近代中国的“近代性格”至少一部分得自于有思想之士人，介绍他们认为有用的西方文明，以使固有的思想与制度系统，适应变动的世界。从1860年代到1910或1920年代，西方的技器、自然科学、政府原理以及哲学，成为尚未完成的西化过程中的主要因素。在此适应过程中，有一感受上的程序。首先是技器影响到物质生活，然后影响到政府和社会的原则，最后触及思想生活的核心。同治年间的自强运动、戊戌变法以及五四运动为此三个阶段的高潮。
康有为一直被尊为戊戌变法之领袖，他所提倡的政制思想，经其门徒与赞助者之推波助澜，导致古老的专制政体式微，有人赞赏，有人诅咒，但很少人强调一个事实，即除了戊戌变法之外，康氏在思想上对中国近代化的一些贡献，实为民国初年接受西方科学与哲学者的先导。追寻康氏将西方哲学加诸中国思想的拓荒工作，虽然比较微小，却深具兴味。
至少一部分由于17、18两世纪清政府的高压政策，中国学者们日渐避开政治与哲学理论上的探讨，而转向较无政治性的知识追求，如习作时文，以及钻入汉学的牛角尖。戴震（1723~1777）可说是当时称得上有独立哲学思想的最后一位学者。[359]
此后一直要待今文经学者，特别是龚自珍（1792~1841）[360]，他走了汉学的曲折道路，重新发现通向伦理与政治问题思考的大道。同时，不附和汉学之人大致接受或模仿程朱理学中的信条，那些信条成为道德规范和政治教条，与形上哲学少有关联。
此一情况为康氏青少年时所处身者。直到他18岁时，他所受的教育仍然是符合当时崇尚的模式：吸收由宋儒经解的儒学，以及习作时文。[361]
到1876年他从学于朱次琦（康氏认为朱氏之学养相当于顾炎武与王夫之）时，才有机会认真地运用他的智能。朱氏虽未给康有为任何哲学训练，但引导他超越理学的传统。[362]
若干影响很快导致康氏对世界之本质与生命之意义作认真的思考。他离开朱氏（1878之冬）后不久，转而从佛、道二家之书中求启发。[363]
大约在1883年，他从传教士编写、江南制造局出版的西书中，获得一些西学的知识。这些对他的影响至大。深思使他自觉对真理的微义有奇妙的领悟。他很快于翌年的夏天，形成了他一生哲学思想的根基。[364]
第二个主要的影响来自公羊学。康氏一面自己探索，一面研读19世纪公羊家之说[365]，发现他所谓的真经。[366]
他将此一影响与佛学以及西学的影响相结合，更加充实了他几年前所建造的一个系统。[367]
历史背景是导致康氏无法成为真正哲学家的一部分原因。[368]
生长在多难的时代，中国遭遇到的威胁不仅仅是政治的毁灭，且是文化的消逝，康氏很难专心致志纯理论的研究。早在1888年，他就深为安南的沦亡而难过。[369]
甲午之败尤使他要极力拯救国家。此后他全力放在变法运动上，至戊戌达到高潮。接着是多年的流亡。民国二年（1913）回到国内又马不停蹄地从事君主立宪运动，反对共和。在四分之一世纪中，他少有做哲学静思的时间。唯有在他的晚年，特别是1920年代，悠闲的生活使他有暇照顾到较财经政务远为抽象之事。康氏像许多在他之前的中国思想家，没有完成精致的哲学系统，并不令人感到奇怪。[370]
康氏本人武断与教条性的倾向，难以导致哲学上的丰收。他经常显示不愿考虑不同的见解以及不喜欢的事实。[371]
他常常像一转变信仰的教士，而不像追求真理的哲学家或科学家。此一倾向在他的经学研究中触目皆是[372]，因此很难造就一个称得上有创见的思想家。但此并未阻碍康氏成为近代中国第一个试图建立哲学系统的思想家、第一个用西学来扩大与充实中国哲学思想者。康氏虽非第一流的哲学家，但他在重振中国哲学思想上具有重要的贡献。假如环境许可而且晚年不从事徒劳无功的复辟，他可以成为聚结中西思想因素创建新哲学整合的开路先锋，可比拟宋明理学结合中印思想的历史意义。
康氏的哲学思想可区分为两期。第一期大约从1880年代到1910或1920年代初，儒学和大乘佛学仍为其主要的灵感泉源[373]，虽说西方的科学与史学已对他有了影响。[374]
他于1884年底形成的世界观[375]可证实这一点。在此一时期中，康氏一直取一道德的世界观，认为人定胜天是生命的基本律。康氏多年保持无神论的看法，像孔子一样，关心生，不谈死，宗教不过是改善社会的工具。[376]
此一时期有大量的代表作，从早年的《康子内外篇》（作于1886年）到著名的《大同书》（完成于1902年）。
第二期包含康氏的晚年，从较超然的立脚点来观察人与宇宙，以及对西方哲学思想较亲切的认识。至此他放弃了人定胜天以及人本主义的趋向，相信人类的幸福得自超越世界，而非重建世界。他也放弃了无神论，承认了上帝的存在，呈现一种在他早年著作中见不到的虚怀。此一时期的代表作是《诸天讲》中不科学的部分，特别是十一和十二两章。
此一剧烈的转变一部分是得之于实际经验的教训。重建中国雄心的屡经挫折，流亡国外时对西方社会的广泛观察，以及从暇时阅读渐渐普遍的西方译著，认识西方哲学[377]，都是使他转变的因素。他对西方哲学的知识固然是间接的、片断的，但比他早年所能得到的要深入得多。此一知识，加上他所知的天文学（他研究天文为时甚久），开阔了他思想的视野，事实上改变了他哲学思考的方向。
康氏的哲学历程似可说是近代中国思想转变的缩影——从19世纪末的拓荒者（包括康氏在内）试图以欧洲模式作技器与制度上的改进，到20世纪初新一代的知识分子公开地大声宣扬西方哲学思想。康氏的哲学立场与宣扬康德、黑格尔、杜威、柏格森、德士鉴或罗素的中国学者，颇异其趣[378]，尽管没有系统并且近于肤浅，但他实际上启导了1910年代和1920年代的思想界，在那个时代中，许多近代中国的思想家转向西方寻求哲学上的启蒙。西潮达到高潮，而康氏是最早开启水闸，引发潮水者之一。
第一节 早期：道德之世界
（一）对宇宙的看法
康氏于1884年27岁时达成其生平第一个“世界观”。以下是他自述如何达成的大纲：
早岁读宋、元、明学案[379]、《朱子语类》。[380]于海幢华林[381]读佛典甚多……旁收四教。[382]兼为算学，涉猎西学书。秋冬独居一楼，万缘澄绝，俛读仰思。至十二月，所悟日深。因显微镜之万数千倍者[383]，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。[384]知至大之外尚有大者，至小之内尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同。根元气之混仑，推太平之世宙……其道以元为体，以阴阳为用。理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄……合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之颐变……人群之合，诸天之界，众星之世。[385]
然则康氏哲学之基石似乎就是“元”的概念。有人说他思想中的“元”就是理学中“太极”（阴阳之本）的别名。[386]我不否认康氏在别处与理学之渊源，但在此他的“元”乃直接来自《易经》[387]与董仲舒的《春秋繁露》[388]，因康曾一再引及此二书。例如，康氏研究董氏之书[389]中有一处说，元乃万象之本。天人之本于元，就像波浪因海而起[390]，此处接着与董书有相似之见：
谓一元者，大始也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。[391]
康氏以“元”为“气”时，乃近乎理学之说，他说：“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地。”[392]
但遗憾的是，康氏未能对气之一词作明确的界定。有时他几近物质主义。例如：
天地之间若虚而实。气之渐人若鱼之渐水，气之于水，如水之于泥，故无往而不实也。人比蟭螟硕大极矣，不能见纤小之物。若自至精之物推见，则气点之联接极粗。[393]
有时康又似追随理学家，如周敦颐、张载和朱熹之流，也许还有汉代的董仲舒。所有这些人都把气作为不同的“以太”和“力量”来理解。[394]
但康与朱熹大异，朱谓：
理在气先。无是气，则是理亦无挂搭处。万物皆如是，大若天地，小若虫蚁。[395]
而康说正相反：
凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者气也。有气即有阴阳，其热者为阳，冻者为阴，朱子以理在气之前，其说非。[396]
此重“气”之信念导致康得到一有趣的结论，即自然或物质世界在太初之时不能说含有道德性，仍是纯粹的原始野蛮动力。康坚持说，此一事实为制作制度的圣人所认可：
孔子创制皆本权势，明善至美不本为制以权势者天也。圣人受形于气，受理于天……吾故曰：势生道，道生理。[397]
欲明此“道”、此“理”的意义并不容易。前者康氏也许指的是自然秩序，而后者则是人对此秩序之理解。但是十分明显的是，康氏再一次在时间或逻辑的层次上把“气”置于“理”之上。
一位中国大陆学者追溯康氏的“唯物主义”至中国的气之一元论和西方的自然科学。[398]
他说康氏将古代中国气的唯物观与近代科学概念如“以太”、如“电”相合，而给予其哲学以科学的内容。[399]
不过，并非所有在大陆的中国学者都以康具“唯物主义”。例如一篇由中国科学院历史研究所六位年轻学者共同执笔的文章，谴责康氏与谭嗣同一样，尽管他们很浮浅地引用到自然科学，在强调仁爱之说时，都不免沉湎于“理想主义”之中。[400]
以上两种说法都失之于简单化。事实是，康氏既对他所用之词汇并不精确，吾人便难以标准的哲学名词，如唯物论和唯心论、一元论和多元论来恰当地论述他的思想内容。假如他的气之概念指的是唯物论，他的仁之概念就同时是唯心论了；假如“元”指的是宇宙的一元论，则阴阳之概念又不得不使人认此为多元论。下引康氏在1890年代所陈述的一段，与此问题特别相关：
孔子原本天道，知物必有两，故以阴阳括天下之物理……就一身言之，面背为阴阳；一木言之，枝干为阴阳；就光言之，明暗为阴阳；就色言之，黑白为阴阳……天下之物，无一不具阴阳……孔子穷极物理，以为创教之本，故系易立卦不始太极，而始乾坤阴阳之义也。元与太极、太乙不可得而见也，其可见可论者必为二矣，故言阴阳，而不言太极。周子谓：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，……”不知生物之始一形一滋，阴阳并时而著……波斯古教之圣祚乐阿士对亦以物物有阴阳，其与孔子暗合者乎？[401]
康氏对两极观颇为认真，可见之于他推演此一观点于人性说，藉此解决千古以来性善与性恶的争论。[402]
对于天人之说，康氏大致追随儒家传统，仅有少许的修正，就像他对待他的宇宙论一样。他深信天与人出自同源，且在同样的情况下形成：
夫浩浩元气，造起天地。天者，一物之魂质也；人者，亦一物之魂质也。虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。孔子曰：“地载神气，神气风霆；风霆流形，庶物露生。”[403]
神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感……无物无电，无物无神。[404]
在此一含义不十分清楚的文字中，吾人很难知悉康氏的确切所指。他以天地皆属浩浩元气，显指两者皆由元气而来，虽说人出现于天地造起之后。他说人之魂质形成于天地造起之前，但人之性命“虽变化于天道，实不知几经百年千万变化而来”。[405]
此乃董仲舒之言曰，人性得之于天[406]，康氏并未澄清人类开始的过程与形式。在1890年，当他教一个学生基本的哲学时，曾说到人从猿猴变化而来之说。[407]
因此，康氏似乎并不反对用进化论来解释天道，而略微将西方的科学思想介绍到中国哲学来。
（二）关于人性的思考
康氏步武儒家先贤，寻思人性问题，并拟解决孟子与荀子之争论，时而尚孟，时而尊荀。他于1892年写的《长兴学记》中表达了他的立场。他在此书中大略说明其讲学的目标以及课程要目。其中之看法展示他伦理以及社会思想的大部，值得在此细引：
夫性者受天命之自然……不独人有之，禽兽有之，草木亦有之……若名之曰人，性必不远。故孔子曰：“性相近也。”[408]
夫相近则平等之谓，故有性无学，人人相等，同是食味别声被色，无所谓小人，无所谓大人也……学也者，由人为之勉强，至逆者也……顺而率性者愚，逆而强学者智……故人所以异于人者，在勉强学问而已。夫勉强为学，务在逆乎常纬。顺人之常，有耳目身体则有声色起居之欲，非逆不能制也；顺人之常，有心思识想则有私利隘近之患，非逆不能扩也。[409]
此一看法显与荀子人性之善得自后天之说相似。[410]
不过，康氏并不取荀子性恶之说，而贵告子伦理中立之说。他于上引一段文字中有注曰：
孟子性善之说，有为而言；荀子性恶之说，有激而发。告子生之谓性[411]，自是确论，与孔子说合……程子、张子、朱子分性为二：有气、[412]……盖附会孟子。实则性全是气质，所谓义理自气质出，不得强分也。[413]
康氏所说“性全是气质”导致中国大陆一作者指出康具唯物论的倾向。[414]
康氏思想中形上观到底是什么，实在难以确定。但若以儒家传统来理解他的思想或有益处。传统派学者朱一新[415]
素为康所敬重，曾与康辩难其遵从荀子与董仲舒的人性论。[416]
康氏在答辩中重申：人性之善，非得之于天，而得之于后天的努力。他强调：没有礼的约束，无人可以为善。他接着说[417]：
盖礼者孔子所立者也。如备六礼以娶妇[418]，当礼矣，善矣。逾东家墙而搂其处子[419]，非礼矣，不善矣！若以为一者出自性，一者不出自性，为问伏羲[420]以俪皮制嫁娶之前，人尽元性欤？[421]
谓范其血气心知，以至于当然则可，谓渐复乎天命之本然，殆不可通也。[422]
