第一节 以儒学为变法之哲学
康氏治经给他提供了社会哲学的基础，同时为他的变法运动提供了理论支柱。他于1891年刚完成《伪经考》一书后，立即开始写作《孔子改制考》，于1896年完成，正好是戊戌变法前二年，而出版时正是短命的“百日维新”前几个月。[206]
此书的主题是在显示：作为学术与道德主宰的孔子，不是历史传统的传承者，而是一位掌握一切永恒真理的教主。康氏旁征博引之余，辩称三代教化之美事实上乃是孔子的制作，并说中国远古发生的事实绝对无法探知。[207]
因此，孔子无从承受以转授给后来的学者，他必须自起炉灶，根据理智来完成他的学说。伟大的人如孔子用不着学术权威或历史证据来证实他的学说，因他够资格创教，以及演成新的制度来代替旧制度，即所谓“改制”。[208]
康氏说：创教之权并不独属于孔子。康氏用了大量的篇幅来说明晚周诸子都可说是创教的教主。下面一段话特具兴味：
洪水者，大地所共也。人类之生皆在洪水之后，故大地民众皆萌于夏禹之时，积人积智二千年而事理咸备，于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡，各因其受天之质，生人之遇，树论语，聚徒众，改制立度，思易天下。
孔子是诸子之中的最圣者。人们向他求教诲、求指点。最后到汉代，儒学独尊，完成思想上的大一统。[209]
康氏又说汉朝为以后的其他朝代所不及，就是因为尊儒。[210]
康氏于辩说孔子创教，由后人口述而为万世教主之余[211]，又谓公羊家解释的孔子学说乃是圣人改制变法的哲学。[212]
以康之见，孔子演成这些学说之后，事实上他已具王者的地位，以制作改制。但因其并非实际上的统治者，他没有权力执行他的制作。他之为“素王”并未降低他在历史上的重要性。他在《春秋》以及其他经书中提供了相当丰硕的王制，以为后世的引导。[213]
孔子改制的主要学说，即三世说前已述及。现将着眼于康氏于《孔子改制考》中论及的其他思想，这些思想在他的其他著作中亦甚显著。
康氏主张上古尧、舜、文王的制作并不是孔子所遵行的模式，而是孔子所归诸圣王的理想制作。事实上，圣王本身并非真实的历史人物，而是孔子所造以象征理想的政治制度。文王所立为“君主之仁政”，而尧舜所立乃“民主之太平”。[214]
康氏深信统一乃是良好政治不可或缺的条件，一分裂而混乱随之。中国历史显示唯有大一统的帝国才有和平与进步。他并不赞同一般儒者美化上古封建，以秦始皇为不合王道；他完全赞同始皇的政制，认为完全合乎“《春秋》大义”。他说“封建诚非圣人之意”。[215]
不喜欢政治的分裂与地方的分权，一直是康氏政治思想中的重要因素，而且对他的变法思想有相当的影响。
康氏相信帝制是有严重缺点的，它虽有功于政治的统一，但其专制原则毕竟产生许多流弊。时间一久，其缺失益加明显，最后必然过多于功。中国维持了二千年的专制，以至停滞在较低的社会发展阶段上，不能到达大同之世的美境。中国必须要像其他进步国家一样，放弃专制，渐渐进入君主立宪的仁政，然后迈向民治。从中国的政治和思想背景衡之，康有为在《孔子改制考》中所透露的政治思想确是相当激烈的。
在《改制考》中未见他在《大同书》中所提出的激烈社会转变，而所见仍是对人际关系与传统道德的尊重，对基本家庭关系亦表依从。下引一段乃康氏论及孔子赞同新郎伴新娘自娘家于归，所谓“亲迎”有云：
孔子最重父子，然夫妇不从，则父子不亲，故特制亲迎之礼，以重其事。[216]
康氏用同一语调评述父丧子守制三年之事。[217]
凡此都与他在《大同书》中所预见的相去甚远——家庭加诸个人的许多苦楚将随大同世界的来临而消失。
这种不相同的见解并非不一致，而仅仅显示康氏如何在他一生中的不同阶段，扮演两种不同的任务：在儒家原则上形成一改制哲学，以及建立一超乎儒家的广泛哲学体系。关于后者，他经常超越今文经的范畴，超越既存制度与价值观。关于前者，他遵从既被接受的社会与道德价值，以及注视制度改革的理论基础。《改制考》与《大同书》并不相互抵消，而代表思想的两个层次。
康氏大受惠于公羊学的前驱，但他比最勇于在经中求政治改革的人更前进。[218]
我们不问康是否真诚，他写《孔子改制考》是确有实际目的：劝导清廷改制，以及使其他学者相信——作为一个好儒者，他们不应该反对变法。[219]
他于1898年6月将此书与奏章一齐进呈光绪皇帝，是有意义的。[220]
因此，康氏致力于转儒学为变法哲学，不应该视为一经学研究的学术贡献，而应重视它对当时以及后来中国近代史发展上的实际影响。毫无疑问的，康氏在使年轻的皇帝从事变法，以及在他周围聚集一些愿为变法献身的才俊，获致某种成功。但他的成功是极有限的。他的异端经解导致许多学者与官员的痛恨，而戊戌变法运动也只是昙花一现。
康氏大胆不经的观点对他的变法来说，功过参半。这些观点，不说敌人，即他的一些赞助人也不能接受。他的书出版以后，一直可闻大声抗议，特别是那些贬抑古文经的著作。[221]
《伪经考》一书（1891年出版）在1894年被禁，即由于抗议的结果。[222]
在《孔子改制考》中的见解更加激怒传统派人士，也使一些进步分子皱眉。张之洞曾对康氏的活动感兴趣，但至此他不再支持康。[223]
朱一新是康氏敬重的朋友，强烈反对康氏对儒学的解释，而且感到强调不实的素王来推进变法运动，犹如丑闻。[224]
