反对荀子哲学的。他的谴责是相当彻底的：
浩乎孔子之道，荡荡则天，六通四辟……始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道，暗而不明，郁而不发。[70]
康氏继谓：
中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。[71]
换言之，荀子像曾子一样，忽略了孔子的大道，以至首先导致伪经流传，最后产生了理学。[72]
汉儒中唯董仲舒受到康氏无保留的赞赏。董氏在公羊学中占重要地位，曾撰《春秋繁露》，书中述及公羊学中许多最具代表性的论点。[73]
康氏对董氏的态度，最可见之于《春秋董氏学》中的一段话。他引了一些前人赞董的话，然后说：
其传师说最详，其去先秦不远，然则欲学公羊者，舍董生安归？……大贤如孟、荀，为孔门龙、象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言、粤义，不可得焉！董生道不高于孟、荀，何以得此？然则是皆孔子口说之所传，而非董子自为之也……故所发言，轶荀超孟，实为儒学群书之所无，若微董生，安从复窥孔子之大道哉！？[74]
康氏曾称孟子为“孔门之保罗”；但据此引文，则董仲舒较孟子尤为光辉，而《春秋繁露》较《大学》与《中庸》更具真理。可注意的是，康氏赞董时在光绪廿三年（1897），那时他的主要兴趣在《春秋》；而他评诂《孟子》和《大学》在光绪廿七至廿八年（1901~1902）间，那时他的兴趣已经超越《春秋》。此乃他从一个时期到另一个时期思想转变和发展的佳例。
康氏大致对经古文有微词，尤其是宋明理学，但并不一概抹杀。有时他对朱熹表示一定的尊敬。他承认像朱熹、张载、王守仁，甚至老子，对人类有重要的影响，即在不同之世值得敬重。[75]
诚如梁启超曾经指出的，康氏喜好陆九渊与王守仁。[76]
值得强调的是，宋明理学家对康氏思想形成的影响，要比他自己承认的多。检视他的著作，特别是《大同书》，可见到康氏与张载（1020~1077）在哲学思想上近似之处。康氏博览理学群籍，不可能不细读张载的《西铭》——书中深具儒家博爱感[77]，以及“礼运”中的大同观。康氏虽承认张子的重要，但难以想象何以在这一点上，没有声明张载对他的启发。也许他亟欲摆脱与理学的关系，特别是程朱一系，因而他觉得不宜将他的学术渊源归之于董仲舒以后的儒家学者。张载可能与程朱太接近而使他不敢承认。不过，梁启超毫不顾忌地明言康氏与陆王理学的思想关系。据梁氏说，康氏由朱次琦引导而窥陆王哲学。[78]
朱氏是康氏光绪二至四年（1876~1878）间的老师，后来，光绪十六年（1890）康氏在长兴里讲学时，又引导梁启超进入理学。[79]
康氏深受陆九渊和王守仁的影响并不奇怪。陆王自己叛离理学中的程朱传统——帝国儒教的基础。两人亦与康有相同之处。陆氏早在幼年听人诵读程颐之语，心中即感不快。他问：“伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类？”另一次，他研读古籍时，忽大省曰：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”陆九渊的哲学见解是：
宇宙即吾心，吾心即宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。[80]
此说与康说极似。
陆氏吸引康氏者尚有一端。在语录中，陆氏要“决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”。下引一段韵文最可见其高昂之气：
仰首攀南斗，翻身依北辰；
举头天外望，无我这般人。[81]
陆氏甚具独立与自信的知识勇气，也正是康有为的性格。
象山在致朱熹一函中早已先显康氏抨击儒经的无畏气概，有云：
古之圣贤，惟理是视……孟子曰：“尽信书，不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。”或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。[82]
王守仁与康有为相似之处，也甚明显。守仁在《大学问》中回答的一段，很可放在康氏的《大同书》中：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也。[83]
康氏之赞同陆王之学并不奇怪，他认为陆王“直捷、明诚、活泼、有用”，因此，“自修及教育后进者，皆以此为鹄焉”。[84]
康氏不仅反对程朱理学，而且反对王守仁，确难令人相信。[85]
很明显的，陆王哲学事实上提供他反对程朱的灵感，并引导他恢复所谓“纯”儒学。[86]
但是，康氏对陆王哲学决非照单全收。此一哲学中有些思想对他毫无吸引力。如陆王的“心学”过分强调个人的道德，而忽略社会制度的探讨。再者，陆王倶未分辨真实的今文经和伪造的古文经，他们对公羊学也无特别兴趣。
与康氏同时的儒者，有两人必须一提，即朱次琦（1807~1881）和廖平（1853~1932）。康氏20岁后曾是朱氏的学生，约三年之久（光绪二年秋天到四年冬天）。康后来超越他的老师，但他一直尊敬这位老师，并在许多地方表示他的感激。朱氏似对康氏的早期思想有影响，其影响可见之于康在光绪十六年（1890）的讲学中[87]，他也很可能帮助康氏决定其思想发展的一般趋向。朱氏对儒家不同学派的兼容态度[88]，足为康氏后来折中各种哲学和社会思想作好准备工作。康自认朱氏引导他直向孔子追寻最后的真理。康氏在朱氏文集（康于朱死后编辑）序中，提到他所了解的朱氏之学：