因此，康氏以“性全是气质”以及善德尽得之于后天之努力，不免与张载、程颐以及朱子所代表的正统儒家相抵触[423]，虽说偶然间康氏与朱子之异并不显著。[424]
理解康氏之困难，实由其用词之不够严密。如性之一词在不同处有不同之含义。有时他指的是本性，如谓：“性者，生之质也，未有善恶。”[425]
有时他以“性”为心，由道德培养而成，就如他于1901年毫不含糊地说：“人性本善。”[426]
更使人糊涂的是，他对人性初生时无所谓道德之说，如下引1903年所言，并不一直坚持：
性无善恶，而生有气质。既有毗阴毗阳之偏，即有过中失和之害。[427]
甚者纵欲任气，其害仁甚矣。[428]
基本上相同之见若干年前当他追究人性善贪二面至阴阳原理时，即已曾表达过。[429]
康氏有时暗指人性两面之争，较好的一面并不一定决胜。
盖魂气之灵则仁，体魄之气则贪。……魂魄常相争……使魂能制魄，则君子；使魄强挟魂，则小人。[430]
也许由于二元观点使康氏兼说性之善恶，端视他说的那一面之性。康谓人有夺取相争之心即因性故。[431]
而人之慈爱则因“有不忍之心”，或谓人人有“气”或“电”。[432]
很显然的，康氐并不自觉此说与他在别处所说人性本身是中立的，有何差异。
有点奇怪的是：尽管康氏拒斥孟子之说，但其最终实调和孟子、告子、荀子以及董仲舒。告子名言，“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”[433]，此说与董仲舒所见之含义略同，即董所谓“茧有丝，而茧非丝也；卵有雏，而卵非雏也”，人性需教导而后能善。[434]
再者，康氏认为荀子所说人性初朴直，经后天的培养而精美，与告子之说相符。[435]
最后，孟子所说，“乃若其情，则可以为善矣”[436]，基本上与告子所谓“以杞柳为桮棬”相合。因此，康氏作结道，诸家之说略同，他们虽用不同的辞句，却指向同一真理[437]——即人可善可贪，端视其修养之正当与否。[438]
此乃我所能洞悉康氏对人性的看法。人性在道德上可以驯良，甚至完美的信念，乃康氏伦理与社会思想的基础。但他并不一直持此说不变。偶尔受到禅宗的影响，一时兴起，他又飘向浪漫的孟子观点。他于1901年写道：
人之灵明包含万有，山河大地全显于法身。世界微尘，皆生灭于性海……但常人不识自性，不能自信、自证、自得。舍却自家无尽藏，沿门托钵，效贪儿耳。如信得自性，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行自在……禅者，养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说，岂知孟子特发秘密之藏，神明之秒，以告天下学子……今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。[439]
类此向佛学进军虽从纯哲学观点而言令人困惑，但并未掩遮康氏的基本信条：人生而有善之本质，可经道德培养而臻完善。
此一信念与康之另一信念相联系，即个人由幼至长具有增进道德之能力。
一岁婴儿无推让之心，见食号欲食之，见好啼欲玩之。长大之后禁情割欲，勉励为善矣。[440]
康氏解释人之所以有德性之进展，乃因有（善）性之故：
盖惟人人有此性而后得，同好仁而恶暴，同好文明而恶野蛮，同好进化而恶退化……若无好懿德之性，则世界只有退化，人道将为禽兽相吞食而立尽，岂复有今之文明乎？[441]
正如个人能有德性之进展，社会亦能日进以至完善。康氏相信个人的进步和社会的发展紧密相关。个人致力于社会之改善，而理想之社会环境使个人得到德行的完美。[442]
最后，在大同太平之世，所有的人都良善，在民主之下共享自由与平等。[443]
不过，总而言之，社会之进步随个人的道德与知识的进展而定。因此社会要为有思想、有勇气之人，祛除错误习惯之缠绊，使人类走向进步的大路。康氏于1892年写道：
人之常俗，自贵相贱；人之常境，自善相高。造作论说，制成事业，与接为抅，而目惑荧，而心洽就。其为是俗，非一人也，积千万人，积亿兆人，积京陔秭壤沟人，于是党类立矣；其为是俗，非一时也，积日月年，积百十年，积千万年，于是积习深矣。欲矫然易之，非至逆安能哉；故其逆弥深者，其学愈至，其远于人愈甚，故所贵勉强行道也。[444]
康氏必定认为据此一人性之说，大易于宣扬思想上与制度上的变革。即使在1910年代与1920年代被人视作顽固派时，他仍然要离群而“逆”，不是过去的常俗、常境，而是当时的常俗、常境。
（三）伦理思想
康氏大致倾向用唯物观来看待人的动机与情感，此尤著于他的早期作品，特别是《实理公法》与《康子内外篇》。二书均撰于1880年代。[445]
在前书中介绍物质有云：
人之始生，便具爱恶二质。及其长也，与人相接时发其爱质，则必有益于人。发其恶质，则必有损于人之始生。[446]
下述一段引自康之后一书，可见其心中所想之一斑：
夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物。物质有相生之性，在于人则曰仁，充其力所能至，有限制矣！在于人则曰义。人道争则不能相处，欺则不能相行，于是有信形，为仁之后，有礼与信矣。[447]
而所以有此四者，皆由于智。人之有大脑、小脑也，脑气筋之有灵也，……合万亿人之脑而智日生……于是理出焉。……自羲、轩、神农以来。[448]
中国于是有智；欧洲自亚当、衣非（夏娃）以来，于是有智。[449]
总而言之，道德价值与伦理原则，乃人类心理反应之结晶，而此又显示人体发展之过程。价值与原则可说是由人制定者，指人们经由经验以及经由思想发展的长期过程，共同确认为评定个人与社会行为的不可或缺标准。
然则，势（即环境）在康氏思想中为人类道德演化之决定性因素。康氏强调说：
故曰：势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾玄也。[450]
当然道德涉及主观情绪与感情。康氏指出，仁义分别表达为爱与恨或喜好与嫌恶，这一切都根植于人。[451]
但间接的，以及最终的，主观情绪根植于天行，非任何个人的知觉可及。
阳为湿热，阴为干冷。湿热则生发，于冷则枯槁，二者循环相乘，无有终极也。……无无极之始，有湿热之气郁蒸而为天。……近天得湿热之气，乃生诸日，日得湿热之气，乃生诸地，地得湿热之气，蒸郁而草木生焉，而禽兽生矣，已而人类生矣。人得湿热之气，上养其脑，下养其心。湿则仁爱生，热则智勇出。积仁爱智勇而有宫室饮食衣服以养其身，积仁爱智勇而有礼乐政教伦理以成其治。[452]
湿热的原理并不总是得出有利之结果，人类必自我补救其性质上之缺陷。当湿为恶，即成贪婪、欺诈和怯懦；当热为恶，即成压迫、残酷和贪欲……而后有斗争。为了对抗湿热之气的不良影响，圣人修养干冷之德，如温和、谦让、节俭。禁欲主义代表干冷之极致，且为对温热之害最有效的补偿。[453]
康氏对道德之自然律解释有时倾向对人类行为作唯物解释，并不奇怪。他综论道，任何东西都来自气质。[454]
人之整个心态可化约为物，虽然唯人拥有智慧使其别于禽兽。下面一段讨论爱与恨最可道出康氏之见：
或谓曰：针芥磁石，无知之物也，而能相引，是有爱恶之质，无智之质也，智固与爱恶异也。答之曰：智无形也，见之于爱恶。其爱恶大者，见其智之大；其爱恶少者，验其智之少；皆气质为之也，何别焉？彼昧于理者，以仁智为理，以物为气质，谓理气有异，[455]不知天下舍气质，岂有异物哉？[456]
康氏在下述一段有趣的文字里，对人类心理的物质解释，更为清楚：
人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之……故人之生也，惟有爱恶而已。欲者，爱之征也；喜者，爱之至也；乐者，又其极至也。哀者爱之极至而不得，即所谓仁也[457]，皆阳气之发也。怒者恶之征也，惧者恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。婴孩沌沌，有爱恶而无哀惧，故人生惟有爱恶而已。哀惧之生也，自人之智出也，魂魄足矣，脑髓备矣，知觉于是多焉，知刀锯水火之足以伤生也，于是谨避之。婴儿不知刀锯水火之足以伤生而不避也……圣人之知更多，故防害于未至，虑患于未然……故其知愈多者，其哀惧愈多。[458]
此一立足点实与康氏所拒斥的朱子天理人欲学说，相去不远。[459]
康氏不以朱熹反对人欲，呼吁克制以进于德为然[460]，肯定人欲之合法，与戴震之见十分相似。[461]
康谓理性原则由人所制，而欲望在人性之中。他指出，新生婴儿不具道德自觉，但即使无鼓励与教导，已有欲望。他因而作结道，“天欲人理”。[462]
在另一处，他用更强的语气表达同一观点。
凡有血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则唯死耳。最无欲者佛，纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，从其仁义之欲。[463]
换言之，德行并非不能与有欲相提并论。依康氏之见，不如此则与圣人学说相抵触。康氏于1877年写道，“本天人性命之故”，因此，圣人之道唯引导人们符合其本性，是故并不拒斥声色。[464]
以下一段写于1901年，对此说得更清楚：
孔子之道，因于人性，有男女、饮食、伦常、日用，而修治品节之，虽有高深之理，卓绝之行，如禁肉、去妻、苦行、练神……然远于人道，人情不堪，只可一二畸行为之，不能为人人共行者，即不可以为人人共行之道，孔子不以为教也。[465]
康氏于是得到欢乐式伦理的结论。他说，“普天之下，有生之徒皆以求乐免苦而已”。[466]
他对此说的解释很简单，与他解释道德感之渊源近似：
夫生物之有知者，脑筋含灵，其与物非物之触遇也，即有宜，有不宜；有适，有不适。其与脑筋适且宜者，则神魂为之乐；其与脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。况于人乎？脑筋尤灵，神魂尤清，明其物非物之感入于身者尤繁伙、精微、急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之，故夫人道只有宜不宜……为人谋者，去苦以求乐而巳，无他道矣。[467]
康氏于此颇近边沁（Jeremy Bentham），其乐利主义是为改革的理论基础。[468]
康氏似未曾读到边沁的译著。但可肯定的是，康氏的欢乐心理自然感染其伦理与社会思想。由改革得来的人类进步正针对去除人类的苦难，以得在理想国中的最大快乐——感情上与思想上的无尽欢悦。[469]
康氏赋予得自儒家伦理学说之概念以新意义。儒家至要之仁，归结于人们帮助其他人共同追求欢乐。行仁并不仅是主观，而需要至高的智慧与知识。是故，康氏说，“孔子多言仁知”，因为：
知而不仁，则不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，则慈悲舍身，如佛氏之众生平等。[470]
据此可理解康氏何以不喜殉身——苦虐自身而不乐利于人。此也许可以解释戊戌之后，康氏不与六君子同尽，因此可继续拯救亿万人。[471]
除此一重要修正以外，康氏大致信守孔子仁学，特别是人之道德由爱之幅度来衡量。康氏响应传统所说不道德者只爱自己，而圣人普爱众生。[472]
爱及夷狄可谓德者的至高成就。康氏认为主张攘夷之人，并不懂得爱之真理。[473]
康氏主张的博爱并不妨碍政治上之不同，也与儒家思想一致。要执行此理，有德有知之人必须主政，其他人必须服从。康氏指出，先知者教人，后知者教于人。[474]
先进者引导后进者乃是一种道德上的职责。他引用其师朱次琦之说而赞同之：
天生我聪明才力过于常人，岂天之私我哉！令我为斯民计耳。
故圣人吉凶与民同患。若自私其才力聪明，则是负天生我之厚恩。[475]
不过，康氏说得很清楚，为“斯民计”的程度，须视人之才力，但此不同估计不会永久，而是将不同除去。
虽天之生人，智、愚、强、弱之殊，质类不齐，竞争自出，强胜弱败，物争而天自择之，安能得平。然不平者，天造之，平均者，圣人调之，故凡百制度礼义，皆以趋于平而后止。[476]
（四）宗教思想
前文已提及康氏将儒家伦理转化为儒教的尝试，其中指出康氏的宗教观基本上是入世的，而且倾向于不信神权，认为不值得高度文明之人的注意。[477]
在此，笔者仅能提出康氏关于灵魂与肉体的一些看法，以及他对世界上主要宗教的评价。
魂质显然是康氏主要概念之一，虽然其所言颇为含混，确切之性质难以断定。他于1902年写道：
夫浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也。虽形有大小，而其分浩气于太元……孔子曰：“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生。”[478]
神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感……无物无电，无物无神。……夫神者知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也。[479]
数者异名而同实。[480]
康氏所说的“魂质”似乎说得并不清楚，像是介乎“全体”与“现象”之间的一种东西。事实上，康氏所见的宇宙之性质难以确定。康氏的立脚点似彷徨于泛神论、拜兽论与唯物论之间。
康氏仅给予超自然界有限度的承认，他只认可神秘能由感触而知。他曾言圣人展示可见之物以示未可触见者，掌握可计算者以示未可计算者。宇宙之各部既由同一“灵质”所组成，其中之一部自可与另一部交通无碍，而“圣人所以通昼夜，知鬼神，合天人至诚”。[481]
人类由“灵质”组成，心体一致。[482]
心与体同样重要，由康氏看来，培养其一而忽略另一是错误的。[483]
不过，康氏承认从伦理的观点而言，人之灵性面要高于肉体面。他所提供的理由很简单：