文悌是一极端保守派且为康氏的恶敌，猛烈攻击康氏。当康氏进呈此书给皇帝后不久，文悌上奏指康为思想上的叛逆[225]，《孔子改制考》引起广泛的争论，即使参与变法的陈宝箴和孙家鼐也不得不表示不同意此书的观点。[226]
孙氏向清廷提议，像这样的书必须严禁，政府需要准备适当的教科书，为将入新式学堂的学子们学习之用。[227]
在变法积极展开的湖南也引起强烈的反响。[228]
我们应问，康氏是否有重释儒学以推进变法的必要？康氏和他的徒弟们当然认为必要。例如欧榘甲曾说：
中国之衰实由人心之衰，人之无知乃因学术之式微，学术之式微乃因六经真谛之不明。若六经不明，则变法无以有成。[229]
此说大似康氏本人信念的忠实反映，有其道理。因传统中国的思想和制度是不可分割的，很难使其一变而另一不变。[230]
最近一位西方学者曾指出：
正统儒学早已成为停滞而腐败政权的支持，若不从思想解放入手，中国人民将成现代世界里的中古人。[231]
的确，我们甚至可说：康氏作为变法运动的思想领袖，必须要革新儒学。[232]
他重建孔子的学说可以加强他对变法的见解，使其他学者可以拒斥或谴责，但不能忽视，包世臣（1775~1855）和冯桂芬（1809~1874）提议变法时，不曾怀疑正统儒家传统的有效性。他们的见解也因而引起极少的注意。[233]
假如他们像康氏一样地革新儒学，他们或也会引起官僚士大夫们的震动，即使最后拒斥改革，亦会注意他们的提议。
把康氏的以儒改制视作变法的权宜之计是不正确的。保全中国的文化认同（儒学）和维持中国的政治独立（帝国），在康的心目中是同等重要的，两者都不能被“西潮”所吞没。他的变法目的已明确地载于保国会的章程中，该会第一次会议在1898年的春天举行。章程第二条规定此会的目标是“保全国土、国民、国教”；第九条规定“讲求保国、保种、保教之事”。[234]
康氏虽然心仪西学，但他从不认为中国在道德价值和伦理原则上不如欧洲，即使在科技和政府方面的确落后。他相信儒学比世界上任何其他学说优越。这是中国的传统，其优越更加要保全；事实上，这个传统才使得中国和中国民族值得保存。康氏按照公羊说法华夷之别端在文化[235]，更谓如果失去中国的传统，中国民族便无可认同。保全儒教与保全帝国一样重要。为了保全帝国的目的，中国的法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒学，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场，可说是一种“文化民族主义”，与《大同书》中的“文化大同主义”，显然有异。
康氏认为儒家传统的保存有赖于清除其中的过时货，以及将其从过时的制度中脱颖出来。而且，思想革新虽在儒学的范畴之内，无论思想和制度都有必要变更。外国的文化因素可以借鉴，但仅是增饰而不是取代儒学。据此可知，在康氏改制之前，他已致力于重建儒学，不仅为改制提供哲学基础，而且是要保全中国最好的道德传统。康氏热心保全此一传统更可见之于他以儒为教的企图。
第二节 以儒学为宗教
梁启超于1901年写道：康有为是一宗教家，在宗教方面对中国有大贡献，他“以孔教复原为第一着手”，乃是“孔教之马丁路德也”。[236]
此一看法为后来的一些学者们所赞同，他们认康氏乃将儒学从道德哲学转化为宗教之人。[237]
我们或可略微检视康氏如何转化儒学，并估计他尝试的一些后果。
梁启超对宗教家的康氏有更进一步的说明：
吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵（时为一八七九），潜心佛藏，大彻大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛。常毅然以绍述诸圣、普度众生为己任。……常持三圣（孔、佛、耶）一体、诸教平等之论。然以为生于中囯，当先救中国。欲救中国，不可不因中囯人之历史、习惯而利导之。[238]
此段首先指出，康氏的热心宗教是由佛教与耶教启迪；其次，由于此一热心，康氏乃致力将儒学转化为宗教；其三，各教具有共同的真理；其四，儒教最适合中国人。
梁氏的看法并不完全正确。他虽确切指出康受到佛教和耶教的影响，但未同时提及康氏也受到公羊学的影响。应该记得，早在孟子时代，孔门弟子已对神灵感兴趣，使得最讲究实证的荀子强烈抗议，坚持知识的追求必须在人事的范围之内。[239]
但此一趋向仍然继续。在汉朝时，今文学家亟愿神化孔子，可见之于一些纬书之中。[240]
康氏赞佩的董仲舒，虽不如其他人一般的兴趣大，但他的“天人之说”仍与此同流。[241]
汉代的另一主要公羊学者——何休，确切地取用纬书所说，把孔子说得几成弥赛亚。[242]
孔子预言的佳例，可见之于下列一段纬书中：
孔子母怔在游于大冢之陂，睡梦黑帝使请己。已往梦交，语曰：“女乳必于空桑之中”。觉在若感，生邱于空桑之中，故曰元圣。……孔子之胸有文曰：“制作定，世符运。”……得麟之后，天下血书鲁端门，曰：“趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰演孔图。中有作图制法之状。孔子论经，有乌化为书……赤爵书上，化为黄玉。刻曰：“孔提命作，应法为制……”[243]
素王孔子的权威因而得到具有领袖威望的基础（charismatic basis）[244]，他原是为万世制作的圣人。