厉节行于后汉，探义理于宋人，既则舍（郑）康成，释（朱）紫阳，一一以孔子为归。[89]
“舍康成”以及“释紫阳”正是康氏所谓的拒斥古文经与程朱学派。此正是康氏于乃师死后不久所取的立场。
据康氏自谓，朱氏对康氏在学问与人格上的影响，具有决定性。他在光绪二年（1876）曾对他的老师热情恭维：
其学……主济人经世……扫去汉、宋之门户，而归宗于孔子。于是捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之亲明。乃洗心绝欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为……超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群。信乎！大贤之能起人也。[90]
朱次琦不仅给予康氏以高度的自信，并且教以批判的精神。康氏曾述及一有启发性之事。在他离开朱氏前不久，他感到韩愈（768~824）几百年来所享的声名，有点名不副实。韩氏所关心的道，极为肤浅，而所撰述的文章很少与道有关。韩氏一直是被公认为极受尊重的学者，以及理学的先驱，康的批评当然是近乎不恭。朱氏向以严厉著称，但对康的大胆说辞仅“笑责其狂”，康并未受到他意料中的责骂。[91]
康氏于光绪四年（1878）所受到的心智上的危机，使他与朱氏的关系告一段落。
至秋冬时，四库要书大义，略知其概，以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之……忽绝学、捐书，闭户谢朋友，静坐养心，同学大怪之。……静坐时忽见天地万物，皆我一体，大放光明。自以为圣人则欣喜而笑；忽思苍生困苦，则闷然而哭。……至冬辞九江，决归静。[92]
此一“危机”乃康氏思想历程中的一个转捩点，他脱离经书而推向几个方面的兴趣：大乘佛教、政制与实际政治，以及西学。[93]
不过，他不曾放弃儒学，亦未谢绝朱次琦。他拓展了他的思想境界，奠立了以儒学为根本的折中哲学基础。他仍然感激朱氏，例如他于光绪五年（1879）写道：“吾自师九江先生而得闻圣贤大道之绪。”[94]
即使他的佛学，似亦来自儒家——王阳明的哲学。阳明不止一次用过“天地万物皆我一体”之语。
康氏离开朱次琦后的几年里，又回到经书，但用一种新眼光来读他所谓的故纸堆。至此，他全心致力于公羊学。
康氏与廖平的关系是另一回事。他俩虽同是公羊学家，但奇怪的是康对廖一直沉默。康氏对今文经和公羊学的大量著作中，完全没有提到廖平，以至于被人认为有抄袭之嫌。廖氏本人即指控康氏偷他的见解，并说在光绪十四、十五年（1888、1889）间，康曾取得其书一册，并曾与康在广州作过长谈。两人聚谈可能是在光绪十五、十六年间。光绪十七年，康氏撰成《新学伪经考》[95]，而廖氏更加强调他的指控。[96]
廖氏受到好几个学者的支持。反对公羊学和变法的叶德辉，在光绪廿四年（1898）说，“康有为之学得自廖平”。[97]
梁启超于光绪廿八年（1902）写道，康见廖书后乃弃旧说，“有为之思想，受其影响，不可诬也”。梁氏认为廖学乃几十年来公羊学发展的高峰，此乃无可否认的事实。[98]
侯堮对康、廖倶表同情，在民国廿一年（廖平逝世之年）有言：假如康氏有关“伪经”与“孔子改制”之书犹如闷雷轰击中国思想界，则廖平之书可说是提供了“庞大的电力”。[99]
钱穆大约在同时査考此事，所得的结论是，康确有抄袭之罪。[100]
两个事实很清楚。第一，康氏如要盗取廖平的见解，他是有机会的。他在廖平发表“今古学考”“辟刘篇”和“知圣篇”等文后一年，才出版他的《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1897）。当康仍在揭发何休的“错误”时，廖已经完成他有关“伪经”的著作。
第二，两人的见解显然很相似。当廖从事第三阶段（始于1888）的“尊今文、贬古文”经研究时，他已深信古文经源自“刘歆及其门徒的发挥”，而独今文经源自孔子。据此，廖氏乃撰“知圣篇”以赞扬今文学，撰“辟刘篇”以驳古文经。[101]
廖氏又谓，孔子晚年有改制思想，不再接受周制，乃加入春秋时代决心改变周代典制者的行列。[102]
廖平并强调，孔子在今文经中提出他改制的学说，故此“经”乃是真正的圣人之言，并不是记录古制古事的“史”。[103]
这些见解基本上与康氏在《伪经考》与《改制考》中所论相同。
另外还有一重要的相同之点。廖平在他治经的“第四阶段”（始自1898），泛论孔子所见的政治制度不仅适用于中国，而且适用于全世界；因孔子之计划原可推至全球，六经所言有普遍性的价值，自可应用于中国以及外国。[104]
而康氏给予儒学以相同的广泛解释。
相同处确甚醒目，康氏很容易袭用廖平的见解。不过，公平地说，我们不能完全否定康有独自发现同一真理的可能性。康读书之多不下于廖，自能得到相同的结论。[105]
毕竟，古文经的真实性问题早已有人提出，公羊学的研究也远早于廖平推演他的说法。康氏可能在见到廖平著作前，已受到较早的公羊家，如龚自珍（1792~1841）和魏源（1794~1856）的启示。[106]
康氏自己的业师朱次琦，在舍郑康成之说时，可能已引导康对古文经传统釆取批评的态度。我们甚至可猜想，康氏于光绪五年（1879）初识西学时，虽是一鳞半爪，但可能使康较廖更易于对群经作不寻常的解释。