心有知者也，体无知者也，物无知而人有知，故人贵于物，知人贵于物，则知心贵于体矣。[484]
康氏继谓，人之心乃道德之所钟，但心与体并无不可跨越的界线。两者毕竟密切处于同一心理程序之中。不忍之心不过是心灵经由感官对外界刺激的反应。[485]
人之心体至死而始分。依康氏之见，人的生命结束时，所死亡的是动物性及其身体，所分离的“魂质”仍然有感觉地存在，离地飘浮，并不死亡。[486]
因此，体在人生存时须珍视，至死时全无价值。康氏说：人死之后肉腐骨枯，可保存或火化，与魂质无涉，其价值无过于脓疽。[487]
康氏有时道出颇怪异之见：人人与天子平等，然其平等仅限于生时。[488]
有些人的离体之魂存在久于其他人，端视个人的素质，以及其生时或死时之情况。有德之人的灵魂于死后继续长久存在，不受无限变迁之苦。[489]
生时冤郁凝结之人，死后灵魂亦能存在一段较长的时间。寻常人的灵魂，虽不于死时息灭，也于一月或一年内消逝。[490]
再者，离体之魂或久或暂会转世。康氏接受佛教轮回之说，但他归此于孔子。[491]
康氏也接受佛教报应之说。下引一段写于1901年之文最清楚地表达他的此一见解。于说明有德之人并不一定得到善行的酬报之后，他接着说：
虽大德而造因不同，或因夙生之人伦有憾，或因宿世之杀气未除，或修行闻道而救济未广，或博施济众而寡过未能，故虽在受命，而受报亦随之。其理虽玄冥，而电气魂知相引相感，其来极远，皆有所因，虽迟速有时错综不同，而为善必报，大德必受命。不于一世、二世、三世、四世、五世、六世而报之，亦必于十百、千、万世而受之。[492]
不过，康氏并不赞成对超自然界作迷信的崇拜。依康之见，神灵须尊尚并不是因其有布施恩惠之权，而仅是因其生时有恩惠于世人，后人须祭祀先人仅表示敬爱。向神只要求恩惠在道德上是说不过去的。[493]
人生人死，神魂不息。但随着人知的增加，超自然物的数量必定减少。康氏未说明亦未举证说，太古之时，灵魂最多，中古时渐少。人愈聪明，神灵愈少。[494]
因此之故，神道对控制原始人有用。人进步之后必用人道。康氏深信，最后由于人的智慧日益发达，神权将失去对人们的束缚。[495]
然则，一种“反宗教怀疑主义”[496]可从康氏思想中测知，此或乃其理性人道立场的自然结果。在此他基本上与孔子一致。[497]
两人都很不欲从宗教中取得慰藉，而选择由人类自身能力来应付存在的事实。
此一理性态度最可见之于康氏对世界上包括儒教在内的主要宗教的评价。康氏首先拟将各宗教置于大致同一的层次。他于1886年所说的一段最可代表此一观点：
今天下之教多矣，于中国有孔教……于印度有佛教……于欧洲有耶稣，于回部有马哈麻。自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣父子夫妇兄弟之伦，士农工商之业，鬼神巫祝之俗，诗书礼乐之教，蔬果鱼肉之食，皆孔氏之教也……其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，绝四民之业,拒四术之学[498]，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻一切杂教，皆从此出也……然则此二教者，谁是谁非，谁胜谁负也？曰……孔子之伦学民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去伦绝欲，人学之极致者也。……无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也……佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出矣，孔教复起矣……是二教者终始相乘……迭相为经也。[499]
日久，康氏虽仍重视其他宗教，但日渐偏好孔教。有时他将大乘佛教与孔教相提并论。他说孔子之教即佛之华严宗之说。[500]
孔教一如华严在此世中寻求真理，而不外求。此显然是康氏意欲减低佛教中出世的倾向。他对佛教的其他宗派不予重视。直至民国时代，他仍抱怨国人谈论非华严宗的佛教，并轻视孔教。[501]
按康氏后期的看法，耶稣教要比孔教和佛教差。他曾并不很有理地辩称，耶稣教全从佛教而来，甚至是一种不良的抄袭，因其所说灵魂慰藉全是粗浅之谈，只能及佛教中较低等的学说。[502]
耶稣教劣于孔教不仅仅是因为与中国的社会状况不合，而且更重要的是，太过强调“神权”。[503]
康氏并未否认耶稣教与回教对他的有利影响，其所以强调孔教在学理上的优越性，正是因为其重视人际关系和道德责任。“孔子恶神权之太昌而大扫除之，孔子乃真适合于今之世者”。[504]
由于此一信念，康氏大力呼吁把孔教立为国教。[505]
然则，康氏只取宗教对人与社会有利影响极为明显。此一论断并不根据信念或虔诚，而是纯实用的考虑。事实上，他坚持消除神权使他濒临无神论的边缘，虽说他不曾在任何一处否认神的存在。
康氏的功利主义宗教观导致一有趣的结论。他认为人们道德未臻完美之前，制度未臻理想之前，则有宗教的需要。到大同之世，包括孔教在内的一切宗教，都将功成身退。他说：
耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪未断为悚恶。太平之世，自能爱人，自能无罪；知天演之自然，则天不尊；知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断；耶稣之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭。虽有魂学，皆称天而行，粗浅不足征信，其灭更先。大同太平则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行（然则孔教亦可灭）……盖病已除矣，无所用药；岸已登矣，筏亦当舍。[506]
人们摆脱烦乱俗务而登于极乐之后，只有一个愿望。康氏谓，人类到达宁静喜乐的最后境界时，除了想长寿外，别无所求。两个完全不同性质的宗教将得风气之先。
故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者世间法之极。而仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。
康氏继谓尚有超乎佛法而上之的天游之学，为此他另有专书论述。[507]
此为其《大同书》的结语，显示他第一期哲学思想的结束，而转向第二期。
在此第一期思想中，康氏基本上视世界为一道德系统，而以人为中心。其用语遣辞常失之于欠清晰与不一致，更由于驰骋词藻，使意义更加含混。他转变立场常不自觉，或不屑解释，更增加确切了解其著作的困难。不过，不论这些困难，他的一般立场还是够明白的。他大致遵从儒家传统，用伦理来解释宇宙与人生。同时，他也从儒学以外找概念和理论，主要是佛学，偶尔亦采基督教，将之融入基本上是儒教的思想结构。因此，他所造的一个世界观，可说是德性充足，神性不足。
第二期：超乎人世之外
康氏思想的第二期，也就是最后一期，在《诸天讲》一书中，表达得最确实。此书讲天文学与太空，成于1926年之夏，距其逝世仅九个月。[508]
这也可能就是他于1902年所提到的超乎佛法外的天游之学。
至此康氏思想的内容和气氛大异。在第一期的著作大致而言是严肃的，对人类的痛苦抱绝大的同情，亟欲改变苦状，而此一时期则可探悉一种庄严的喜悦，从此可得一种印象，即康氏早先关心人世之苦，已被喜乐可从一正确的心态立即获得的信念所取代。此无须大力的改革，以重造外在世界。换言之，得救不在佛袓龙树下的苦功，而在迦叶（Kāsyàpa）的拈花微笑。吾人尚可从中感到一种虔诚——承认人的智慧不足以理解一切。此一态度为康氏前所未有，他一直是“没有疑难”之人。[509]
不论是作为变法运动的领袖，或是新儒家的先知，他总是十分自信，甚至自傲的。[510]
与自信相连的一个信念是，他认为人乃上天所钟，具有理解宇宙中一切值得理解的东西，包括对未来事件的先知。再者，鬼神在世间有其一席之地，然人乃居最重要的位置。此一态度大半为理解到人以及世界不过是有限宇宙的一叶而遭取代，人类的智识经验极有限，故不能否认仍有无法直接知晓的事物存在。
因此，吾人可说康氏晚年的思想已变得“出世”了，指向超乎人与物的现象世界的境域。一方面，他超脱地球的限制，从事他所谓的天游之学。另一方面，他的眼光从人事投向超自然物，悄悄地放弃了他早期的不可知论和无神论。
（一）天游
康氏神游太空的想法来自好几个源头。首先，他可能受到理学中陆王学派的启示。[511]
康氏的宇宙观与陆九渊极相似。他极可能受到常被引用的陆氏之语的影响：
仰首攀南斗，翻身依北辰；
举头天外望，无我这般人。[512]
但最主要的灵感还是来自康氏的天文学研究，他从1880年代初开始，终生未歇。[513]
望远镜中的奇景异象对他有绝大的冲击。此一令人兴奋的经验不仅加强他对天文的兴趣，而且给陆九渊的孤高之言以实质内容。康氏借望远镜以及天文书籍之助，大大扩张了他的知识领域，较陆氏的南斗与北辰更遥远。广大无垠的境界在他眼前展开，可穷他的无穷之思。他还可能进一步受到井上氏所著《星界想游记》的影响，那是一本于1886~1896年之间引起他注意的科幻小说。[514]
康氏至此在知识以及心理上已有漫游太空的准备。不过心理上的完全成熟以及最后新立场之达到，却经历了很长一段时间。1894年的国事中断了他对天文的思考，将精力专注到要紧的世俗事务。直到戊戌政变之后，他才有重拾旧日研究的可能性。旧兴趣的重现初见之于20世纪之初，当他流亡印度将完成《大同书》之时。[515]
康氏在此书中至少二次提及“天游”。他在一处写道：
吾为天游，想象诸极乐之世界，想象诸极苦之世界，乐者吾乐之，苦者吾救之。吾为诸天之物，吾宁能舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！吾别有书名《诸天》。[516]
在该书之尾，他又一次提到“天游”：
大同之后，始为仙学，后为佛学……仙、佛之后，则为天游之学矣。吾别有书。[517]
康氏于同时撰就的另一著作中，也写下一段影射“天游”思想的文字：
六经垂教……皆区区从权立法之末事；非孔子神明之意。尚有诸天元元，无尽无方，无色无香，无音无尘，别有天造之世，不可思议，不可言说者。此神圣所游而欲群生同化于天天，此乃孔子之至道也。[518]
必须指出早在1900年，康氏视天游之举唯有对社会已尽其职责者为之。[519]
唯他本人自认已天游，但仍保持其救世之心。换言之，他仍然一半系于世俗。
此一两歧立场，眼望着天，而心仍系于世，持续了好多年。20世纪的前20年中，他的许多著作可以为证。例如，大约于1904~1905年，当他乘气球于巴黎上空时，所写的一首诗有云：
诸天世界多乐土，一星一界何殷繁；……
诸天亿劫曾历尽，无欣无厌随所便；
不忍之心发难灭，再入地狱救斯民；
特来世间寻烦恼，不愿天上作神仙。[520]
此一立场的理由曾在1912年末《不忍杂志》前言中有所解释。地球既为无限宇宙中之一粒，其中星球不断地新生与消灭，人事之得失与此相比实渺不足道。但他接着说，他既生斯世而有情，不能不同情其同类而思解脱其痛苦。[521]
他救世努力之屡遭挫折，不免使他失望。他参与民国六年（1917）复辟失败后，大大削减了他进一步参政的兴趣。事实上，这几乎可以说是他“不忍之心”的最后表现。[522]
约当此时，他虽与外界仍有些接触，实已退休。他在杭州西湖边建了精致的“一天园”，在小丘之上造一楼房名之曰“天游堂”，时时在此消遣。[523]
凡此皆可见康氏对俗世态度的转变。
他自己明言此一转变。在1923年2月26日“跋戊戌致李提摩太函”中，他说他年纪已大，已无用于世，无处可埋葬他的悲哀，只欲作天游。[524]
稍后，他又对家人说，“吾日为天游，而不为人间烦恼所困，则无往而不乐矣”。[525]
是则天游似是一种逃避，觉得面对广大无垠的宇宙，世上实无物值得一顾。康氏对此于1923年在陕西的演说中说得很清楚：
庄子谓：人之生也与忧倶来。孔子《春秋》改制，专为除民所忧。佛之全藏经，不过为解除烦恼。吾一生在患难中，而以不忧不惧，欣喜欢乐为主。自哥伯尼出，知地为日之游星，而自古一天地之说破……诸星如此之多，如此之大，而地球渺乎小矣，况一国一家乎？……故一通天文而诸教皆破。穷理格物之极，有无限之权，无限之乐……一家一身之忧患，何足言哉！？[526]
此非一时之言，可见之于若干年后他的一个学生跋《诸天讲》中—段：
尝忆岁某夕，先生召天游学院诸生，集于所居天游堂庭阶之西偏，时将夜半……皓月东升，清光流辉，园中四顾寂静，林木疏影泻地，先生曰美哉斯境可矣！乃出远镜，相率矫首引望……先生……莞尔而言曰，人生天地间，智愚、贤不肖，虽各有其差，而终身役役，内摇其心，外铄其精，忧乐相寻，小者则忧其身，忧其家，大者则忧其国以及天下，常苦忧多而乐少，然见大则心泰，吾诚能心游物表，乘云气而驾飞龙，逍遥乎诸天之上，翱翔乎寥廓之间，则将反视吾身吾家吾国吾大地，是不啻泰山之与蚊虻也，奚足以撄吾心哉！[527]
“乘云气而驾飞龙”，可能只是说辞中的姿态，如天游一样，不能单从字面看。不过，有时康氏使人觉得，他真以遨游乎寥廓之间为其生活的方式。他借佛家理想主义来表达人们命运由其自身思想所决定的信念。在1923年（春夏之间）他给青岛的万国道德会演讲，有云：
今夫电，一抄时行三十万里，人之电力可上达于诸星、诸无量天。知电通之理，则人世之富贵贫贱，不足介意；而地球之微渺，不足婴吾念虑矣。明德之方……全在于人心之思想，思善则善，思恶则恶……《楞严经》曰，纯想即飞升于天上，纯情即累入于人间，纯欲即坠落于禽兽。此理甚鉴，吾好想天游，辄梦飞行，云生足底，能去地不过数尺，高仅二三丈，盖吾世念不能去故也。[528]