康氏接受素王之说，即将孔子视为受到天命的教主，以及制作的圣人。下引一段戊戌年所说的话可见康氏的思想趋向：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患。为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。[245]
康氏受公羊纬书的影响，固不待言者也。
现可一述佛学与基督对康氏的影响：康氏半入佛教必在1879年，当时他正全力研读佛道之书。不久他决心献身俗世，拋弃老袓淡泊哲学，但仍然保留一些佛家的天人观念。[246]
他对佛教的兴趣仅是选择性的，不过是学者用功的途径之一。此可见之于他早年所说的一段话：
仆尝谓词章如酒能醉人，汉学如饾饤能饱人，宋学如饭能养人，佛学如药能医人。[247]
康氏经由理学而至大乘佛学。[248]
据梁启超说，他由研究阳明哲学而入佛学之门。阳明既深受禅学的影响，康氏亦因而服于禅，安身于华严[249]
至少有一段时间，禅学对康氏的大影响可见之于他在1878年所经历的顿悟[250]，大似禅道。但他对小乘佛学毫无兴趣，对于任意取舍佛学经典，亦从不犹豫。[251]
康氏强调人生之苦，以及预言未来的极乐的乌托邦，显然是受到佛学的启示。[252]
他能洞悉大千苦难也很可能来自佛中“五苦”之说。[253]
但有一不同之处，康氏并不如佛家将苦难之源归之于人欲，以及寻求去人欲、得解救之途，而将苦源全归之于错误的制度，故求改制以求人类解放，满足人欲。[254]
因此，康氏并不拒斥俗世，而求革新，使成为人们安居之地。完完全全的极乐固见之“法界”（dharma），但康氏检视佛家乐境之后，认为放弃俗世追求法界，并不能达到。因此，他致力于另建世上的法界。[255]
他并不渴望净土（Sukh vatī），不怕地狱。实际上，他一直在“地狱”中努力求世人的解脱。[256]
康氏相信凡此都是华严宗（Avatamsa）的要旨，但他并不全从大乘。例如，他认为由于天资、环境，以及教育程度的不同，不可能所有的人都能成佛。解脱的工作唯有提供人人在转世过程中均等的境遇与教育，天资的不同乃可逐渐消除，人人才能成佛。梁启超指出，此一想法引导康氏走向大同。[257]
康氏哲学与佛教理论相似之处，常极惊人。例如，“大同”使人想到“一真法界”——华严宗所认为的宇宙四界的最高层次——为一由“十玄门”所形成的和谐妙境，谓各物共存而统一，一切生命交通无碍，各自认同，因而完成一综合的认同。[258]
前已述及，康氏预言在大同世界人不肉食，显然源自佛家多于儒家。[259]
康之受惠于佛学并未阻止他一再声明为孔门之徒。他并未弃儒从佛，而是接受他喜欢的佛说，并融之于儒学。因此，他予儒学以宗教的气味。他有一次说：“孔教者佛法之华严宗也。”因像华严一样，引导人们在其所居住的世界中求法界。他说毕竟“庄严世界，即所以庄严法界也”。[260]
因此，孔子为人人万世制作，人类因而能脱无穷之苦，得到获致极乐的必要条件。他不仅为宇宙制法，而且是一先知，指出解救之路。[261]
康氏虽得之于佛学者甚多，但他对佛教的知识止于爱好式的欣赏而已，并不深入。他偏好大乘并不是彻底研治佛经后的结果，拒斥小乘也未经过思辨分析。据梁启超说，他并不知道他的“太平”与“大同”之说，不容于佛。[262]
梁氏所说是否正确可置勿论，但有趣的是梁氏无忌地提醒康氏对佛经认知的不足。
康氏对基督教的理解更是零碎。他初次接触到基督思想必在1879年的香港，当时他正在搜阅西书。[263]
没有资料可证实他曾细读教会史和基督神学。他对基督教的印象必然是浮浅的。但基督教对他思想的冲击却是强烈的。他坚持以儒为国教极可能是因他听到西方宗教活动之故。[264]
他自不会无视基督之爱和儒家之仁的近似。但他无视（或无知）基督教的神学和社会意义，故将两者对等看待。是以基督教和佛教共同加强了康对儒家的信念，并要把儒家作为宗教。
康信佛既不完全，他接受基督教义也有保留。他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他的立场曾由梁启超于1901年扼要说明如下：
先生于耶教，亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛。言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯。单标一义，深切著明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用。[265]
康于1904年欧游之后亦说基督教不如佛教：
吾于二十五年前读佛书与耶氏书，窃审耶教全出于佛。其言灵魂，言爱人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱、天堂，直指本心，无一不与佛同。其言一神创造，三位一体，上帝万能，皆印度外道之所有。但耶教为末日审判……不如说轮回者之易耸动矣。其言养魂甚粗浅，在佛教中仅登斯陀含果（sakradgami phala），尚未到罗汉（arhatphala）地位。[266]
他说古代希腊与波斯人的灵魂之说源自印度，因96种外道之盛远早于希腊智识的发达，而印度之教士必早已于亚历山大东征之后到达希腊与波斯，并传播其宗教于巴勒斯坦与旧地亚（Judia）。康氏指出基督教与佛教相似的教仪与施教，诸如独身、出世与崇拜，意在证明基督教根源于印度宗教。[267]