必须指出，他们两人尚有重要的不同之处。康在民国六年（1917）重版《伪经考》时，在后序中说：
今世亦有好学深思之士，谈今古之变，或暗有相合。惜其一面尊今文而攻古文，一面尊信伪《周官》……矛盾自限，界畛自乱……观其尊伪《周礼》一事，而知其道不相谋。[107]
康氏所指之士，就是廖平。康可能是在驳抄袭之讥。他的理由虽未说得充分，却有些道理。廖平也举出他们的不相同处，但声言此乃康在盗取他的“知圣篇”与“辟刘篇”时，没有抓住要点。[108]
对康、廖之异，说得较确切的是梁启超（康之学生）和蒙文通（廖之学生）。梁氏指出：廖之公羊学研究有功于康，但康之受益于廖仅限于《春秋》公羊说此一主题上。康氏的哲学目标大不同于廖。廖的兴趣仅止于学术，而康则主要在实际变法。梁氏以为此乃康之创获。[109]
蒙文通则分辨两种不同的今文经学：其一源自汉代的鲁学，以《穀梁传》为起点[110]，主要依赖《周礼》来解释今文经，廖平属这一支。另一支源自齐学，以《公羊传》为起点，依赖纬书解经[111]，康有为属此派。因此，康虽可能袭用廖平之说，但毕竟属于不同的儒家学派。[112]
在此可有两种结论。其一，康独自得出与廖相似的见解；其二，康袭用廖说，但用之于极不相同的目的。假如后说为是，康应该受到采用别人之说而不申明的批评。但前已述及，康氏在书中提及的仅少数人，如孔子、董仲舒和朱次琦——这些人的见解他几可完全接受。他很少提及其他的人，虽用他们之说，但仅赞同一部分，如张载、王守仁，以及一些清代的公羊学者，特别是龚自珍和魏源二人。据梁启超说，龚、魏实开以儒说论政的先河。[113]
康拒绝提廖平，因他不以廖为他的先驱，虽接受廖的一些见解，但不以他为“真理”的共同发现者。假如这是抄袭，则康不仅冒犯了廖平，而且冒犯了所有他未提及的学者。
第四节 对群经之解释
（一）见解的转变
梁启超觉察到：坚持己见是康有为的特性之一，所以当他于光绪十三年（1887）哲学思想成熟时，便不再求进。[114]
梁氏在此不过重述康在1880年代的自述[115]，如我前已指出的，此不够信实。康虽顽固、武断，但他的见解仍随时而变。他处理思想问题的哲学观点和方法虽终身无大变，但他思考的重心和方向有重要的变化。
此可见之于他对经书的解释与评价。他对孔子的景仰有他自己的特点，但他欣赏不同的经说。在光绪十四年之前，他似乎接受所有的经说，对可靠的圣人之言都一视同仁。就在光绪十四年，他开始歧视古文经，认是伪说，而以今文为“真”。因此，在光绪十七年（1891）出版的《新学伪经考》中[116]，他把所有的古文经，如《周礼》《春秋左氏传》，以及《毛诗》，都说成是刘歆的伪作。[117]
他一再强调此一看法，在下文中说得尤其明白：
始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经，篡孔统者，成于郑玄（120~200）。阅二千年岁月……（学者）咸奉伪经为圣法……凡后世所指目为“汉学”者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。[118]
1912年民国成立时，康氏放弃此一态度，而回到早年的尊经。他一再强调，凡儒家经典，不论今文或古文，都是中国优良传统的宝库，应该珍藏和广泛地阅读。当民国的教育部下令学生不必修习儒经，康氏写了一长信给教育部长，强烈抗议，并要求收回成命。[119]
我们不难知道康氏何以转变。前已述及，他于1880年代放弃毫不批判的态度，一部分由于他博览中外典籍，而开阔了他的思想境界。在光绪十一到十三年（1885~1887）所形成的大同说新观点自与古文经不合，重诂经书乃事不容缓，而他的修正观点亦由此而产生。
康氏之转变也可能一部分由于在光绪十四到十五年间接触到廖平的思想。廖之思想很可能肯定了他自己对古文经的怀疑。同时，清帝国情况日坏使他深信唯有及时改革才能免于被西方列强瓜分；若不排除传统内的思想阻碍，有效的改革是不可能的。此应是康氏两部主要著作——《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1897）的思想和政治背景。
辛亥年（1911）情势大变，康氏亟思以变法来保存的帝国以及儒家教条，已被民国所取代。康氏在情感上以及理智上都难以接受新政体。因此，他不再致力于变法，而努力复古——试图恢复君主立宪以及以儒家为主的中国传统。对他来说，问题已不再是分辨真经或伪经，而是重新建立古典的权威作为同胞们的道德模范。所以，他又回到对儒家不批判的态度。
尚可注意的是，康有为在不同的时候对他认为可靠的某一经书，有不同的价值判断。有时候，他对某一经书的估价，可从他对该书的重视看出。例如，他写了两本关于《春秋》的主要著作，注了《论语》和《孟子》，因为他认为这些书具有巨大重要性。[120]
相反的，他对《尚书》（今文本）、《易经》和《孝经》用力至少。他没有注评《礼记》的全部，只注了一部分[121]，将他的三种注本，分别成书。[122]
他曾致力于今文的《诗经》，但他没有写出他自己认为可以发表的文章。[123]
他视《尚书》不及《春秋》重要，因后者最得孔子大义，而前者只不过是往事的记录。他于《易经》，少有作品，因觉此书对实际事务仅间接涉及，而实际事务乃是他最关心的。他之于《诗经》亦如此。他忽略《孝经》，可能是因为它代表曾子的哲学。据康氏之见，曾子未闻大义，在孔门中微不足道。