此一段似极诚恳的话透露了康氏的新立场。他于放弃救世之希望后，致力帮助其他人获得像他一样的快乐。换言之，他现以天游先知的角色来取代往昔社会改革家的角色。他的改弦易辙可见之于1923年，当他听到一已婚甥女的不幸遭遇。他在一长信中教她如何以天游来解除痛苦。他“请吾甥试行之，与吾为天人，为天游”。[529]
他的说教并不限于亲人。1926年成立天游学院后，他经常传布此一道理。[530]
康氏以天游为教可见之于他对院中一学生所说：
耶氏有徒十二人，尚有一卖主之犹太。然能行其教，传其道，则发扬布，遍于天下。吾在沪同学不满二十人，吾不以为少，果能信吾言，传吾道，若龙树、保罗者，则亦泽流于万世矣。[531]
康氏教学的中心旨趣乃助人解除与生倶来的痛苦。这一点在他讲稿前言中说得很清楚：
惟天生人有欲，不能无求；求之不给，不能无争，争则不能无乱。[532]
一战之惨死人百万。生存竞争，弱肉强食。[533]
故诸教主哀而拯救之，矫托上天神道设教，怵以末日地狱，引以极乐天国，导以六道轮回[534]，诱以净土天堂。[535]
皆以抚慰众生之心，振拔群荫之魂……以去其烦恼，除其苦患，以至极乐而巳。然裹饭以待饿夫，施药以救病者，终未得当焉，以诸教主未知吾地为天上之星，吾人为天上之人，则所发之药未必对症也。
康氏所论不仅显示其不解宗教的性质，且对人生意义的了解也不够。但凡此皆不足以阻止他对他自己所开药方的信心。
生二十八岁[536]……因读《历象考成》而夕夕观天文焉[537]，因得远镜，见火星之火山冰海而悟他星之有人物焉。因推诸天之无量，即亦有无量之人物、政教、风俗、礼乐、文章焉。乃作“诸天书”，于今四十二年矣。历劫无恙，日为天游，吾心在此地星之人间，吾心游诸天之无量。陶陶然，浩浩然，俛视此人间世也，何止南柯之蚁国也[538]……吾之谈天也，欲为吾同胞天人发聋振聩，俾人人自知为天上人……则天人之电道与天上之极乐，自有在矣。[539]
康氏所说不出学堂中少数景慕他的学生之外，但他显然从天游中得到许多慰藉，甚至使他无意中给予其大作一种意气飞扬的快乐情调。他早期著作中的悲天悯人情怀已经消逝，而处处显示快乐。他歌颂每一天体——银河、太阳、星球以及卫星。[540]
他高兴地球有一个月亮；假如无月，则吾人将无月夜的情趣。他不禁赞叹美丽的月亮。[541]
即使在平庸的地上，无数人间悲剧的舞台，从天体观视之，仍是一光辉的星球：
吾人夕而仰望天河恒星，其光烂烂，然又仰瞻土、木、火、金、水与月之清光，灿灿然，谓之天上，瞻仰羡慕。若彼诸星有生人者，则为天上人……岂知生诸星之人物，仰视吾地星，亦见其光棱照耀……犹吾地之仰视诸星也……故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人，皆为天人。吾人既自知为天上之人……终日欢喜极乐。[542]
再者，尽管灾难降祸于人，地球仍是一可居之地。除了自然景观之美以外，并提供居民生活所需，较其他星球适宜。天上之人的乐趣因此更由生为地上之人的欢喜而增加。[543]
此一喜乐的观点充满《诸天讲》一书[544]，为康氏思想的主要转变。我们可以假定此乃来自他的享乐主义，寻乐避苦乃是人生的唯一目的。因此，就像他以前思由社会改革与人快乐，他现在要人们超脱社会，进入没有挣扎、斗争和失望的想象世界，以达到同一目的。康氏似于听尽人间悲苦之余，最后决定将令人心碎的不协转变为太虚乐境。此亦可说是自认失败，他不足以将粗鄙之人生升格到大同乐境，尽管自白在言词之间可以隐示胜利。他声言天游超脱人世，但事实上他是逃避。事实是，他入世近70年，无意再走那崎岖的世俗之路。完全可能的是，在他走到人生尽头时，也就是完成《诸天讲》不久之后，他没有遗憾。[545]
（二）神之存在
康氏对天文长期的兴趣产生另一重要的后果：即放弃了他对宗教的怀疑态度。当然，仅仅是天文学尚不足导致此一发展。他对西方哲学的认识，尽管片断且浮浅，仍有实质上的贡献。事实上，哲学使他相信由科学观点来看非物质世界是不足的。
康氏以拉布拉斯（Laplace）的说法来否定上帝之存在。他说天上有神乃各国宗教所共有的信念。天字在中文意指主宰，与神同义。依康氏所知，拉布拉斯氏乃推崇牛顿之机械论，公开说无神[546]——一个引起近代唯物论者回响的错误观点。拉布拉斯错了，因在宇宙之中有完全不可思议之物，而在世上的渺小人类所知极为有限。康氏问道，吾人何以能只靠自身的智能以尽盖天底下一切的知识和道理，一如自然科学家们所告诉我们的？[547]
所谓“吾人所知极少，而吾人所不知者无限”[548]，康氏将立即赞同拉布拉斯此语。另有两位西方思想家吸引康氏的注意。他提到亚里士多德所说神乃宇宙的主力而未加评论[549]；在说明托勒密（Ptolemy）的轨道运转论[550]（说得并不十分明白）后，他评论道：今日看这些理论大都显得可笑。[551]
那么，正确的看法是什么呢？康氏提及五种上帝存在的“证据”，即全体论的、心理学上的、宇宙论上的、神学上的以及伦理上的。他并且认为五者皆有所不逮。他于综论有神论的无稽之余，分别简述此五项证据。他说：持全体论者由神之全能来证明神之存在；持心理论者，如狄卡尔（笛卡儿），认为神现于人心，正由神之存在而来；持宇宙论者说宇宙之存在必有其故，而神即此故；持神学论者谓宇宙为一艺术品，其所具有之美妙秩序可预想其制作者，若非造主，即系神匠；最后，道德哲学家相信神此一不能目睹的力量使人舍小我以成全大我。[552]
这些论点无一能确切证明上帝的存在。如康德所谓，神之存在系一存在之判断，是后验的。按照个人的经验，吾人既不能说有神，也不能说无神。[553]
康氏既不能阅读西文书，也无西方哲学之训练，自不能期望他对这些熟知的证据提出充分正确的说法。[554]
他对康德宗教哲学的了解似乎是很不完善的。他所引的观点，可能间接根据康德的《纯粹理性批判》（1781）。在此书中，康德在解释“纯粹理性的理想”时曾说明，企图藉用感性，把唯有对感性方可应用的知性范畴运用到超乎可能经验的领域中去，会导致各种虚幻的推理，康德对这类虚幻的推理有所交代。[555]
康氏显然不知在康德未经批判的宗教观中[556]，并未将知性范畴运用到超乎感性经验的领域[557]，康氏也不知在康德的批判哲学中，神之存在正确定于道德的立脚点（即伦理证据）。如康德所强调的，用理性来论神学，不管如何想象，完全是毫无结果而且是虚无的，然“理性之神学”仍然是可能的，那是扎根于道德律上的，或是由道德律所指导的。[558]
因此，有人说，康德借实践理性之魔杖，使被纯理性残害的自然神论复活。[559]
若谓康氏对康德观点之理解不免混乱，他对其他欧洲哲学家观点之介绍不见得更为确切。他于谴责二元论难以确断上帝之存在后[560]，指出关于物质有两种见解：一神论以神为“最高之境界”，泛神论以神之精魂充沛宇宙间，为持续不断的宇宙创新过程。他发挥泛神论曰：
吾人所用泛神论之义与斯宾挪沙、歌德辈稍异。彼辈之意，以为神无往而不在，故谓泛神。吾人之意，重在其无本体，而日在变迁，是为柏格森之言。柏格森以自由作绝对之非定命解，以其谓上帝自身亦在变迁中也。[561]
康氏本人的一元论可从下文得知：
一神论分流发说与创造说，流发之一神论者，谓上帝与此世之所表现者为同物，并同具此后发展之能力。新伯剌图主义、印度哲学、斯宾挪沙、雪林、黑格尔之说皆属之。创造之一神论者，现世界有一超于其外者，为之造物主。既造以后，则上帝与此世同存，犹太教、耶稣教、摩诃末教，皆宗之。[562]
康氏对一元论提出三个问题：
如曰此宇宙出于上帝之创造，则创造自何时？一也。若以人类自由，则上帝全知全能之性受其影响，以二者不相容故也，二也。依流发说，则人类解脱之日，亦即上帝解脱之日；若依创造之说，上帝处于世界外，即人类能尽赎罪，是不过所造物之赎罪而已，而上帝之地位何如？三也。[563]
康氏就以这些预料不会没有解答的问题，结束“欧洲哲学家之言上帝”一节。很少哲学家会把这些因不够了解而发出的反对论调，视为对一元论的不利批评。康氏虽未明言倾向泛神论，但显然倾向归之于柏格森的那种泛神论。康氏对柏格森哲学的掌握虽远不能与张东荪辈相比[564]，但他与民国后若干学者同样喜好柏格森。[565]
知道康氏坚持进步思想，便不难晓得他何以喜欢柏格森哲学。不过他的改良态度有重要的转变，从变法期间特别明显的“激烈之目的论”（即柏格森之“radical finalism”）[566]，到愿将事情由人“自由行动”，以及交给不断变化之神。[567]
很明显的，康氏与柏格森一样反对神之不变观，仅仅综揽一切赐予于自身之神不是有效的。[568]
同样可见的是，用柏格森的话说，康氏有意与“生命本身所呈示的创造力”建立关系——此一力量“若非神本身，则是属于神的”——藉此超脱物性所加诸物种的限制，以继续并扩张“神行”（the divine action）[569]，如天游之类。最后，康氏可能赞同柏格森之分辨“开放社会”，即全人类之社会，与“关闭社会”，即某一群人的社会[570]，并认为“开放社会”乃道德之最终基础。可惜的是，康氏在对西方哲学家的简短讨论中，未就这些具有兴味的论点表示意见。但有一点是清楚的，1926年的康有为不再是教条式的改良派，要按照既定模式来塑造中国。换句话说，他放弃了儒家理性主义，而倾向柏格森的神秘主义。[571]
说康氏接受柏氏哲学的全面，跟说他正确了解柏氏学说一样，皆非持平之论。因为康氏有时也说些不为柏格森所接受的话。最有启示性的例子可见之于《诸天讲》中论“上帝之必有”的那一小节，在声称必定有一上帝之后，他接着阐明命定论：
即如前定之命运，在亚理士多图、来布尼兹[572]，皆以为天皆有前定，与吾国前定录、定命录相合。吾国看相、算命、占筮，多有奇验者。《中庸》曰：“至诚之道，可以前知。”[573]
康氏显然不知此说不仅与柏格森主义相左，而且与他在同书中强力谴责将迷信与天文相混之论相矛盾。[574]
值得指出的是，康氏并未提供理性依据以证上帝之存在。他仅说所有的宗教都肯定上帝之存在，而自古以来中国人也有同样信念。但科学家如牛顿、拉布拉斯和达尔文，采机械观点，否认或怀疑超自然物之存在，因他们在研究有形的世界中无法找到此一存在的证据。康氏觉得他们都错了。
天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎？……诚问奈端（牛顿）、拉伯拉室（拉布拉斯）、达尔文等能推有形之物质矣，其能预推无形之事物乎？
庄子曰：“人之生也有涯，其知也无涯”，以奈端、拉伯拉室、达尔文之知至少，而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不知量也。[575]
据此可知，康氏与柏格森共同谴责“激烈之机械主义”，此与“激烈之目的论”有关，且同样不可信。值得注意的是，柏格森对于拉布拉斯之相信科学知识的完备无缺，也不表苟同。[576]
不过，康氏并未完全跟随柏格森对哲学力量的信任，即使是柏格森的哲学。康氏由天文学而非生物学来看宗教与哲学问题，乃与一些同样为无垠宇宙慑服的西方思想家同一胸怀。康氏在《诸天讲》卷十二之结论中，清楚地表现出此一感觉：
盖元元天[577]为无量天中之一微尘，涡云天[578]为诸天中之一微尘……地为日中之一微尘，诸劫主生于此微尘地球上，称尊不过比众生蠢蠢稍有智慧耳。诸教主亦一生物，智慧即有限。诸天之教主称尊于其球内者百千万亿……其智慧之高于吾地教主者，亦不可思议，然极智慧终亦有限……故孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”[579]斯为圣乎！[580]
大约在说这段话的50年前，当康氏19岁时，他肯定自己能获得大量的知识，在30岁前读尽所有的书。[581]
此时的谦虚已取代少年时的自信，此乃他对宇宙与人类较为成熟估价的结果。
康氏并非由观看星象而变得谦卑的唯一例子。远在康氏之前，康德在一不同情形下亦复如是。[582]
近代天文家谢丕雷（Harlow Shapley）谓，有鉴于天体之浩大，人不应把自己看得太严重。[583]
许多不同行业的人都有相同的经验，并对天的思考获致同样的看法。[584]
尽管康氏在知识上有所不足，至少在这一方面他有不少同道。
康氏对上帝之存在不提理性证据，似追踪康德，以信仰上帝为道德或心理之必要，而非思辨理性之事。因此，康氏未信从任何形式化的教义，亦未皈依任何特别的宗教，却与超越有形世界的无形力量和平相处。至此，对他来说，一切经由社会改革以求完美人生的努力，以及一切经由天游以求个人快乐的企图，都是多余的了。
前文已述及康氏对西方哲学的了解并不健全，然此非对他致命的抨击。在许多方面与乃师意见相左的梁启超，曾对作为哲学家的康有为有合理的评估：
先生者，天禀之哲学者也。不通西文，不解西说，不读西书，而惟以其聪明思想之所及，出乎天天，入乎人人，无所凭藉，无所袭取，以自成一家之哲学，而往往与泰西诸哲相暗合，得不谓理想之人杰哉！[585]
当然，若认为梁以康为伟大的哲学家，并不真实。梁氏真正指出的是，康氏虽缺少训练，然由于本能之强，具有识力，值得称为真正的思想家。
梁氏在另一处也论及康氏的哲学心得。依梁之见，康氏乃近代中国第一个以严肃的态度，试图进行哲学整合，以建立一“不中不西即中即西”之新学说的思想家。[586]
此一尝试，并不完全成功。但是，能够进行这样的尝试，本身已具有相当的历史意义。
* * *
【注释】
[1] H.G.Creel，Confucius and the Chinese Way（published in 1949 as Confucius：The Man and the Myth），p.279，pp.101~102，128，144，308亦曾提到康氏。
[2] Arthur F.Wright，Buddhism in Chinese History，p.111.