康氏认为基督教劣于儒教至少有两点，其一是强调神权，其二不适合中国国情。他反对中国釆用基督教的理由很简单：
耶教以天为父，令人人有四海兄弟之爱心。此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。孔教言天至详，言迁善改过魂明，无不备矣。又有佛教补之。民情不顺，岂能强施？[268]
康氏对基督教的态度似极不友善，但与当时一般士大夫有别。康氏因实际原因拒绝基督教，但承认其理论上的价值，而一般士大夫则认为是不文明的迷信。
康氏未明言儒教与佛教的相对价值，但自以前者为拥有一切真理之教，为佛、耶所不逮，其价值自不为二教所拥有。孔教[269]乃为中国所仅需，康氏亦全心全力以倡导之。他指责国人未能敬奉孔子为中国之倡教教主。他说欧美有基督教，即使未开化之民也有他们的宗教。他问难道四万万中国人愿像禽兽一样地没有宗教？[270]
是以康氏的宗教观为一倾向儒教的折中主义。他并不将儒、佛、耶三教对等看待，融合为一[271]，而是引用外来的佛、耶以张本土的儒教。结果是创造综合为一新教者少，而将儒教自道德哲学移作宗教信仰者多。
在此有一要点可说。康氏热情畅论宗教，但他的宗教观却是世俗的。他看佛、耶二教的价值不在其精神与超脱之处，而在其社会或道德的有效力量。他于1904年在“意大利游记”中的一些话，可见康氏对宗教的精神与灵性价值，甚少赞许。他针对批评者所说孔子不言神道不为宗教，有言：
夫教之道多矣！有以神道为教者，有以人道为教者，有合人神为教者。要教之为义，皆在使人去恶而为善而已……古者民愚，阴冥之中事事物物，皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼。而佛耶回乃因旧说，为天堂地狱以诱民……孔子恶神权之太昌而扫除之……治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。……人智已渐开，神权亦渐失，孔子乃真适合于今之世者。[272]
毋庸指出康氏愿见神权渐失，自不能接受一切超自然以及超世俗的教义。而其赞孔子扫除神权之余，不自觉地又将儒教自宗教领域带回到道德哲学的领域。
康氏非神的宗教观事实上源自儒家。他所说“有以神道为教者”来自《易经》——“圣人以神道设教，而天下服矣”。[273]
他的无神论观点亦可见之于其他典籍。《论语》有云：“子不语怪、力、乱神。”[274]
康氏曾于1902年论及此语而作结道：狂热相信神怪有碍人与社会。他引印度以牛、象、猴等动物为神圣而说道：孔子扫除神权实大有功于人类。康氏在评论中说：
盖怪、力、乱、神者，皆乱世之事。至太平之世，则不独怪力乱无，即神亦不神也。孔子不语，盖为人道预入太平。[275]
换言之，宗教信仰的存在像政治统治一样，是因人类社会尚不完善之故。太平世一到，两者都将功成身退。以康之见，祈祷乃人性缺陷以及软弱的自白，亦终将消失。[276]
康氏论及灵魂亦复如此说，他的灵魂观亦一部分源自儒家。据他说，人有魂与魄，魂为人性之清，魄为人性之浊。他认为魂可自然地变成“道德”，而魄可引发肉欲。人之行为即取决于魂与魄的争胜。康氏借此说明人们喜爱感性之美：
受光而见色，色与目宜者，目则好之。电自相吸，魂不能主，则从之矣……然易其目色，则爱好顿无，皆魄为之也……故魂清自主者，好德；魄浊用事者，好色。[277]
因此，康氏作结道：培养灵魂之清至为紧要，然则其魂如镜，反映所有的形象而不受任何形象之影响。[278]
此一魂魄观与传统儒家所见相呼应[279]，也与朱熹的天理与人欲二元说相似。[280]
康氏所见及之灵魂乃属伦理而非宗教的范畴。他所说的灵魂与肉身的关系也非宗教性的。佛教与基督教的神学家们都弃肉身重精神，而康氏则认为两者都是人生所应有。下引一段可见他的立场：
盖人之生也，有神魂、体魄。专重神魂者，以身为传舍，不爱其身，若佛、耶、回皆是也。专重魄者，载魄抱一以求长生，若老学、道学家是也。专重体者，战兢守身……孔子则性命交修，魂魄并养。[281]
在此，康氏道出他以儒在佛、耶之上的另一理由。
康氏论“命”，即理雅各所译述的“天命”，也显示儒家的影响。康氏论孔子所说“不知命，无以为君子也”[282]道：
命者，人受于天者，人生富贵、贫贱、寿夭、穷通皆有定命，非人力所能为。[283]
康氏本人相信此一“命”论。他于1902年曾说：
鄙人孤生，未尝货殖，而未尝无财，又时遭大难，而未尝中绝累。[284]
不过康氏并不是一个定命论者，他相信：人固不能违背天命，仍可且仍应尽其力以图改进后半生或者子孙的命运。他于1901年曾写道：
富贵、贫贱、夷狄、患难之因，有造之者。《孝经纬》曰：善恶报也……宿世造恶之因，而今世受报……“系辞”曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”祖宗善恶之因，而子孙受报……报者，无之顺理，不能不顺以受之，故当慎作。[285]
《孝经纬》与《孝经》有关，为儒家经典中的纬书之一。“系辞”乃《易经》的注解之一。[286]
因此，康氏对“报应”的看法实来自今文经，也可能受到佛教中因果报应说的启示。[287]
康氏接受佛教中轮回说，可在此一述。康氐论及《论语》中有关鬼神一段[288]，引《易经》所说：“通乎昼夜之道”[289]，而作如下之评论：