因此，在五经之中，康氏极为重视的仅有《春秋》，以及《周礼》的一部分。他偶尔引用其他经书以驳斥之，或每每引之以实其己说[124]，但只以此二经作为他重建儒学的媒介。然就此二经而言，他并非给予相等的重视。从光绪六年（1880）到光绪廿八年（1902），他从事于有关儒经的主要著述时，他先偏好《春秋》。到光绪廿四年（1898）之后，才转向《周礼》。综观他对此二经的解释，可知他一些重要的转变，并可从而得知他由儒学中获得政治和社会哲学的经纬。
（二）对《公羊传》的解释
康氏于1880年代之末以及1890年代之初，认为《春秋公羊传》是最完备和最可靠的儒家真理。例如，他于光绪廿年（1894）曾说，“孔子虽有六经，而大道萃于《春秋》”。[125]
三年后，对此一观点说得更加彻底：
孔子之道何在？在六经……浩然繁博，将何统乎？统一于《春秋》。[126]
接着，康氏引用孟子之说来“证明”自己所言不虚。他说孟子提及孔子学说，只谈《春秋》，不及其他。孟子特别重视《春秋》，因其最得孔氏之义。《春秋》有三传。《左传》仅载历史，所以不明《春秋》要义，实与孔子学说无关，《穀梁传》虽载孔氏学说，未及详言。唯有《公羊传》畅明《春秋》大义。
不过，康氏并不全依公羊之说，秉承其家法。他似仅取他认为真实的公羊说（或适合他自己说法的），而无视那些他所不赞同、不需要的。例如，在评估汉代公羊学二大家时，他极赞扬董仲舒而贬何休于次要地位。[127]
不仅一次，康氏违离何休之说。最明显的例子是，何氏在《春秋公羊解诂》的前言中，引孔子之言，说是“吾志在《春秋》，行在《孝经》”。何氏接着评述道，二书皆是圣人的创获。[128]
康氏盛称《春秋》，而漠视《孝经》。事实上，他的大同思想中隐不见《孝经》的踪影，传统的人际关系在大同世界里自毫无意义可言。
尽管康氏以董仲舒为独得儒家真言[129]，但并不全取董氏之说。如他取其他公羊家之说一样，仅取一部分。他随意取用公羊学说，时常被人指为污损了公羊学。朱一新是康氏所敬重的儒者，且二人常有来往，曾谓康氏欲以董仲舒来抗衡理学，竟能说出连董氏自己都不敢说的话。[130]
叶德辉是康有为的死敌，曾说康氏利用公羊说来达到自己的私见，足令西汉儒士痛哭。[131]
的确，康氏对公羊学派有兴趣并非是纯学术的，而是其中所含有的社会和政治意义。他认为公羊学的最大价值在于“今学口说，三统大义”，对实际事务有效，如他在光绪廿年（1894）所说的，可扫霾噎，顿释宿滞。[132]
梁启超也说，康氏是用公羊学来变法的第一人。[133]
梁氏也许言过其实，但他明言康氏所关心的并不是公羊学的学术研究。
不过，必须指出：公羊学本身易使康氏自由应用。首先，公羊学派一开始，学者就倾向于借实际政治来解释儒学。康氏最尊敬的董仲舒就是一个好例子。当君权日见高张时，董氏乃重新解释公羊学使其能中和一下皇帝的权威。[134]
他的想法被后来的学者套用，甚至是为了正好与董氏相反的目的；如在何休手中，公羊学就是增强而非减弱君权。[135]
公羊学在清代复兴时，学者如孔广森（1752~1786）一时之间研究学术性的《春秋》之学，号称18世纪的“汉学”。[136]
但此派的其他学者如庄存舆（1719~1788）、刘逢禄（1776~1829）、魏源与龚自珍等，又把注意力移向实际政治。[137]
假如像朱一新和叶德辉所说的，用公羊学应用于实际政治问题是不对的，则康有为显非第一个冒犯者。朱、叶二氏的批评唯有针对公羊学的传统才算中肯。康氏的确说了董仲舒没有说过的话，但此乃因他生活在不同的时代以及遭遇到不同的政治问题。可以想象到，假如董仲舒和何休生于19世纪，他们不会反对孔子改制以及用三统来肯定制度的变更。
公羊学启发康氏的第二个特征是此派在学术致知上不甚求史实之确切，说是孔子作《春秋》要在微言大义，而不在记录史实。[138]
康氏屡次在他所著有关《春秋》的文字中引用此一理论[139]，显然因为他认为此可开启自由解释儒学的大门，不必顾及历史和传统。此一理论由公羊学说得更加任意：孔子传其学说不仅是记录在经书中，而且师徒口头传述，而“口述”乃是圣人最及时的言论。我们可以理解到何以康氏极重视公羊学理论。他不难坚持说，即使是《春秋》和《公羊传》所载，也未披露儒学真理的全貌。董仲舒的成名即因其超越《春秋》和《公羊传》，以弘扬孔子未载的学说。而不幸的是过去二千年学者仅限于经书的研究，这种情形依康氏看来如“南辕而北其辙”一样的愚蠢。[140]
经书所载当然不是毫无价值，但其价值不过是有形的符号，其意义唯有在口述的圣人之言中才能理解。[141]
康氏更谓朱熹曾怨《春秋》不可解。此因朱子未能一问孔子未形诸文字的学说，特别是改制之义。他不知圣人之口述无须证明，所口述者即真理。[142]
然则，在康之心目中客观并无了不起的学术价值，历史也并无学术研究的实质意义。他认定“汉学”杂芜繁冗，与他的思想观点全不相符。因康氏作为公羊学派的信徒，并不计较史事之是否正确，历史的意义只是在阐明孔子所发明的大义。神话与传说只要能够用之于此一原则，其价值并不下于可靠的历史事实。康氏曾评论董仲舒著作中有关九皇事说，孔子不仅提到九皇，实有一百七十二君，均在中国历史上闻名的五帝之前。康氏以为先皇之数并不重要，因孔子之意原在说明皇天辅德，但天命无常的大义，并不在给予正确的中国悠久历史。康氏总结道，圣人“拟议之大，岂陋儒所能知哉”。[143]
很自然的，康氏的学术立场深受反对者的批判。[144]
但是他的公羊学玄想虽然缺少历史证据且没有条理的分析[145]，却深刻地影响了他的反传统社会哲学。