[3] 叶德辉，“与刘先端黄郁文两生书”，载苏舆辑，《翼教丛编》，卷六，页17。
[5] 萧公权，《中国政治思想史》，下册，页457。
[6] 梁启超，“论中国学术思想变迁之大势”，《饮冰室合集》，《文集》，卷七，页101。
[7] 例如K.S.Latourette，A History of Modern China，p.92；Li Chien nung，The Political History of China，1840~1928，p.146；Lin Mousheng，Men and Ideas，p.215；Franz Michael and George E.Taylor，The Far East in the Modern World，p.197；Dai Shen yu，“Mao Tse tung and Confucianism”，p.4；Wolfgang Franke，Die staatspolitischen Reformsversuche Kang Yu weis und seiner Schule，p.17。
[8] 简略之解释可见之于皮锡瑞，“春秋通论”，《经学通论》，页1。
[9] 萧公权，《中国政治思想史》，页67~73；及“评吴康春秋三世说”，《清华学报》，八卷，一期（民国廿一年十二月），页1~6。
[10] 《韩非子》“显学第五十”。
[11] 《孟子》“尽心下”第三章。
[12] 《皇清经解续编》，出版于1880年代，计一四三〇卷。
[13] Carsun Chang（张君劢），The Development of Neo Confucian Thought，chap.6.
[14] 翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页150。
[15] 康有为“奏议”，载《康南海先生文钞》（以下引作《文钞》），第五册，页10~13。
[16] 《文钞》，第五册，页12~17；第六册，页63~67；另阅《康南海文集》（以下引作《文集》），卷五，页2~9。
[17] 康有为，“与教育部总长范寿生劝改禁读经令书”。
[18] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页702~709。
[19] 《礼记》，卷九。
[20] 卫德明（Hellmut Wilhelm）告诉我卫理贤（Richard Wilhelm）私人藏书目录，其中第497种为《大同书》（Die grosse Gemeinschaft，1919）。据卫教授说，此为私人间流传之本，由作者赠其父。此显然是载于《不忍杂志》（从民国二年二月至十一月）之复印本。
[21] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页634引陈千秋，“长兴学记跋”。
[22] 陆乃翔、陆敦骙，《康南海先生传》，上编，页27~29。
[23] 文悌，“严参康有为折”，载翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页464；亦见苏舆，《翼教丛编》，卷二；以及朱寿朋，《东华续录》（光绪朝），卷一四五，页14~18。
[24] 梁启超，《南海康先生传》，载《饮冰室合集》，《文集》，卷六，页67。
[25] 陈恭禄，“甲午战后庚子乱前中国变法运动之研究”，页103。
[26] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页690~698亦指出一些模棱的观点。
[27] 康有为，“礼运注序”，页1~2。
[28] 康有为，《自编年谱》（以下引作《年谱》），光绪六年（1880）；Jungpang Lo（罗荣邦），Kang Yu wei：A Biography and Symposium，p.36。粱启超，《清代学术概论》，页126曾很有启示地写道：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”
[29] 康有为，《年谱》，光绪九年（1883）；Lo，Kang Yu wei，p.38。
[30] 同上，光绪十四年（1888）；Lo，Kang Yu wei，p.47。
[31] 同上，光绪十七年（1891）；Lo，Kang Yu wei，p.53。
[32] 康有为，《年谱》，光绪十八、廿、廿二年（1892、1894、1896），Lo，Kang Yu wei，pp.54，63，76。
[33] 康有为，“礼运注序”，《文钞》，第八册，页19。Ta T'ung Shu，trans.Laurence G.Thompson，p.13，釆信康所定之日期，即认定康氏于光绪十年与十一年间撰成《礼运注》。
[34] 康亲笔影本载钱定安编《大同书》（民国廿四年）。
[35] 康有为，《年谱》，光绪十一年（1885）。
[36] 《长兴学记》今收入《康南海先生遗著汇刊》。钱穆，《中国近三百年学术史》，页634~641曾综述此文要点。
[37] 粱启超，“三十自述”，载“饮冰室文集”，卷四，第十一，页16~17。钱穆，《中国近三百年学术史》，页638~639引此文，但未注意梁亦提及在光绪十七年（1891）康有为正撰写《公理通》、《大同学》以及其他诸书，见第41页注③。
[38] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页698~699。
[39] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页700注。
[40] 《实理公法》之稿本极可能是《人类公理》之一底本，此文今收入《万本草堂遗稿》外编上册。
[41] 康有为，《年谱》，光绪十一、十二年（1885、1886）；Lo，Kang Yu wei，pp.42~43。
[42] 《康子内外篇》，今收入《万木草堂遗稿》外编上册。
[43] 这些著作将于本书第十章析论之。
[44] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页699很正确地指出《大同书》成于光绪廿七至廿八年（1901~1902），但未注意这些早期著作以不同的方式为康氏的“主菜”作了准备。
[45] 《大同书》，页357。译者汤普逊（L.Thompson）译此词为“天择”（natural selection）。
[47] 丁文江，《梁任公先生年谱长编初稿》，上册，页33。另见梁启超，“与严又陵先生书”，载《饮冰室文集》，卷一，页110。此函写于光绪廿二年（1896）。
[48] 康同璧，《补康南海先生自编年谱》，页6；《南海康先生自编年谱补》，17~18。Lo，Kang Yu wei，pp.192~193。
[49] “南海先生遗墨之三”，载《大同书》（民国廿四年本），页8~11。
[50] 康有为，“与沈子培刑部书”，约写于光绪十五年（1889）。见《万木草堂遗稿》，页269。
[51] 康有为，《年谱》，光绪十一年（1885）；Lo，Kang Yu wei，pp.40~42。
[52] 同上，光绪十一年（1885）；Lo，Kang Yu wei，pp.42。
[53] 同上，光绪十二年（1886）；Lo，Kang Yu wei，p.43。
[54] 康有为，《年谱》，光绪十（1887）；Lo，Kang Yu wei，pp.44~45。
[55] Thompson，Ta T'ung Shu，pp.13~14。认为《人类公理》乃《大同书》之初稿，并相信撰成于光绪十至十一年（1884~1885），修正于光绪十三年（1887）。此说乃根据赵丰田，“康长素先生年谱稿”，载《史学年报》，二卷一期（1934），页184。
[56] 尤可见之于《实理公法》第三至六节，以及《康子内外篇》中的“理学篇”与“性学篇”。
[57] 康有为，《年谱》，光绪五、九及十年（1879、1883及1884）；Lo，Kang Yu wei，pp.34，38，40。小野川秀美，“康有为の变法论”，页112~113（英文摘要见页6~7）得到相同的结论。
[58] 梁启超，“三十自述”，页17。
[59] 梁启超，《清代学术概论》，页138。
[60] 丁文江，《梁任公先生年谱长编初稿》，页29有云，康党曾于光绪廿三年（1897）之秋成立一出版公司，名之曰“大同译书局”。此可见“大同”一词此时已广为康之门人所接受。
[61] 康有为，《年谱》，光绪十八、十九、廿及廿二年（1892、1893、1804及1896）；Lo，Kang Yu wei，pp.54，63，76。
[62] 康有为，《年谱》，光绪十八年（1892）；Lo，Kang Yu wei，p.54。
[63] 康有为，《春秋董氏学》，卷二，页4。
[64] 康同璧，《补康南海先生自编年谱》，页4，6~7；《南海康先生自编年谱补遗》，页9，15，18，21；Lo，Kang Yu wei，pp.189，192。
[65] 康有为，“中庸注叙”（演孔丛书本，未注出版日期）。
[66] 康有为，“孟子微序”，《文钞》，第八册，页1~2。
[67] 康有为，“拟答朱蓉生先生书”，微卷一，今收入《万木草堂遗稿》外编下，页830~831。
[68] 康有为，“论语注序”（万木草堂本）。
[69] 康有为，“大学注序”，《文钞》，第五册，页8~9；《文集》，卷五，页21。
[70]康有为，“礼运注叙”，引见Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：678。
[71] 康有为，“礼运注叙”，《文钞》，第八册，页2。
[72] 梁启超，《清代学术概论》，页138~139。
[73] 董仲舒哲学思想可参阅Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，vol.2，chap.2；Lin Mousheng，Men and Ideas，chap.9；萧公权，《中国政治思想史》，第二册，页293~300。
[74] 康有为，《春秋董氏学》，“自序”，页1~2。
[75] 康有为，《大同书》，页417。
[76] 梁启超，《南海康先生传》，页61。
[77] 张载《西铭》之英译参见Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：493~495。 Carsun Chang，Development of Neo Confucian Thought，pp.178~180。
[78] 梁启超，“论中国学术思想变迁之大势”，页98~99。
[79] 梁启超，“三十自述”，页16。
[80] 黄宗义，《宋元学案》（《宋元明清四朝学案》本），卷五八，页1066。
[81] 同上，页1069~1070。
[82] 黄宗义，《宋元学案》（《宋元明清四朝学案》本），卷五八，页1073。
[83] 引见Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：599。参阅王守仁，《王文成公全书》，卷二，《传习录》，“答顾东桥书”。
[84] 梁启超，“南海康先生传”，页61。
[85] Chan Wing tsit（陈荣捷），“Trends in Contemporary Philosophy”，in MacNair，China，pp.312~313.
[86] 朱陆之争可见黄宗义，《宗兀学案》，卷五八，页1067；Chang，Development of Neo Confucian Thought，pp.286~307。康氏在倾向陆王哲学前，曾仰慕朱熹；此由光绪十五年（1889），康氏访朱氏授徒之庐山紫阳书院时，所作的两首诗，可以清楚地看出。其中有句曰：“江右争朱陆，晦菴（朱）宴太上。”另有句云：“实为新教主，后圣范一世。”诗见《南海先生诗集》（梁启超手写影本），卷二，页26。据《年谱》，页9（Lo，Kang Yu wei，p.51），康曾于光绪十五年秋至十六年春间，游历庐山以及江西与江苏其他各地。
[87] 梁启超，《南海康先生传》，页61。
[88] 柯劭忞，“儒林传”，《清史稿》，卷一一四，页36~37。
[89] 康有为，“朱九江先生佚文序”，载《不忍杂志》，第三册（1913年4月），页9~12；以及《不忍杂志汇编》，初集（1914）卷五，页14~15。参阅钱穆，《中国近三百年学术史》，页639。
[90] 康有为，《年谱》，光绪二年（1876）；Lo，Kang Yu wei，pp.30~31。
[91] 康有为，《年谱》，光绪四年（1878）；Lo，Kang Yu wei，p.33。
[92]同上，光绪四年（1878），秋、冬；Lo，K'ang Yu wei，pp.33~34。
[93] 康有为，《年谱》，光绪五年（1879）；Lo，Kang Yu wei，pp.34~36。
[94] 同上，光绪五年（1879）；Lo，Kang Yu wei，p.35。
[95] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页645~646，引廖平文。
[96] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页645~646，引廖平文。参阅张西堂，“廖平古学考序”，此序为民国廿四年重印廖书作。
[97] 叶德辉，“答友人书”，载苏舆，《翼教丛编》，卷六，页31。
[98] 梁启超，“论中国学术思想变迁之大势”，页98~99。参阅《清代学术概论》，页126。
[99] 侯堮，“廖季平先生评传”。
[100] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页642~652。
[101] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：708.
[102] Ibid.，pp.706~707.