通乎昼夜，言轮回也。死于此者，复生于彼。人死为鬼，复生为人，皆轮回为之……孔子之道无不有……后人以佛言即避去，必大割孔地而后止。[290]
综论之，康氏拟从几个途径将儒学转化成宗教：（一）应用儒家中可用的思想，并借用佛教和基督教中可借用者；（二）承认各教平等，但坚持儒教在学说上与实用上的优异性；（三）辩称由于在实质上的优异性，儒教在理论上适宜于全人类，是在目前的情况下唯一适合中国的宗教。
结果并不符康氏的目标。在一方面，他既以宗教为道德，并且尽量减低“神权”的精神价值，他未能成功地将儒学自伦理转成宗教。在另一方面，他虽加佛教与基督教教义于儒教之中，在一定程度上拓宽了儒教的视野，但并未能真正地综合三教。他的成就不过如此，并不奇怪。尽管他斥责理学，但在思想上他毕竟仍是个儒者。这无疑限制了他综合三教的努力，并导致如此的结果。
在此可提出两个问题：（一）他提倡儒教对他的变法运动是否有影响？（二）此一“宗教”对他同时代人的影响是什么？先解答第一个问题。孔教运动对变法的影响，大致与宣称孔子改制所得的后果相同。康氏一提出宗教主张，士大夫们立即群起反对。湖南的保守儒者曾廉在戊戌年夏天上奏说，康将孔子提升为“教主”，将孔子视作摩西，而自以为耶稣，而成教皇。换言之，康氏借孔子之名而遂其个人的野心。[291]
陈宝箴曾大有功于湖南的变法，也对康氏的宗教观点感到不安。在曾廉抗议前两个月，陈氏在奏折中说：
逮康有为当海禁大开之时。见欧洲各国尊敬教皇、执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。……是以……推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力……而不知……欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸战争至数十年，而其势已替，及政学兴、格致盛而其教益衰。[292]
另一同情变法的大官孙家鼐亦约于同时上奏反对康氏以孔为教。[293]
事实上，除了一小撮康氏最忠诚的拥戴者外，其他人听到此说都表反对。假如康氏认为他的孔教运动会得到更广大的支持，他必将失望。
康氏发展孔教的努力除有反效果外，其本身也极不成功。他与绝大的阻力相抗。中国的文化背景颇不利宗教的发展。与欧洲各国、印度甚至日本相比，中国几千年来的文化主要是非宗教的。诚如一西方学者所说，“中国人主要关心此生，所以他们的伦理强调人对人的责任，而不是人对神的责任”。[294]
康氏说孔子是教主，对大多数的中国学者来说，若非邪门，必然觉得荒谬和过时，至少也是对下一代知识分子有坏影响。
康氏也遭遇到来自他本身思想立场的困难。儒家观点既然主要不是宗教性的，要建立孔教而不抛弃那主要观点是不可能的。儒教可能并不完全免于宗教色彩[295]，但它基本上是世俗之教，与基督教和回教之强调原罪以及无上之神，是风马牛不相及的。[296]
康氏从未放弃儒家观点，又声言儒教优于基督教即因孔子能扫除神权，事实上肯定了儒家学说的世俗性。因此，他可说在提倡孔教一事上有不一致处。粱启超似已觉察到此不一致处，所以反对康氏以孔为教，并指出孔子只是古之圣者，不是神祇，以及孔子学说乃属教育性，而非宗教性。[297]
显而易见的，康氏未能使众多的人信服，部分即是由于他提倡孔教的方式。不论是在清朝末年或是民国初年，他不从劝说、信仰与热情着手，却争取政府的认可。因此，他在1895年建议清廷在全国传播孔子学说，把一切未经许可的庙宇都改为孔庙，并派遣孔教牧师到海外向华侨传教。[298]
1898年夏天，他正式提议以儒教为国教并建立孔教会。[299]
到民国时，他又重新作此一提议。他于1913年建议国会将儒教认作国教，并在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。[300]
他的请求未被理踩。清政府虽以儒家思想为立国思想，但不愿视作国教，不能够接受康氏所说的儒教，因其与立国思想很不相同。民国政府则忙于内争与财政，无暇注意康的请求。而那时的知识分子甚为分歧，彷徨而难以对儒教在近代中国的位置有任何一致的意见。天主教、基督教、回教、佛教与道教机构对康氏的行动很反感。在天主教的马相伯（马良）和雍剑秋的领导下，组织了一个宗教自由社来抵制康氏的国教运动。[301]
不过，假如康氏不求政府之力而求知识分子的支持，能有多大成功也值得怀疑。反对他的国教运动的主要阻力毕竟是学者和知识分子。他们反对并不是由于康之求助于政府，而是由于与真正的儒家传统不相称，或不适合近代中国。
康民的个人作风也可能导致他的失败。他的一生并无宗教领袖的榜样，而是一文化人，并讲究感官上的快乐和舒适。[302]
他虽反对理学，但他的私生活却极不像世界上任何虔诚的宗教家。他虽愿在大同世界时破除家庭，他仍是一十分顾家的人，并因妻子没生儿子而娶妾。这些在儒家伦理上都说得过去，但很难说是得自宗教的启示。假如他死于戊戌政变，也许可给他的孔教一种精神上的推动力。就政治而言，康不死于戊戌之难是精明的，因他可继续为清帝和清廷奋斗。但从宗教而言，他的孔教运动绝未因他流亡海外以及并不节省的生活而有所帮助。因此，整个孔教运动缺少情感上以及精神上的吸引力，并不关涉其理论如何。实在说，我们很难称之为一宗教运动。
第三节 康有为在儒家传统中的位置