公羊学统对康氏的思想尚有别的贡献。公羊学中的两个学说最为显著。一是说孔子乃是所有经书的制作之人，并不是述而不作之人。二是三世说，即人类历史的发展是经由“据乱世”、“升平世”和“太平世”的过程，而人类的制度即按此改进。是则到最后阶段时，天下之人都生活在和谐的大一统之下，绝无前阶段的斗争和歧视。[146]
三统之说有同样的重要性。据此说计有三种制度形式，以红、白、黑三色代表，每一色根据不同的原则而适用于某一朝代。一个新朝代每釆一新统来代替旧统，因此无一统可以永远不被替代。[147]
康氏不断地根据这些学说立论，很少不将此与他的变法思想建立关系。[148]
毫无可疑的，他深受公羊派解《春秋》的影响，自1880年代开始即努力致知于此。
（三）对其他经书的解释
康氏对待其他的经书，与《春秋》有异；他不把这些经书作为他哲学思想的泉源，而视作其他用途。他治这些经时，他的思想已定型，他的改革哲学已明确。他不再从这些经书中求灵感，而把自己的观点加诸这些经书，使其与《春秋》相呼应。
光绪廿七年到廿八年（1901~1902）之间，康氏完成了五部经书的研究：《礼运注》（1901~1902）、《中庸注》（1901）、《孟子微》（1901）、《大学注》（1902），以及《论语注》（1902）。另一种著作——《春秋笔削大义微言考》是由未完成的旧稿重写的，属于其早期作品，故在此不论。
此五书显然是康氏经由研治古经、佛学、西学，以及改革与流亡之余而想重建儒学的一个结果。此一成果代表了他思想发展过程中的一个转捩点——为从公羊学建立儒学到他独创自己哲学的中间阶段，也就是反映了他从“儒家的马丁路德”到成为社会哲学家的“南海圣人”之间的转变。在此容我简述此一内容的全貌。
《礼运注》据康自谓成于光绪十年（1884），但实际上成于光绪廿七年至廿八年间，可能是他政变后最主要的有关经典之作。在此一小书中，他正式将大同与小康之说（取之于“礼运”）与三世说（取之于《春秋公羊传》）挂了钩。[149]
此书之前，他仅偶然提到大同，但此后则视为自己社会哲学的基石。
检视此书可知康氏对其早期的儒学观点已有所修正。最主要的修正之一是对荀子和朱熹的评论。在他早期的著作中，他对这两人的评价甚是宽容，他仅抨击刘歆之伪造孔子学说并阻碍了中国走向较高层次的社会发展。现在他同样抨击这三人。康氏说孔子之道先受损于荀子的武断哲学，继受惑于刘歆的伪造，最后败坏于朱熹的偏见。结果，中国未能得到孔子之道的好处，终久停留在“小康”之世。[150]
他继谓：
康有为……正言曰：吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治、乱、兴、衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真、伪、精、粗、美、恶，总总皆小康之道也。[151]
我们记得在他早期著作论及《春秋》时，大同与小康受到同等的注意，并不歧视小康，因他认为那是一正当的社会阶段。但现在他全力贯注于大同，而感到中国停留在小康阶段的遗憾。这一点在他一本论《春秋》的著作的自序中说得最透彻，此书草于若干年前，但与《礼运注》一书同时完成：
汉世家行孔学……若推行至于隋唐，应进化至升平之世，至今千载，中国可先大地而太平矣。不幸当秦汉时……老子、韩非所传……君尊臣卑之说，既大行于历朝。民贼得……愚制吾民……新莽之时，刘歆创造伪经……大攻公、穀……于是三世之说不诵于人间，太平之种永绝于中囯……昧昧二千年，瞀焉惟笃守据乱世之法，以治天下……使我大地先开化之中国……蒙然、然、耗矣！衰落守旧不进等诮野蛮，岂不哀哉？[152]
上引两文显有差异，一面康谓自汉至清为据乱世，一面则谓升平世。尽管如此，他所要说明者是一致的：中国失去进入大同世的机会，只因孔子的真学说为假学说所掩盖。康说得很清楚，这些假学说与假制度不是别的，就是专制政制的本身，它是完完全全地反对大同世界的理想和实践。康氏对荀子和朱熹看法的转变也就是他对专制制度看法的改变。在戊戌变法时，他大致对既有的政治秩序采取妥协的态度。他并不如反对者所说，要实施新制度，而是要在帝制结构内完成制度上以及其他方面的改革。他强调一点一滴进步的必要，以及企望越过升平而入太平的愚蠢。但戊戌政变的挫败使他感到帝制不足以导致改革，于是在光绪廿八年（1902）他反对此一制度，乃具有思想上和制度上的分歧，他成了社会哲学家。
的确，康在《礼运注》中所提出的社会理想是十分反对帝制的：
孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，用在与时进化。[153]
他更具体的说法是：
天下为公，一切皆本公理而已。公者人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异……人人皆教养于公产，而不恃私产。[154]
据此，康氏显已拒斥社会等级、家庭与私产，凡此都是王政帝制的基石。换言之，他否定了存在于中国二千年之久以及他原先承认的“儒教国”。
康氏对其他四部经书的处理，大致相同——他解释经文完全依据他认可的孔子真理，并藉之而表达他自己的意见，但仍有一相异之点。这些经书的内容较难与《春秋》和“礼运”相配合，因此康氏的解释常常不得不曲意申说。他重新解释这些“顽梗”的经文，也许是觉得如果不限于一二种儒家经书，他的论点可以更加突出和可信。结果是，他虽于早年认为《春秋》乃儒家真理之所寄，而今则承认“真经”亦见诸于其他的经书。因此，他乃说《大学》是儒家的宝典，为孔子微言大义的渠道。[155]