[103] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页652~653，引廖文。在页652~653，钱氏引廖氏民国二年所写颇为露骨的一段：“海外法政学说昌明，因时立法。三王且不同礼，五帝且不袭乐，果系古史……今日已万不能见之实行，更何能推之万世以后？此必须改为至圣立言，师表万世，决非以往陈迹，而径乃可以自立。”（引自廖之“世界哲理进化退化”演说辞）
[104] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：713。参阅钱穆，《中国近三百年学术史》，页643~662；Ojima Sukema，“Six Stages in the Development of Liao P'ing's Theories”，Shinagaku，2，no.9（May 1922）：70~72。
[105] 康有为，《年谱》，光绪二、五、八、九、十年（1876、1879、1882、1883、1884）；Lo，Kang Yu wei，pp.30~40。
[106] 康有为于民国六年重印《新学伪经考》时，有序誉刘逢禄、龚自珍和魏源，曾疑刘歆伪作。不过康氏强调，伪经乃其发现。康致廖函中否认受廖平启示。此函写于民国二年，收入康同璧辑之《南海康先生年谱续编》，页79。关于早期学者怀疑古文经，以及清代公羊学者诸事，可看梁启超，《清代学术概论》，页23~29；118~121。
[107] 康有为，《年谱》，页6~7。引自钱穆，《中国近三百年学术史》，页648。
[108] 《经语甲编》，卷一。引见钱穆，《中国近三百年学术史》，页645。
[109] 梁启超，“论中国学术思想变迁之大势”，页99。
[110] 蒙文通，“井研廖季平师与近代今文学”。
[111] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，第三章对讳书之渊源和性质略作解释。
[112] 蒙文通，“井研廖季平师与近代今文学”。
[113] 梁启超，《清代学术概论》，页126。
[114] 梁启超，《清代学术概论》，页149。
[115] 康有为，“与沈子培刑部书”，见《万木草堂遗稿》，页269。
[116] 康有为，《年谱》，光绪十七年（1891）；Lo，Kang Yu wei，p.53。
[117] 梁启超，《清代学术概论》，页127~129综述此书主旨。
[118] 康有为，“叙录”，《新学伪经考》（民国廿年重印），页2~3。
[119] 康有为，“与教育部总长范寿生劝改禁读经令书”。
[120] 即《春秋董氏学》，写于光绪廿至廿二年（1895~1896），发表于光绪廿四年；《春秋笔削大义微言考》和《孟子微》撰于光绪廿七年（1901）；《论语注》撰于光绪廿八年。
[121] 陆乃翔、陆敦骙，《康南海先生传》，页51~65；《康南海先生墨迹》，第四册，“附录”中列举康之已刊以及未刊篇目。微卷第二含“论游学”，微卷四含“毛诗礼征”“学记第四跋”“少仪”以及“大戴礼记补注”。凡此皆康注《礼记》之残文。
[122] 即《大学注》和《礼运注》。
[123] 微卷一含未成之《诗经注》手稿，以及一约四十章拟纠《毛诗》之误的“毛诗礼征”。
[124] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页691~697言及康对群经之见解。
[125] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页692，引自康之《桂学答问》。
[126] 康有为，《春秋董氏学》序，页1。
[127] 康有为，《春秋董氏学》，卷八，页2。康并不是总是一致的，有时他把何休和董仲舒等量齐观，如卷四，页1和页9。
[128] 何休，《春秋公羊解诂》（《十三经注疏》本），序，页1。
[129] 康有为，《舂秋董氏学》，卷二，页2。
[130] 朱一新，“答康有为第一书”，见苏舆，《翼教丛编》，卷一，页1。
[131] 叶德辉，“辑轩今语评”，载苏舆，《翼教丛编》，卷四，页3。
[132] 康有为，“祭朱鼎甫侍御文”，《文钞》，第四册，“祭文”，页1。
[133] 梁启超，《清代学术概论》，页130。
[134] 萧公权，《中国政治思想史》，页296~297。钱穆曾于其“孔子与春秋”一文中详论公羊学之政治意义。
[135] 萧公权，《中国政治思想史》，页300~307。
[136] 梁启超，《清代学术概论》，页121。孔广森之见可阅其《春秋公羊通义》（《皇清经解》本），特别是序文。柯劭忞，“儒林传二”，《清史稿》，卷一一五，页25~26有孔之略传。
[137] 庄存舆，《春秋正解》，卷三七五~三八七。梁启超，《清代学术概论》，页121认为庄乃清代今文学的启蒙大师。刘逢禄，《公羊春秋何氏释例》为此派主要著作之一。柯绍志，《清史稿》，卷一一六，“儒林传三”，页16~18有略传。钱穆，《中国近三百年学术史》，页526~528曾估量刘氏在公羊学中之位置。魏源，《公羊古微》，十卷；《舂秋繁露注》，十二卷；《诗古微》，十四卷；《书古微》，十二卷；皆载《皇清经解续编》。李慈铭，《荀学斋日记》，二集下，页67驳斥魏氏见解。参阅钱穆，《中国近三百年学术史》，页529~532。龚自珍，《定盦文集》《续集》与《文集补》，收入四部丛刊。龚氏见解之略述可看梁启超，《清代学术概论》，页122；朱杰勤，《龚定盦研究》；侯外庐，《近代中国思想学术史》，第二册，第十二章。
[138] 例见刘逢禄，《公羊春秋》，卷六，页10；陈澧，《公羊遗书》卷一，页9。另参阅龚自珍，《续集》，卷二，页54~56。
[139] 例如康有为，《春秋董氏学》，卷一，页2；卷二，页3。
[140] 康有为，《春秋董氏学》，卷四，页1；“春秋笔削大义微言发凡”，《文钞》，第五册，页5~6；亦见《文集》，卷五，页18。
[141] 康有为，《春秋董氏学》，卷二，页12评论“诡名诡实”。阅梁启超，《清代学术概论》，页129~130。
[142] 同上，卷五，《辨言》，页1。
[143] 同上，卷五，页12~13评论“九皇五帝”。康并未一直坚持此说。在可能撰于早年的“民功篇”短文中，他以传说里的帝王自庖牺（伏羲）以下均为历史人物。
[144] 特别是叶德辉，阅其“与石醉六书”及“与段伯猷茂才书”。
[145] 萧公权，“吴康，《春秋政治学说》”（书评），页1~6。
[146] 三世说之述论可阅何休，《春秋公羊解诂》，隐公元年十二月，论及“所见异辞”等。董仲舒，“楚庄王”，《春秋繁露》，卷一，起句为“春秋分十二时亦为三等”；孔广森，《春秋公羊通义》，卷一一，页12；刘逢禄，“张三世例”，《公羊春秋何氏释例》，卷一，页1论及同句；同书，页4；龚自珍，“五经大义终始问答”，《续集》，卷二，页61~62。
[147] 董仲舒，“三代改制质文”，《春秋繁露》，卷七。
[148] 康有为，《春秋董氏学》，卷二，页4；卷三，页6；卷五，页3，10~11，12。康氏在民国十三年的一封信中重申此义，“答朴君大提学论孔学”，微卷一。
[149] 康有为，《礼运注》。
[150] 同上，序言，页1；“礼运注叙”，《文钞》，第八册，页1。
[151] 同上，页2。
[152] “春秋笔削大义微言考自序”，《文钞》，第五册，页1~2；亦见《文集》，卷五，页11~12。
[153] 同上，页1；亦见《文集》，卷五，页11。
[154] 康有为，《礼运注》，页4。
[155] 康有为，“大学注序”，《文钞》，第五册，页8~9；亦见《文集》，卷五，页21。
[156] 康有为，“中庸注叙”，《文钞》，第五册，页9~10；亦见《文集》，卷五，页21~22。
[157] 康有为，“论语注序”，《文钞》，第五册，页10~11；亦见《文集》，卷五，页19~20。在其《长兴学记》，页6，康氏表示了不同的见解。
[158] 康有为，“孟子微序”，《文钞》，第八册，页1~2。
[159] 康有为，《中庸注》，页3。
[160] 康有为，《中庸注》，页36。“三重”语出《中庸》第十九章。
[161] 值得注意的是，康氏并不认为《论语》是孔子言行的完全或必然无误的记录。
[162] 康有为，《论语注》，卷七，页1。同书卷八，页7提供另一例证。康氏论及《论语》“泰伯”第九章（子曰：“民可使由之，不可使知之。”）时有云：“《论语》、六经多古文窜乱……或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。”
[163] 同上，卷二，页10。
[164] 康有为，《论语注》，卷二，页11。
[165] 同上，卷一六，页3~4。
[166] 同上，卷一六，页3~4。
[167] 《论语》“八佾”，第五章。
[168] 《论语注》，卷三，页3。
[169] 同上，卷一五，页3。
[170] 《孟子》“梁惠王下”，第七章。
[171] 康有为，《孟子微》，“总论”；亦见《文钞》，第八册，页10。
[172] 《孟子》“尽心下”，第十四章。
[173] 康有为，《孟子微》，页10。
[174] 康有为，《中庸注》，页36。
[175] 《论语》“微子”。
[176] 康有为，《论语注》，卷一八，页1。“若君为社稷死……”一段，引自《左传》襄公廿五年，“春，齐崔抒弑其君光”，而康氏略加润饰。
[177] 孔子主张之略述，阅萧公权，《中国政洽思想史》，页76。此点康见与孟子同（见同上页91）并与黄宗羲之见近似（见《明夷待访录》之“原君”和“原臣”）。龚自珍，《续集》，卷二，“古史钩沉论”、“京师乐籍说”、“撰四等十仪”，隐含反专制政府之意，可为康之先驱。
[178] 《论语》“公冶长”，第十一章。
[179] 康有为，《论语注》，卷五，页6。
[180] 康有为，《中庸注》，页8~9。
[181] 同上，页10~11。
[182] 同上，页1。
[183] 康有为，《论语注》，卷一，页3。《中庸注》，页3有相似之叙述。参阅张载，《西铭》：“乾称父，坤称母……民吾同胞物吾与也。”见Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：493。Carsun Chang，Development of Neo Confucian Thought，pp.178~179。
[184] 康有为，《孟子微》，“总论”；亦见《文钞》，第八册，页4~5。
[185] 《孟子》“离娄下”，第一章。
[186] 《孟子微》，“总论”，卷一，页7~8。
[187] 《论语》“季氏”，第一章。
[188] 《孟子》“尽心上”，第廿二章。
[189] 康有为，《孟子微》，“总论”，页9。
[190] 康有为，《论语注》，卷一六，页2。
[191] 《论语》“八佾”，第四章。
[192] 《论语注》，卷七，页16。
[193] 《论语》“泰伯”，第廿一章。
[194] 康有为，《论语注》，卷八，页14。
[195] 康有为，《年谱》，光绪五年、八年（1879、1882）；Lo，Kang Yu wei，pp.36~38。
[196] 《论语》“述而”，第三十一章。
[197] 《论语注》，卷七，页15。
[198] 《论语》“乡党”，第八章。
[199] 《孟子》“滕文公下”，第四章。
[200] 《荀子》“王制”“富国”。荀子思想综述可阅萧公权，《中国政治思想史》，页100。
[201] 翁同龢，《翁文恭公日记》，卷三三，页43（光绪廿年五月二日）。
[202] 梁启超，《清代学术概论》，页437。
[203] 章炳麟，《太炎文录初编》，卷一，页36。
[204] 见第57页注⑤至第58页注④。
[205] Fung，A History of Chinese Philosophy，2：674.Richard Wilhelm，Confucius and Confucianism.p.97所说大致相同。
[206] 康有为，《孔子改制考》，光绪廿三年（1897）上海大同书局出版，光绪廿四年与廿六年两度遭清廷禁毁。民国九至十一年在北京重刊。见康有为，《自订年谱》（以下称《年谱》），光绪廿三年。据梁启超说，康之学生助其完成此书以及《新学伪经考》与《春秋董氏学》（“南海先生七十寿言”，见丁文江编，《梁任公先生年谱长编初稿》，上册，页17）。
[207] 康有为，《孔子改制考》（民国九至十一年版），页1。Wolfgang Franke，“Die Lehre von den drei Dynastien in ihrer Vollkommenheir ist das von Konfuzius geschaffene Altertum”，Die staatspolitischen Reformsversuche Kang Yu weis und seiner Schule，p.15；William F.Hummel，“Kang Yu wei，Historical Critic and Social Philosopher，1858~1927”，pp.347~348。梁启超，《清代学术概论》，页129~130中也综结康氏的见解。
[208] 康有为：《孔子改制考》（民国九至十一年版），《孔子改制》，《孔子改制考》，卷一一，页1。
[209] 康有为，《孔子改制考》，卷二，页1。
[210] 同上，卷二一，页1，并参阅其余。
[211] 同上，卷七，页1。另参卷一〇，页1，康驳章学诚之见。
[212] 同上，卷九，浏览。
[213] 同上，卷八，页4~10；卷一一，页3。
[214] 康有为，《孔子改制考》，卷一二，页1。
[215] 《孔子改制考》，卷九，页20。
[216] 同上，卷九，页14~15。
[217] 同上，卷一五，页8。
[218] 梁启超，《清代学术概论》，页130。Li Chien nung，The Political History of China，1840~1928，p.150有谓康有为乃以《春秋》来解释变法思想之第一人，李氏与梁之见相同。
[219] Ssu yü Teng and John K.Fairbank，China's Response to the West，pp.148~149.
[220] 康有为，《年谱》，光绪廿四年（1898）。
[221] 翁同龢，《翁文恭公日记》，卷三三，页43（光绪廿年条）：刘坤一，“复欧阳润生”，载《刘忠诚公遗集》，“书牍”（另载翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页633）；朱一新，“答康有为第二书”，载苏舆，《翼教丛编》，卷一，页2~6；安维峻，“请毁新学伪经考片”，载苏舆，《翼教丛编》，卷二，页1~2。据苏舆说，上奏者为余晋珊。
[222] 陈宝琛等编，《德宗景皇帝实录》，卷三四四，页5载此上谕，时为光绪廿年七月四日（公元1894年8月4日）。康有为，《年谱》，光绪廿年提及安维峻与余晋珊二奏折。
[223] 张伯桢，《南海康先生传》，页20~21。
[224] 朱一新，“与康有为第四书”，载苏舆，《翼教丛编》，卷一，页11~12。
[225] 文悌，“严参康有为为折”（光绪廿四年五月廿八日），载朱寿朋，《东华续录》，卷一四五，页14~18；苏舆，《翼教丛编》，卷二；翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页82~89。
[226] 陈宝箴等，“奏请董正学术造就人才折”（光绪廿四年六月），载叶德辉，《觉迷要录》，卷一，页16；陈宝箴与孙家鼐奏评康书，载朱寿朋，《东华续录》，卷一四五，页29。
[227] 孙之奏折载于宝轩编，《皇朝蓄艾文编》，卷七二，页5。另一折报告京师大学堂情况，载苏舆，《翼教丛编》，卷二，页15~18。萧公权，《翁同龢与戊戌维新》（台北：联经出版公司，1983年），页109~110，指出对康书的反响。
[228] 叶德辉，“与南学会皮鹿门孝廉书”，载苏舆，《翼教丛编》，卷六，页22~23；曾廉，“应诏上封事”，载翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页491~493。
[229] 欧榘甲，“论中国变法必自发明经学始”。
[230] Kenneth S.Latourette，A History of Modern China，pp.221~222.