由上述可知康有为乃一“爱国的”儒者，努力使儒家传统以及帝政适应19世纪末与20世纪初的新形势，以保国、保种、保教。他与主张“中学为体，西学为用”的张之洞并无很大的不同[303]，所不同者仅程度而已：张之洞要保存传统中的中学（儒学），而借自西学的不过是技器；康有为则予儒学以非传统的解释，而且除西方的科技外更建议变法。因此，康氏远较张氏激进，然两人一样热心使儒学的权威与影响绵延下去。[304]
康氏与张氏一样坚信尊孔与保教必须与富强维新齐头并进。[305]
康有为作为儒家的卫护者可说是与张之洞一样“保守”，特别是民国成立后不久，他对中国传统的态度。[306]
“中国保守主义的殿军”[307]并不是1860与1870年代的同治中兴领导人，而是康有为以及19世纪最后十年以及20世纪之初一些其他儒家学者。
有趣的是，直到20世纪的50年代，不同思想背景的作者仍然认为儒学在近代世界有光明的前途。坚决维护中国文化的梁漱溟深信儒学在未来的世界文明中具有重要的地位。[308]
蒋孟麟不能说是一位儒者，他也不反对西方文化，但认为孔子的伦常以及世界和平学说、孟子的民主思想，可适合近代的民主中国。[309]
—些西方学者也有相同的说法。丁韪良（W.A.P.Martin）说没有另外一个国家承受像孔子学说一样宝贵的文化遗产。[310]
卫理贤（Richard Wilhelm）相信儒学有一些基本素质可应用在任何时代、任何地方，其“确具足够适应近代情况的内在弹性[311]”。再者，应记得儒学曾在18世纪赢得一些欧洲第一流思想家的注意。[312]
然则康有为对孔子的信心并不是毫无道理可言的偏见。
不过，康氏最主要的工作是致力使儒学适应现代的需要。帝制及其相关思想与制度是当中华帝国与世孤立之时发展出来的。儒学始自中国封建时代的晚期，自汉代以后日渐与帝制相结合。尽管朱熹曾说几百年来孔子之道未尝一日得行[313]，事实上儒学作为帝王的思想工具，足使其成为王政的另一名称。因此，说孔子的制度蓝本表现东方专制之一基本性格，是有些道理的[314]，或者干脆说，“孔子学说是专制的”。[315]
帝国的一再挫败使康有为相信，不论行政或思想面的帝政都到了山穷水尽的境地。因那种制度只适合过去闭关时期的中国，而不适合今日与西方交通之世。西方国家的强盛，以及模仿西方的日本，是迫使中国接受近代世界挑战的有力证据——不仅仅接受西方技器（清廷在过去三十年已进行但成效甚微），而且要作适当的制度与思想上的改革。康有为可能是当时清楚见及此种需要并努力促进改革的第一人。他又独能理解到，儒学若不与过时的帝制分开，则将与那腐朽的制度同归于尽。他表现了驳斥理学传统——即理雅各所说的帝国儒教的勇气，他因此而向中国的正统学问与政治哲学的基石挑战。[316]
是则，如一位日本学者所说：康氏见及儒学的“不朽因素”，而犯了要“把那些只有一时价值的部分应用到现代”的错误[317]，是不正确的。相反的，康氏极力拒斥与过去某一制度相关的任何部分。如果说康氏所见及的思想与制度的改革仅是在“传统中的改变”，有点不中肯。[318]
我们不能太强调说，他寻求改革的思想架构不是为当时一般士大夫所接受的传统（即决定帝制时代基本社会和道德价值的儒学），而是基于公羊的经学（其经解几百年来认为非正统者）以及一些非源自中国的思想。
换言之，康有为可说是一儒家修正主义者。他对儒家思想内容的修订与充实，可说有功于儒学。儒学自其创始人死后二千年曾经过多次理论发展的阶段。第一阶段成立于秦始皇统一中国后不久，当时由孟子和荀子所建的相对立的学派正将儒学带向两个不同的方向。第二阶段至汉代董仲舒及其他公羊学者之时达到高潮。[319]
第三阶段因宋代理学而起，道家与佛家的思想给予儒学前所未有哲学上的充实。[320]
康有为则直接从19世纪公羊学者获得线索，并用西方以及佛家思想给予儒学以一普及的意义，因此扩大了它的伦理与政治学说。然则他可能是开导了第四阶段的儒学发展，所以可说是在儒学史上占有极重要的地位。[321]
但是他未能吸引许多信徒，因他在19世纪时走在知识界之前，而在20世纪时远落后于当时的知识界。当19世纪的最后十年，绝大多数的士大夫和官僚们仍然沉醉于旧传统，对国家所遭遇的政治和思想问题并不清楚，而且他们本身的既得利益不允许赞同康有为的主张。结果是，他在思想上的努力在一般士大夫心目中，不过是一些惊世骇俗之论罢了。辛亥以后的情况虽不同，但对康氏所追求的并不较为顺利。愈来愈多的人把孔子视作过去帝王时代的圣人，他的学说对民国没有重要性。更坏的是，康氏为了挽救固有传统，不惜一反过去对伪儒（帝国儒教）与真儒（重建儒教）的区分，因而推翻他自己昔日在思想上所作的改革努力。在近代中国，不论那一种儒教，愈来愈少人理睬。年轻一代的中国知识分子，不是与康氏所倡导的孔教辩难，而是嘲笑与漠视。他所写有关儒学与古典的文章，一度曾启迪、震惊以及激动了许多士大夫，而今却少有人阅读。1930年代初期，一个外国学者观察到，辛亥革命后儒教地位之低落，为1800年来所仅见。[322]
然则，南海圣人在1927年逝世时未使民国信奉儒教，并不令人感到奇怪。