他赞扬《中庸》最能表达孔子学说。[156]
他歌颂《论语》包含了大同学说最好的精意。[157]
他重视《孟子》，因其指引了到孔子之路的捷径。[158]
我们可举一些例子来说明康氏的取向。在《中庸注》里，他评论“君子之中庸也，君子而时中”说：
孔子之道有三统三世焉。其统异，其世异，则其道亦异。故君子当因其所处之时，观其会通，以行其典礼，上下无常，惟变所适……然适当其时，则为此时之中庸，故谓之时中。[159]
在此可注意的是，康氏按照朱熹“时中”一词的解释，显然是因为此说与他所说孔子乃变法先知相符合。
不过，康氏也经常不按传统的解释以适合他自己的主张。《中庸》另有一段说，“得天下者有三重（去声）”。朱熹按照另一宋儒的说法，以“三重”为“议礼、制度、考文”。[160]
康氏不之顾而以重为重（阳平声），乃以三重实即公羊改制的三统。
有时候，康氏觉得难以曲为申说以符己意，干脆认为是伪文——此为他对待古文经的故技。在《论语注》里提供了许多类此的实例。[161]
例如在《论语》“述而第七”的第一章有云：“子曰，述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”康氏的评论是：
按此窜改之伪古文也。虽非全行窜入，则孔子以不作好古称老彭，而刘歆增改窃字原文，或是莫比二字。[162]
康氏接着说，按照公羊派的纬书《春秋纬》，孔子制作新法以开来世，为新王教主。康氏强调，圣人绝不自以为述而不作。
因此，康氏解释（或误解）此一经书的若干章节以适应他的公羊派学说。在此我们看到康氏重建儒学的最大努力，也可以说是他对儒家思想的最后贡献。在下一个阶段，他不再致力于儒家学说的解释，而从事他自己哲学的建立。他对儒家经典的认识以及他增删取舍儒家学说而纳入他自己的哲学著作中，大致可归纳为四部分：（甲）进化，（乙）政制，（丙）人伦，（丁）经济。
（甲）康氏的进化观是大家都知道的。他在《论语注》中写道：“春秋之义，有据乱世，升平世，太平世。”[163]
不过他不再如他早年以为三世乃一简单的时间组合，而认为是一复杂的组合群，每一组合可再无限止的细分。下引一段虽难知其精确的意思，但似指不断进化之意：
一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世、为无量世……有乱世中之升平、太平：有太平中之升平、据乱。[164]
（乙）康氏对政治制度的看法值得明察。他认为三世的每一世都有它相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平世。当人类从较低的社会层次发展到高层次，政府的形式也要相应改变。在《论语》中，孔子有言：“天下有道，礼乐征伐自天子出。”大夫不能控制政府，百姓亦不议论政治。[165]
康氏批评此屡见的“不”字乃系误植，误植之人盖不明孔子的真正意思，因此必须删去。康氏改正正文后说：
一统之君主专制，百世希不失。盖由乱世而至升平，则君主或为民主矣……“政在大夫”，盖君主立宪。……君主不负责任，故大夫任其政。大同天下为公，则政由国民公议，盖太平制，有道之至也。[166]
康之解释显然是武断的，但却透露了他自己的政府主张。这一主张经略微修正后，即是他在《大同书》中政治哲学的要旨。
康氏以绝对王政为最低级的政府，只适合于最低等的文明。它可存在，唯因人民尚未开化。这一点他在评论《论语》中的另一段时说得最为明显，此段说：“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[167]
康氏说：
此论君主民主进化之理……盖孔子之言夷狄中国，即今野蛮文明之谓。野蛮团体太散，当立君主专制以聚之，据乱世所宜有也。文明世人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主。[168]
为了加强他的政府理论，康氏不惜对中国古史作大胆的新解释。他说绝对王政不存在于先秦。舜时（前2255~前2205）的政府为共和。[169]
然则，古代中国已臻“文明”。再者，受到公元前7世纪以来孔子学说熏陶的中国，实不能视作“野蛮”。然而中国的老百姓确在专制下生活了二千年。他的结论很明显：无论在理论上或实际内容上，帝制并非适合中国的政府形式。
不过，康氏并不主张中国立即推翻帝制。共和政体虽然优越，并不适合19世纪的中国国情。民主仅适合大同之世——是人类未来所要达到的阶段。从实际情况来考虑，君主立宪是当时中国唯一应当并且能够采用的。康氏相信，当孟子说一个君主须与大夫及国人商讨国事，已显指此一政体。[170]
孟子所见乃一适合升平世的优异体制，且已为若干近代国家所釆用。[171]
当然，共和政治并不是一种梦想，一些国家如美国和法国已经实施。康氏评论孟子所说“民为贵”[172]时有云：
此孟子立民主之制，太平法也……众民所归乃举为民主，如美、法之总统然……近于大同之世。[173]
社会发展既不应抑阻也不应助长。当一个国家从据乱世进入升平世，若仍然抓住旧的政治制度不放，与试从据乱世蹿到大同世一样有大害。康氏将此一理论应用到中国而得到结论说：人民应能在政府中发言的时候到了，即是应该从传统的专制王政转化到君主立宪。下面一段话值得一引：
今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱生。[174]