[231] Norman D.Palmer，手中国人民将成现代世界里的中古人“Makers of Modern China.I.The Reformers：Kang Yu wei”，p.90.
[232] Li，Chien nung，Political History of China，pp.175~176.
[233] 包世臣，《说储》（1801）；节述于钱穆，《中国近三百年学术史》，页537~558；冯桂芬，《校邠卢抗议》（撰于1860），节述于萧公权，《翁同龢与戊戌维新》，页73~74。
[234] 康有为，“保国会章程”，载《国闻报》，光绪廿四年三月十七日；《知新报》，卷五四（光绪廿五年二月廿一日）；叶德辉，“与南学会皮鹿门孝廉书”，载苏舆，《翼教丛编》，卷四，页1~4；丁文江编，《梁任公先生年谱长编初稿》，上册，页50。翦伯赞，《戊戌变法》，第四册，页396~398。
[235] 此见之略释可看萧公权，《翁同龢与戊戌维新》，页85。
[236] 梁启超，《南海康先生传》，页67。
[237] 例如Alfred Forke，Geschichte der neuren chinesischen Philosophie，p.580；Franke，Die staatspolitischen Reformsversuche Kang Yu weis und seiner Schule，pp.52~58；Arthur F.Wright，Buddhism in Chinese History，p.111。D.Howard Smith，“The Significance of Confucius for Religion”，History of Religions，3，no.2（1963）：242~255。辩称孔子学说主要是伦理的和人道的，但却有宗教之意义。若吾人予宗教以广泛的定义，如“人对超人与超自然界的信念和态度”，则吾人自可视孔子为一“宗教人物”。参阅市古宙三，“保教と变法”，页118~120。
[238] 梁启超，《南海康先生传》，页67。
[239] 《荀子》“天论”。
[240] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，vol.2，Chap.3.
[242] 何休，《春秋公羊解诂》（江西书局，1872年版），卷二八，页10。
[243] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：129~130.所谓“黑圣”（Black Sage）乃“元圣”之误译（见译注页129）。实则原名实系“玄圣”。玄者黑也，与《道德经》第一章结句相同。玄既是康熙皇帝之名（玄晔），故玄改为元，译者之注谓：“以纪念孔子不凡之诞生”，实未得要领。
[244] Max Weber，The Theory of Social and Economic Organization，p.328.
[245] 康有为，“孔子改制考序”，载《不忍》，一期（1913）。
[246] 康有为，《年谱》，光绪五年（1879）。康对老子与墨子哲学的驳议可见《中庸注》，页6；《礼运注》，卷一四，页13；卷九，页8。
[247] 康有为，“致黄仲强编修书”，载《万木草堂遗稿》，页418。黄仲弢即黄绍箕（1854~1908）。
[248] Carsun Chang（张君劢），The Development of Neo Confucian Thought，pp.127~135。扼要指出佛学对理学的影响。另见Chan Wing tsit（陈荣捷），“Neo Confucianism”，in MacNair，China，pp.254~258。其影响实早见之于宋代以前。阅Hellmut Wilhelm（卫德明），“A Note on Sun ch'o and His Yü-tao lun”，Liebenthal Festschrift，Sino Indian Studies，5，nos.3~4（1957）：1~11。
[249] 梁启超，《南海康先生传》，页70。
[250] 康有为，《年谱》，光绪四年（1878）。
[251] 梁启超，《清代学术概论》，页165。
[252] 康有为，《大同书》，甲部。
[253] 即（一）生老病死苦，（二）爱别离苦，（三）怨憎会苦，（四）求不得苦，（五）五阴盛苦。见Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Bud dhist Terms，p.126。参见丁福保编，《佛学大辞典》（台北：佛教出版社，1980年影印），页537上，1564下。
[254] Thompson，Ta T'ung Shu，pp.51~53.
[255] 梁启超，《南海康先生传》，页83。法界之意义可查Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.271。
[256] 同上，页70。Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.357释“净土”一词。
[257] 同上，页84。参考康有为，《年谱》，光绪十一年（1885）。
[258] Junjirō Takakusu，The Essentials of Buddhist Philosophy，ed.W.T.Chan and Charles A.Moore（2nd ed.South Pasadena：Perkins，1949），pp.119~124.
[259] 康有为，《大同书》（1935年版），页431~439，445~446。另参阅John Blofeld，The Jewel in the Lotus（London：Sidgwick and Jackson，1948），p.190。
[260] 梁启超，《南海康先生传》，页84。
[261] 因此可说佛学对康氏之哲学，与对张载之哲学一样，具有宇宙观的重要性（Chang，Developmen of Neo Confucian Thought，p.180）。
[262] 丁文江，《梁任公先生年谱长编初稿》，上册，页34，梁致康函（1896）。
[263] 康有为，《年谱》，光绪五年（1879）。
[264] 此为康氏同时人所认为的。如见陈宝箴之奏折（光绪廿四年五月），载叶德辉，《觉迷要录》，卷一，页16。
[265] 梁启超，《南海康先生传》，页70。
[266] 康有为，“意大利游记”（1904），页131~132。有关佛学名词可査Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms.pp.172，177，374。
[267] 同上，页133~134。
[268] 康有为，“意大利游记”（1904），页132~133。
[269] 梁启超，《南海康先生传》，页70。
[270] 《康南海梁任公两先生文集合刊》，卷二，页2。
[271] J.J.M.de Groot，Religion in China，pp.2~3.
[272] 康有为，“意大利游记”，页66~68。显然康氏之论点基于教字的双重意义。
[273] Richard Wilhelm，The I Ching，2：125~126.“观卦”彖辞。
[274] 《论语》“述而”第二十章。康氏可能也得自荀子反神怪之说。看《荀子》“天论”“非相”等篇。萧公权，《中国政治思想史》（台北联经版），页107~109，讨论荀子之见。Wright，Buddhism in Chinese History，p.81谓：“中国人属理性型故不动宗教感情的说法，并无根据，而常干扰对宗教问题之讨论。”不过，他继谓委婉折中乃“华化”之动力，并注意宗教思想与启示的转化（如将弥勒、无量光，以及其他神明转化为各种世俗之守护：如典当业、地方事业、产妇等）（Ibid.，p.99）。吾人不得不觉得该作者实际上肯定了中国人的“理性”倾向。
[275] 康有为，《论语注》，卷七，页9~10。
[276] 同上，页16，评《论语》“述而”第三十四章。
[277] 《论语注》，卷九，页12，评《论语》“子罕”第十七章（参阅“先进”第十二章）。
[278] 同上，卷六，页2，评《论语》“雍也”第二章。
[279] 如见《礼记正义》“檀弓下”，页59；“祭义”，页24~27。
[280] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：558~562.综论朱子之见。
[281] 康有为，《论语注》，卷六，页2。
[282] 《论语》“尧曰”第三章。
[283] 康有为，《论语注》，卷二〇，页5（译者案：原注作卷二，误）。
[284] 康有为，《论语注》，卷一一，页8。
[285] 康有为，《中庸注》，页12。
[286] 《孝经纬》为公羊家所用的纬书之一。康氏引自《易经》之一段为“坤卦”文言之一部分，而非康氏所称之“系辞”。见Wilhelm，The I Ching，2：26~27。
[287] Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.264.
[288] 《论语》“先进”第十一章。
[289] 阅Wilhelm，The I Ching，2：318~319。
[290] 康有为，《论语注》，卷一一，页4。
[291] 曾廉，“应诏上封事”，载翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页492。
[292] 陈宝箴，“奏请釐正学术造求人才折”，载翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页358。
[293] 孙家鼐，“奏……请严禁悖书疏”，载于宝轩编，《皇朝蓄艾文编》，卷七二，页5。
[294] Latourette，The Development of China，pp.86~87.一些中国作者有同样的看法，Chiang Monlin，Tides from the West，p.252：“中国人的道德源于自然，西方人的道德来自神权。”并见Cheng T'ien hsi（郑天锡），China Molded by Confucius，p.47。
[295] E.T.Williams，“The State Religion of China”，Journal of the North China Branch of the Royal Asiastic Society，44（1913）：11；Herrlee Glessner Greel，“Was Confucius Agnostic？” T'oung Pao，series 2，29（1932）：54~99.
[296] James W.Bashford，China，an Interpretation，p.238.
[297] 梁启超，《饮冰室文集》（广智书局本），卷一，页19。
[298] 康有为，“上清帝第二书”（光绪廿一年四月八日），载翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页150。
[299] 康有为，“请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年折”，《戊戌奏稿》，页26。康有为，《康南海先生文钞》（以下引作《文钞》），第五册，页10。
[300] 康有为，“以孔教为国教配天议”，见《文钞》，第四册，页63~67。《康南海文集》（以下引作《文集》），卷五，页2~6。康之孔教运动简史可阅Reginald I.Johnston，Confucianism and Modern China，pp.152~153，157~158。潘树蕃，《中华民国宪法史》，页42~43。
[301] 张若谷，《马相伯先生年谱》（1939），页222。近代古文大家章炳麟强烈反对康之孔教运动，见其“驳建立孔教议”，载《太炎文录》，卷二，页38~41。顾颉刚，“自叙”，页24，《古史辨》，第一册。另一可能更重要的反康之孔教运动为20年代勃兴的反宗教运动，参阅Tse tsung Chow，The May Fourth Movement，pp.320~327。连梁启超都反对康氏，见其“保教非所以尊孔论”，《饮冰室文集》之九，页50~59。
[302] 康氏的享乐主义哲学明见之于其《大同书》，页7，9，441~451。
[303] Teng and Fairbank，China's Response to the West，pp.164~166.勾勒出张氏变法思想之大要，页166~174译载《劝学篇》之一部分。中学为体西学为用的模式，此一办法可追溯到冯桂芬之“釆西学”。
[304] Hummel，“Kang Yu wei，Historical Critic and Social Philosopher”，p.345.
[305] 康有为，“保国会章程”，载叶德辉，《觉迷要录》，卷四，页1。
[306] 康氏之立场最可见之于其“孔教会序”，见《文钞》，第五册，页12~13。以下一段尤值得注意：“中国能晏然一统，致治二千年者，何哉？诚以半部《论语》治之也。”半部《论语》治天下一语，一般认为是赵普（921~991）所说。
[307] Mary Clabaueh Wright，The Last Stand of Chinese Conservatism：The T'ung Chih Restoration，1862~1874.
[308] O.Brière，Fifty Years of Chinese Philosophy，1898~1950，p.28，引梁氏言，谓未来的世界文明将是复兴之中华文化，并指梁氏为“儒教之维护者”（页27）。
[309] Chiang，Tide from the West，p.271.
[310] W.A.P.Martin，A Cycle of Cathay，p.59.
[311] Richard Wilhelm，Confucius and Confucianism，pp.154~155.
[312] Adolf Reichwein，China and Europe，pp.73~98.
[313] 朱熹，“答陈同甫书”，《朱文公文集》，卷三六，页579。
[314] Karl August Wittfogel，“Chinese Society：An Historical Survey”，Journal of Asian Studies，16（1957）：350.
[315] Léon Wieger，La Chine moderne，7：67，引见Wright，The Last Stand of Chinese Conservatism，p.304。
[316] Ping ti Ho，“Weng T'ung ho and the One Hundred Days of Refrom”，p.131.
[317] Kyoson Tsuchida，Contemporary Thought of Japan and China，p.200.
[318] John K.Fairbank，The United States and China，p.148.
[319] 萧公权，《翁同龢与戊戌维新》，第二章，第九章第一节。
[320] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，vol.2，Chaps.10~14；Carsun Chang，The Development of Neo Confucian Thought，Chaps.6~12.
[321] Wright（Buddhism in Chinese History，p.281）说，康氏之重诂是恢复“早期儒学”的纯素，也许并不正确。
[322] Johnston，Confucianism and Modern China，p.125.