康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在政变之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪[323]；复于民国六年（1917）以及十二年（1923）两度参与复辟[324]，使他的形象与帝制认同，因而被许多人视为民国之敌。同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动。因此，在主张共和者的眼中，儒学的信誉全失。我们可以理解到，何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍。
民国的第一任总统袁世凯在民初就职演说中宣称毋忘儒学的不朽传统与言论，以及几个月后复以总统之尊谆谆教诲国人尊仰孔子，于此事也毫无裨益。同时，在不稳定的国会中提出以儒为教的提案，隶属国民党的议员大力反对，而倾向袁氏的进步党则赞助之。最后在民国宪法草案中列了一项顾及颜面的妥协条款，以孔子之道为全国教育中个人修养的基础。[325]
此一条款从未施行，而起草的国会不久为袁氏解散，故无异废纸。当民四袁氏窃国，儒教又与短命的洪宪帝国搭上线，更得恶名。康氏虽然反对袁氏称帝，但他不能消除一般认为儒学与帝制一体的看法——而他本人在当时又曾助长此一看法。
假如康氏放弃亡清而以共和的拥护者来提倡近代儒学，也许有更多的成功希望。换言之，假如他于辛亥以后倡“太平之说”，即以民治为适当的政治结构，不依恋“小康之说”而认同王政，儒教的命运可能要好得多，即使中华民国不可能受到他努力的益处。可惜他对清朝太重感情而不能改变政治信仰，又太迷于王政而不能改变思想立场。他对民主的热情描述，对自由、平等与民权的乐观看法，仍然是他大同乌托邦中的理论，而不拟实际运用。王政一直是他认为唯一适当的政府，特别是要光绪皇帝或其合法继承人坐上皇位。他不自知他的忠诚与他分割儒学与帝制的理论相冲突。他在行动上表现出二者似乎不可分割。这样做，他使儒学运动受损，又无补于已倾覆的朝廷。
康氏可能还在另一事上不利于儒学。他在怀疑古文经非真之余，无意间洞开了怀疑整个儒学传统的大门。此乃梁启超的论断。粱氏于1920年论及康氏《伪经考》时说：
诸所主张，是否悉当，且勿论。要之此说一出，而所生影响有二：第一，清学正统派之立脚点根本摇动；第二，一切古书皆须从新检查估价。此实思想界之一大飓风也。[326]
梁氏接着评论康之《孔子改制考》：
《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪造，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来公认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。
梁氏又说：
（康氏）虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列，所谓“别黑白定一尊”之观念，全然解放，导人以比较的研究。[327]
朱一新赞同梁氏所见，而忧尤过之，在戊戌变法前致康函中有云：
自伪古文之说行……人心中有一六经不可尽信之意。好奇而寡识者，遂欲黜孔学而专立今文。夫人心何厌之有。六经更二千年忽以古文为不足信，更历千百年，又能必今文之可信耶？[328]
朱氏之忧固不必历千百年而证实之。朱氏之信写后不出几年，梁启超即公开怀疑康氏孔学运动的价值。梁于1902年致函康氏，毫不隐饰地说保教一事的无谓，他认为今日救中国最紧要的是以新学来代替旧思想，儒学中有许多不适合新世界处。他告诉康氏，他将与其他康门弟子撰一揭发和纠正儒学缺失之书。[329]
大约同时，梁氏好友黄遵宪也对升孔子为“教主”是否明智，表示怀疑。[330]
梁、黄二氏带动反古与订孔的潮流，至1920、1930年代而蓬勃。康氏本人有关古典的著作也成为疑古派的主要启示。钱玄同于1931年出版了康氏《新学伪经考》的新版本，并于前言中说，今文经的大部分既出孔子之手，圣人因而托古改制，学者仅能用作研究儒学史的资料，不能视作真实的古史。[331]
顾颉刚早于1926年自认，读了康氏的《孔子改制考》之后，得到推翻古史——那为古人所写并信以为真的古史——的灵感。[332]
近人以为康氏带动疑古运动，确有充分的理由。[333]
怀疑古史与拒斥儒学，间不容发。吴虞与陈独秀为打倒孔家店的二员大将，在1915~1921年间在《新青年》上发动反传统的言论。此一对儒学的歼灭战乃不仅限于理学，包括今文经在内的所有儒学宗派。陈独秀直接责问康：
你说礼运大同说是真孔教，又有人说四教、四绝、三慎是真孔教，何以那种种吃人的礼教制度都偏爱挂孔老先生的招牌？[334]
对此一问题的解答实甚容易：正因为孔家店的牌子代表了二千年来的吃人的礼教，“无论是老店，还是冒牌，都必须拿下搥碎，烧去”。[335]
因此，当民国政府于1927年取消正式的孔子仪礼，不再令人感到有何新鲜：
孔子学说是专制的，二千年来压制人民以及奴役思想……中国现为民国，此种专制余孽须从囯民脑海中除去。[336]
引国民政府令一左派学者于1950年说，儒学乃是工农、妇女、社会与国家以及自由主义之敌；而有利于富人、男人、家族与帝制。[337]
此一学者除了增加一点“阶级意识”外，并未超越1920年代的反孔情绪。少有人像陈汉章与梁漱溟一样继续护孔。[338]
但他们的声音在大多数漠然以及一些仇视的知识分子之间，显得特别微弱。在康氏逝世前几年，儒学的前景实在显得暗淡。[339]
因此，如果说康氏启人以怀疑传统，则其自有助于儒学的式微。[340]