此文写于光绪廿七年（1901），时康氏深信，就义和团事件的悲剧看来，专制的帝政已不适合近代世界。不过，采用君主立宪使中国现代化的想法并非一时的权宜；那是康氏政治思想的一部分。
（丙）康氏有时用经典来表达他对人生价值与人际关系的看法。值得注意的，这些看法经常较接近被接受的儒家传统，而非他自己对政治制度的看法。
康氏为了配合他之拒斥专制，乃修正传统的忠的观念——被统治者不论任何情况下，都应完全且永久忠心于他们的君主。康氏曾长篇议论《论语》上微子遭殷王驱逐，箕子为奴，比干冒犯国君而死[175]，有言：
三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，以拨乱救民……孔子同许其仁。……微子奔周为客，箕子陈畴武王，皆不忠矣。而孔子以与比干同称，未尝责微、箕之死节。盖孔子立君臣，不过同以治民。（《左传》有云）“若君为社稷死，则死之；为民亡，则亡之。若君无道而死亡，则非其私暱，谁敢任之？”宋贤不明此义，若一君之亡，当胥天下之民而为之死者，则无义甚矣，非孔子之道也。[176]
可注意者，康氏忠的观念实与孔子一致。[177]
康之自由观显示了西方思想对他的影响，但他决不允许儒家的社会责任感被取代。此最可见之他对下面一段的解释：“子赣曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”[178]
康氏说：
子赣不欲人之加诸我，自立自由也。无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由……人各有界，若侵犯人之界，是压人之自由自立，悖天定之公理，尤不可也。子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱世，尚幼稚，道虽极美，而行之太早……至升平太平乃能行之。[179]
因此，作为儒家学者的康有为，尚未能立即解除人对旁人的责任，而给予人以完全的个人自由。康氏强调说，根据孔子学说，所有的道德规范和社会关系都来自人性之根本。[180]
这种关系既不可避免，更不可缺少。他解释道：
人生而有父母，同生而有兄弟，事业则有君臣，交游则有朋友，皆人之不能离者。
康氏继谓，与人共处之道是尊重别人的感觉、权利和利益：
惟君子责己而不责人，先自尽其子臣弟友之道焉。
同时，为人父者、为人君者，以及为人兄者，都要尽与他们地位相合适的义务。[181]
这些都与传统的儒家道德观极近似。
同样也可说明康氏对人与自然间关系的看法。他评论《中庸》首章说：
人非人能为，天所生也。性者，生之质也。禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者……循人人共禀受之性，则可公共互行。[182]
康氏并不是说禀受公共之性可以不顾与别人的关系。相反地，欲能公共互行必先要充分满足对家人的社会和道德义务。康述之如下：
天地者，生之本；父母者，类之本。自生之本言之，则乾父坤母，众生同胞，故孔子以仁体之。自类之本言之，则父母生养，兄弟同气，故孔子以孝弟事之。……孔子立教在仁，而行之先起孝弟。[183]
但是社会责任仅是仁的起步而非终点。康氏借孟子所示而说道，仁爱既是生命不可缺少的原则，人们不仅要爱自己的亲属，还要爱其他人类，以至爱整个生物。人之爱要渐渐开拓，从较低的层次进入较高的层次。因此，在据乱世重点放在家族，而在太平世则一切人都须同样看待。最后人们将推爱及于一切有生命者，以至于不再杀生与肉食。[184]
种族歧视将完全消灭，华夷之间的界线不再存在。康氏对孟子所谓舜与文王乃东西夷之人的评论[185]，值得在此一引：
舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君主之圣……孔子祖述宪章，以为后世法程，其生自东西夷，不必其为中国也……后世有华盛顿其人，虽生不必中国，而苟合符舜文，固圣人所心许也。[186]
文中提及华盛顿，可见康氏自光绪五年（1879）追求西学的影响。不过他的宇宙观像孟子、张载和王守仁，并未突破孔子学说。
（丁）此四部经书也表达了康氏的一些经济思想。孔子曾说过“均无贫”[187]，孟子有井田的理想。[188]
这些使康氏作出以下的议论：
盖均无贫，安无倾。近美国大唱均贫富产业之说，百年后必行孔子均义，此为太平之基哉！但据乱世人少，专于农田；升平世人繁，兼于工商。然均平之义则无论农、工、商而必行者也。[189]
此为康氏取孔子旧义以与近代观念相结合的佳例。康氏认为中国像其他所有的近代社会一样，农业经济必定趋向工商经济，使他认为，一味重视土地分配的传统观念，未能充分掌握近代的经济趋向。因此，他将平均观从农界扩大到工商界。康氏在此又受到西方思想的启示。他简直将孔子的平均之义与社会主义等量齐观。他说道：
太平大同之治亦不过均而已，均则无贫，今各囯人群会党宗旨不出于此。[190]
西方的影响尚可见之于另一端。康氏一反中国历朝的看法，认为经济生产的主要目的在满足人民的欲望，节衣缩食并不是什么品德。康氏在评《论语》中的一章时[191]，作了这样的观察：
财者泉也，以流转为道。若尚俭，则财泉滞而不流，器用窳而不精，智慧窒而不开，人生苦而不乐，官府坏而不饰，民气偷而不振，囯家痿而不强。孔子尚文，非尚俭也。尚俭则为墨学矣。后儒不善读此章，误以孔子恶奢为恶文。于是文美之物，皆恶之。历史所美皆贵俭德，中囯文物遂等野蛮。[192]