他之攻击古文经与理学可说是“文化上的捣乱”，而因此导致民国时代“文化的流失”，他也许确为共产思想[341]与组织[342]的来临铺了路。
此话并不是说康氏有意帮共产主义的忙。他若活着必会震惊于共产政权所加诸中国的一切，决不下于他所经历的1912~1927年间民国政府的许多做法。有时会使人想到，中国共产党至少为了宣传，大可利用康氏在《大同书》中提到的家庭与财产等“共产”思想。但是他们当权多年，尚未以康氏为革命之前的先知。此因康氏的哲学立脚点与共产党正相反，而其消灭家庭与财产的思想是基于博爱，而非马克思阶级斗争的理论。要中国共产党人赞同康有为，比要欧洲或俄国的共产党人推誉欧文（Owen）与傅立叶（Fourier），更无理由。[343]
康氏歌颂儒学而终使其受损。当然，康氏决不独负此疚。在那几十年间，中国的情况使儒学无法生存与滋长。
西方的冲击打乱了本土的思想与道德价值，其总结果可说是一文化大地震。有两群人想要挽救朝廷与传统。一群人是保守主义分子，维护传统的政治与思想系统，反对变革。另一群是变法维新派，思将传统适应于变动的帝国。康氏是后一群人的领袖，致力于“旧瓶新酒”的尝试（冯友兰语）。[344]
但他的努力只是蜉蝣撼树。[345]
在1920年代后期，另有些人试图“使革命成为传统的继承者”[346]，也并不比康氏成功。因此，要康有为担负近代中国儒学价值式微之主要责任，确是不公平的。
必须指出：儒学在中国独尊乃于帝制稳固之后的事，并且是因为受到帝王的赞助。[347]
自汉代到明清，皇帝们鲜不认为儒家的道德教条乃加强其统治的有利工具。他们尊敬孔子，即使他们不实践孔子之道，或不用之于他们的政府。[348]
他们用这些教条作为社会和道德价值的基础，提供了高度的政治稳定。因此，二千年来，儒学与帝政亲密结合，并未被视作永恒的原则，而是视作教条的侍女。从这一点来看，朱熹所谓孔子之道未尝一日得行，似有真理在焉。[349]
帝国时期中国儒学的独尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少。孔子及其门徒，不论如何聪明而努力，并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。孔圣本人几乎处处遭遇到挫折、嘲笑和迫害。[350]
在他当时的执政者一心要振武，无暇顾及学说和教条，对他的说教充耳不闻。当中国统一以后，军事已较不重要，而政治的安定益见紧要，帝王的注意力自然地会集中到思想控制的问题——想尽方法来确保臣民对政权的效忠，以及剪除可能危及政权的思想和情绪。秦始皇用极端消极的办法来对待此一问题，他用峻法来维持大帝国的秩序，禁言论自由使其子民绝对臣服。[351]
汉朝的皇帝（以及后来朝代的统治者）采取较积极的办法。他们不使其子民思想真空，而注入使他们忠诚服从的教条。他们接受儒家学者的建议，使儒学为国教，并尊崇孔子为道德与政治价值的绝对权威。这些儒者能使统治者垂听，并不是因为他们比孔子或孟子更有学问，更能言善道——一般而言，他们绝不会比孔孟高明——而是因为孔子学说至此使统治者感到受用。
当帝国崩溃，儒学自亦失败。康氏挽救努力无效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已经消失。他之不能使儒学于帝国倒后显扬，正如孔子本人不能于帝国勃兴之前成功一样。
这并不是说，儒学在先秦时已命定为帝国服务。专制制度至孔子死后才产生，与他的思想并不契合。他强调道德于人际关系中的重要性，但并不认为效忠君主与服从国家乃是绝对的道德责任。总之，道德乃是人类的最高目标。[352]
孟子和荀子都追随孔子所定的最高原则，但演成两种不同的趋向。荀子视法制与王权为达成人类目的之工具，因而紧接专制政府的理论。[353]
相反的，孟子重民。他宣称君王乃国中最轻者，“得乎丘民而为天子”，统治不过是一种信托，去暴君不仅在道德上可行，而且政治上有必要。[354]
此种学说很容易导向近代的人权观念和民主政治。不过，此一学说的潜在发展因帝政勃兴而终止。皇帝们利用儒学来控制思想，当然会故意强调有利专制的一面。如康氏及其门人所说，此乃孔门的荀派。康氏大力重诂儒学至少一部分是由于要重寻那中断的一段，然后借助外来思想，从孟子的立脚点来发展儒学。但是康氏不能完全解除几百年来受到帝政权威支持的、古文经学者的片面解释。康氏既未说服那些深信儒学若与王政分离即无儒学之人，也未能说服晚辈的知识分子，他们觉得尊仰孔子就等于默许专制。
孔夫子的同时代人说他“知其不可而为之”。[355]
康也是如此。或许他比孔子所遭遇的困难更艰巨。康氏想于民国之后恢复儒学，但儒学已被攻击得无以挽救。在1920年代，论及儒学的人，很少能不存偏见，而仅取其内在的价值。结果康氏比孔子成就更少。孔圣的影响延及几千年，而“南海圣人”的影响似乎既为时甚暂而又多负面。“最后儒者”[356]于1927年亡故，象征中国思想史上一时代的结束。
要为儒学史写下最后一章，也许仍然言之过早。将儒家学说中的最精彩部分融合于新文化中的希望也许仍然存在。[357]
要说“中国文明已死”也许更是言之过早。[358]
毕竟，儒学不过是先秦思想之一，从未包含一切的中国文化。此一文化的重要部分将会保存，即使儒学不能重新获得影响力。可以确定的是：只要中国近代思想史有人研究，康有为对孔子与儒家经典的见解就值得我们注意。