道德价值是随社会进步而改变的。尚俭乃是据乱世君主之事，不应见之于较进步之世。康氏于评论《论语》中另一章有关孔子赞美大禹俭德时[193]，承认征用劳工以遂其欲的独裁君主是应该俭省的。他继谓：
若后世已用雇役，而君主已行立宪，则国体所关，文明所在，以工代施，愈能峻宇雕墙，愈益穷民，愈壮囯体……卑宫但据乱世之一统耳，文明世则改之。[194]
我们应记得当光绪五年（1879）冬康氏初访香港时，对辉煌的物质文明印象深刻，自此开始对西学发生强烈的兴趣。这一实地经验加上后来在上海所见，必然影响了他对俭德的看法。[195]
“文”并非仅是物质的享受，乃指较好生活的享受。音乐尤其是“君子”所必需。孔子即欣赏音乐，他能弹乐器以及歌唱。康氏于评论《论语》中一章有关孔子的音乐活动时[196]，强调生活享受的重要，并断然谴责程朱理学：
墨子非乐，不合人心……宋贤执礼甚严，尊古太甚，以古音既不可考，乃并歌而废之……遂令中囯废歌，失人道养生之宜，悖圣人乐生之道。日尊孔子而暗从墨氏……此程朱之过也。[197]
古典儒学能给康氏充分的支援以强调“文”。孔子本人并不过很俭约的生活[198]，孟子也并不回避舒适和气派。[199]
荀子明言治国的经济政策应创造巨富以满足所有人所需，并力斥墨子尚俭之说。[200]
康氏极可能受到这些早期儒家见解的启示。他与西方的接触肯定了这种见解，并促使他与程朱传统决裂。
（四）康氏对儒学新解释的意义
上文显示，儒家经典既是康氏哲学的泉源，也是他表达自己思想的媒介。大体言之，公羊《春秋》学配之以佛学与西学，使康氏放弃早年的传统学问和思想见解，变成解经诸贤中的“野狐禅”。[201]
其他的儒家经典，如《大学》《中庸》《论语》《孟子》以及《礼记》中的“礼运篇”，主要作为他二十年间借自《春秋》以及大乘佛教和西学所得哲学的工具。
康氏解释诸经的成绩相当可观。他对经书的分析，不论对错，产生了一些他自己的思想，其中几点最为重要：（甲）进步是人类社会的法则；（乙）仁乃是生活的法则；（丙）人们的一切欲望都是正当的，因此不应压制；（丁）人人平等，并给予自由；（戊）民主是政治发展的最后形式，君主立宪乃是专制和共和政体间的过渡；（己）真正的孔子学说实在既有儒家体制之外。这些是康氏社会哲学的要素，也是他在《孔子改制考》和《大同书》中所提出改革哲学的要点。
康氏将其所有的思想归之于孔子。有时儒家经典可支持他，但他的解释有时十分牵强，使帮助他写《伪经考》的梁启超都觉得他的老师过于武断，为了作结论不惜漠视不利的证据，或者故意曲解。[202]
我们必须承认，康氏对经书的处理并不客观。[203]
但是这并不使他的努力毫无价值。因不客观虽是史家所最忌，并不影响一个哲学家的成就。康氏从来未以史家自居。他依从公羊学的传统，对事实并不重视，而认为追寻真理乃是最正当的学术目的。[204]
因此，批评康氏漠视或曲解证据不过是显示他并未给孔子学说以正确的说明；但并不减少他“武断”解释的理论意义，因为我们不以“客观”为标准来估量它，而是从历史环境的逻辑来衡量。
康氏所处之世，正值社会与政治的大变化，并迫使彻底重估儒家传统，以及极力欲使大清帝国在思想和制度上适应新的情况。他的解释群经乃是当时为适应时代而作的最严肃的努力。武断与牵强乃因儒家并不能预先知道近代的问题。康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和和宪政诸义注入儒学。他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样。
康氏的武断解经虽使传统派大为吃惊，但对孔孟学说的破坏极微。他的解释常超越了字面，但那是对儒家经典意义的延伸而非否定。西方的影响使他的经解绝对的“非正统”，但并不是“非儒”。再者，他并不是将外来因素引入儒学的第一人。宋明的理学家早已用佛家观点来增饰儒学。这些理学家不能无视从印度传入中国的思想。同理，康氏必须利用欧洲思想。但在19世纪的中国，康氏面临综合中西思想的紧要任务，此为他的理学家先驱们所不及见的。因此，康氏所扮演的角色并不是像理学家一般的书斋中哲学家，而是努力救世的圣人。
康氏实施了对儒家的修正而未成叛徒；尚可见之于另一面。康氏对群经的不寻常处理是折中式的，不过偏向于儒家而已。在他心目中，儒学仍是根本，西方思想只作为扩充、修正，或取代传统观点之用。他的制度观常常违背了西方的影响，他的道德价值基本上是儒家的。
说康氏利用儒家之名以息反对变法者之口，忽略了他的诚心。说他自认为儒家乃是因为需要而非信服，同样是不公平的。最近有位学者说，“当古典学问的旧瓶尚未破裂之前，任何一个人想要表达他的新见解，仍然有义务在古典学问的范围内表达”。[205]
但是这一“义务”，从儒学观点来说，乃是根植于康氏自己的思想配制，而非由环境压迫所致。他自小耽于儒学，虽欲摆脱理学，仍然影响了他的一生。他一直敬仰孔子，他深信真正儒学的道德效力并未被几百年来的伪经损坏殆尽，仍然可以恢复，不仅可为中国人，而且可为整个人类服务。他的这一信念与时倶增。他呼吁国人尊孔，不仅是因为许多儒者仍然誓守“古典学问的旧瓶”，而且是因为他对孔子有极深的敬慕。他可能自知，他用儒学来表达的一些思想非源自儒家。但是他认为这些思想和孔子学说并不是不一致，因他相信孔子是一共同的圣人，他的学说包容了所有的真理。因此，他不难用儒家之“经线”与西方之“纬线”来编织一综合的哲学织品。此一哲学并未产生康氏所要的结果。但是说康氏仅以孔子作为虚饰则过分低估了康氏的心智，对要使儒学现代化的他也太不公平了。