[323] 丁文江，《梁任公先生年谱长编初稿》，上册，页88，99~145，载保皇会之活动。康氏对帝制与共和的看法在其1911年所写的《共和政体论》小册子中，有系统地叙述。
[324] 康有为，“覆大隈侯爵书”以及“与徐太传书”，均载《不忍》，第九、十期“政论”，页1~15，以及页15~18。康氏曾简述1917年与1923年复辟事于“丁已美森馆幽居诗卷”，与“请庄士敦代奏游说经过”，载《康南海先生墨迹》，第四册。
[325] Johnston，Confucianism and Modern China，pp.152~153，159.潘树藩，《中华民国宪法史》，页31，42~43。
[326] 梁启超，《清代学术概论》，页128。
[327] 梁启超，《清代学术概论》，页132。
[328] 朱一新，“答康有为第三书”，苏舆，《翼教丛编》，卷一，页7。
[329] 丁文江，《梁任公先生年谱长编初稿》，上册，页152~154。梁氏在1920年代重申此意，见《清代学术概论》，页143~144。
[330] 丁文江，《梁任公先生年谱长编初稿》，上册，页154~155。
[331] 钱玄同曾说，1911年去跟崔述问学时，曾向康氏借阅《新学伪经考》，始读此书。此后钱即甚信古文经为刘歆假造之说。见“重印新学伪经考序”，载康有为，《新学伪经考》（1931年重印本），第一册，页16。
[332] 顾颉刚，“自叙”，《古史辨》，第一册，页43。
[333] 钱穆，“孔子与春秋”，《东方文化》，第一卷，页20。侯外庐，《近代中国思想学说史》，页703~704，所见相同。
[334] 郭湛波，《近五十年中国思想史》，页305~306。Wolfgang Franke，“Der Kampf der chinesischen Revolution gegen den Konfuzianismus”，p.60另阅Chow，The May Fourth Movement，pp.300~313。“The Anti Con fucian Movement in Early Republican China”，in Wright，The Confucian Persuasion，pp.288~375。参阅Andrew T.Roy，“Modern Confucian Social Theory”，Chap.4，“The Attack upon Confucianism from the Left：Chen Tu hsiu”，pp.152~158；Chap.5，“The Attack upon Confucianism from the Taoist and Legalist Position：Wu Yü”，pp.186~234。
[335] 胡适，“吴虞文录序”，写于1927年10月6日，载《吴虞文录》。
[336] Wieger，La 现为民国此种专制余孽须从囯民脑海中除去 Chine moderne，p.67。
[337] 蔡尚思，《中国传统思想总批判》，页70~72。参阅Lin Yu tang，“Some Hard Words about Confucius”，Harpers，May 1935，p.721，quoted by Hummel in “Kang Yu wei，Historical Critic and Social Philosopher，1858~1927”，p.353。
[339] Johnston，Confucianism and Modern China，pp.171~172.
[340] Joseph R.Levenson，“History and Value”，in Wright，Studies in Chinese Thought，p.168.
[341] Joseph R.Levenson，Confucian China and Its Modern Fate（Berkeley：University of California Press），p，163.
[342] Huang Yen yu，“Mao's People Communes”，Nevu York Times，Jan.11，1959。作者认为毛氏的公社思想大都来自康氏之《大同书》。
[343] 毛泽东至少在一处承认康氏变法运动的历史意义。在其“新民主主义”（1940年1月）一文中，他认为戊戌变法为中国反封建反帝国主义革命运动的前驱。见“On New Democracy”，in Selected Works，3：111。但大约十年之后，毛在“论人民民主专政”（1949年6月）说，洪秀全、康有为、严复、孙中山都是在中国共产党诞生前向西方学习者的代表。毛认为他们都不幸地找错了方向。帝国主义惊破了以西方为师者的好梦：这些中国人向西方学了很多，但永远无法实现他们的理想。毛又说，康有为写了《大同书》，但他不曾也不能找到实行大同之路。见“On the People's Democratic Dictatorship”，Selected Works，4：412~414。冯友兰的文章“康有为的思想”，页110~127，及李泽厚之书《康有为谭嗣同思想》，页1~102，代表中共对康氏的最近看法。
[344] Fung Yu lan A History of Chinese Philosophy，2：720.
[345] Amaury de Riencourt，The Soul of China，p.203.
[346] Wright，The Last Sand of Chinese Conservatism，p.300.
[347] 汉武帝置五经博士（公元前136）并召集儒者至京应试（前134），为此一政策的正式施行。董仲舒与公孙弘以优等中试（班固，《汉书》，卷六，页3）。理学可说是于1382年之秋明太袓重开科举以程朱经解为主时，得到政府之赞助（《明史》，卷七〇，页1）。稍早，1381年，太祖通令全国士子诵读五经四书（同上，卷二，页10）。
[348] 最显著的例子是汉武帝与唐太宗，他们对儒学的知识实甚肤浅（司马迁，《史记》，卷一二〇，页2；以及欧阳修，《新唐书》卷一，页9~10，参阅刘昫，《旧唐书》，卷一，页9）。不取儒教之帝王有秦始皇、汉文帝（司马迁《史记》，卷六，页18；卷二三，页2；另见卷四九，页5；卷一〇七，页3；卷一二一，页6载道教对汉廷之影响）。欧阳修，《新唐书》，卷四四，页3与卷四八，页8~9，以及刘昫，《旧唐书》，卷二四，页6指出唐朝时道教之影响。《史记》《汉书》曾提供非儒者得朝廷重用之例。须知理学大家朱熹曾一度受到朝廷之谴责（在1196年）为“伪学”（《宋史》、卷三七，页5与卷四七四，页3）。另阅Kung chuan Hsiao，“Legalism and Autocracy in Traditional China”，pp.108~122曾简论儒教对皇帝制影响之限度。
[349] 朱熹，《朱文公文集》，卷三六，页579。
[350] 司马迁，《史记》，卷四七，页8~22。
[351] 司马迁，《史记》，卷六，页17~20。
[352] 《论语》“先进”第二十三章。对此阐述请阅萧公权，《中国政治思想史》（台北：联经版），页61~71。
[353] 萧公权，《中国政治思想史》，页105~114。
[354] 《孟子》“尽心下”第十四章（民为贵），“梁惠王上”第六章（政府信托），“梁惠王上”第七章（公论），以及“梁惠王上”第八章（弑君）。
[355] 《论语》“宪问”第四章。
[356] Lin Mousheng，Men and Ideas：An Informal History of Chinese Political Thought，p.215对康氏的描述。
[357] Liu Wu chi（柳无忌），A Short History of Confucian Philosophy，pp.190~193.参阅张其昀，《孔子学说与现代文化》，页2，有谓当代国民党中国的新文化运动是复兴儒教。Hung Yeh（洪业），As It Looks to Young China（New York，1932）在结论中论及“把儒教放在一边”有云：以孔子为中心的旧文化已中断；唯有人仍闻孔子在墓中哭泣，但少有人会像曾国藩一样，重建其在中国思想的中心位置。但洪氏似并未排除一个包含若干儒学要素的新整合之可能性。
[358] Robert Guillain，600 Million Chinese，pp.257~269.参阅de Riencourt，Soul of China，pp.185~200，论“中国文明之崩溃”。
[359] 戴震哲学的大要可看Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：651~572，以及钱穆，《中国近三百年学术史》，上册，页306~379。
[360] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页523~568约述龚氏以及同派学者之见。
[361] 康有为，《自编年谱》（以下简称《年谱》），页2~4。
[362] 康有为，《年谱》，页4。
[363] 同上，页5。
[364] 同上，页6~7。
[365] 特别是廖平，参阅Kung Chuan Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.126~131，及本书第三章第三节所论。
[366] 《新学伪经考》（出版于1891）、《孔子改制考》（撰于1802，出版于1897），为康有为有关此一题目的主要著作。
[367] 康氏称之为“大同之制”，《年谱》，页9~10。另参阅页6~7。
[368] 无论如何，康氏不能像Alfred Forke，Geschichte der neuren chinesischen Philosophie，p.579所述，被称为形上学家。
[369] 康有为，《年谱》，页8。
[370] Homer H.Dubs，“The Failure of the Chinese to Produce Philosophical Systems”，pp.96~109，认为中国思想家未发展出精致的哲学系统，是因为对理论科学，特别是数学，缺少兴趣，以及提倡儒学。不过，必须指出，正如李约瑟（Joseph Needham）在《中国科技与文明》（Science and Civilisation in China）第三册中所示，中国人对数学的兴趣并非完全没有。康氏曾花了大气力学习数学，但在1885年大病之后，他不敢再治数学。见康有为，《年谱》，页7。
[371] 梁启超，《清代学术概论》，页128~129。
[372] 参阅K'ung chuan Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.136~141，及本书第三章第四节。
[373] 康有为，《年谱》，页5，提到他于1879年大治佛道文献。
[374] 同上，页6~7。
[375] 同上。
[376] 本书第四章第二节综述康之宗教观。
[377] 例如《东方杂志》，为商务印书馆所出之月刊，1916年，十三卷，五月、六月、七月号连载梁漱溟的长文“究源决疑论”。梁氏提到西方著名哲学家康德、叔本华、史宾塞、柏格森等人之观点。北京新知学社1919年出的半月刊《解放与改造》（1920年改为《改造》），以及北京哲学会1921年出的《哲学》，都刊载讨论西方哲学的文章。
[378] O.Brière，Fifty Years of Chinese Philosophy，1898~1950，简述此一情况。
[379] 即《宋元学案》和《明儒学案》，皆为黄宗义所作。
[380] 即朱熹门人所辑之《朱子语类》。
[381] 康氏可能指的是他在1879年初的遭遇，见康有为，《年谱》页5。
[382] 康氏可能意指包括以华严宗为代表的“一乘圆教”在内的“四天台”。参阅望月信亨，《佛教大辞典》，第二册，页1130上，1749下，1751上；W.E.Soothill and L.Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，pp.176，397。
[383] 原文为万数千倍，显属夸张。译按：英译作“of tremendous power of magnification”。
[384] 原文有齐、同二字。译按：英译作“large and small are relative”。
[385] 康有为，《年谱》，页6~7。
[386] 陆乃翔、陆敦骙，《康南海先生传》，页46。
[387] 《周易》“乾卦”：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”康氏屡引此语。
[388] 董仲舒，《春秋繁露》（抱经堂本）。苏舆，《春秋繁露义证》，颇可用。
[389] 康有为，《春秋董氏学》。
[390] 同上，卷六上，页7。
[391] 引见Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：19~20。
[392] 康有为，《春秋董氏学》，卷四，页11。
[393] 同上，卷六上，页9。
[394] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：20~21（董仲舒）；p.444（周敦顾）；p.479（张载）；P.534（朱熹）。
[395] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，pp.539，544；引自《朱子语类》，58~71与1~1。
[396] 李泽厚，“论康有为的哲学思想”，《哲学研究》，一卷一期，页75。引自《万木草堂口说》（北京图书馆藏未刊手稿）。
[397] 康有为，《春秋董氏学》，卷六下，页13。
[398] 李泽厚，《康有为谭嗣同思想研究》，页77。
[399] 同上，页75。
[400] 张岂之等，“谭嗣同哲学思想的几个问题”，载侯外庐，《戊戌变法六十周年纪念集》，页48~56。
[401] 康有为，《春秋董氏学》，卷六上，页8。Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：434ff综述周敦颐（1017~1073）的哲学。此段引文来源见周之“太极图说”。
[402] 李泽厚，《康有为谭嗣同思想研究》一书中说，康氏以阴阳为最原始之存在，乃承认矛盾之存在。但他未见“矛盾中的斗争”，因此减少了“辩证法的光辉”，此乃康氏思想“阶级性”的结果。
[403] 《礼记正义》，卷五〇，“孔子闲居”，页389。
[404] 康有为，《大同书》上海1935年版，页4；北京1956年版及台北1958年版，页3。
[405] 康有为，《春秋董氏学》，卷六上，页7。
[406] 董仲舒，“为人者天”，《春秋繁露》，卷一一，页18。
[407] 康有为，《年谱》，页10。
[408] 《论语》“阳货”第二章。
[409] 康有为，《长兴学记》，页1~2。另见苏舆，《翼教丛编》，卷九四，页36。
[410] Homer H.Dubs，The Works of Hsüntze，p.301.《荀子》“性恶篇”：“人之性恶，其善者伪也。”
[411] 《孟子》“告子上”第三章。参阅“告子上”第四章：“食色，性也。”
[412] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，质有义理2：543~545.
[413] 康有为，《长兴学记》，页1。
[414] 李泽厚，“论康有为的哲学思想”，《哲学研究》，一卷一期，页86。
[415] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页622~632，附论朱一新之生平与思想。
[416] 朱氏引《中庸》首章来支持其说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
[417] 朱一新，“答康有为第五书”，载苏舆，《翼教丛编》，卷一，页14~17。
[418] “六礼”为纳采、问名、纳吉、纳征（纳币）、请期、亲迎，见《仪礼注疏》，卷四，“士昏礼”。
[419] 《孟子》“告子下”第一章。
[420] 伏羲为太古三皇之一。
[421] 《仪礼注疏》，卷四，页18。
[422] 康有为，“答朱蓉生书”，页30。
[423] 阅Carsun Chang（张君劢），The Development of Neo Confucian Thought，pp.178，214~217，246~269，以及Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：488~491，514~518，551~558。
[424] 康氏可能赞同下引朱熹之语：“饥欲食，渴欲饮者，人心也。得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上。少闲，那人心自降伏得不见了，人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发现在那人心上。”引自黄宗义，《宋元学案》，第一册，页862。
[425] 《万木草堂口说》，引见李泽厚，《康有为谭嗣同思想研究》，页85。参阅康有为，《论语注》，卷一七，页1，引《孝经纬》：“性者，生之质也。……受于天生而不关于治教者。”李泽厚责康氏持此看法是错误的。见《康有为谭嗣同思想研究》，页85~86。
[426] 康有为，《孟子微》（1901），载《新民丛报》，第十期（1902），页38~39。参阅十九期，页58。此书有两种版本，一见《万木草堂丛书》，有序（1901），另种由广智书局出版，未注作者写作年代。康同璧，《南海康先生年谱续编》，页31以此书作于光绪二十八年之冬（1902），可能不确。
[427] 显然是暗指《中庸》第一章。
[428] 《论语注》，卷一二，页1。
[429] 康有为，《春秋董氏学》，卷六上，页28。康在此可能转述董仲舒之意。参董仲舒，《春秋繁露》，卷一〇，页7~9。引自Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：33。
[430] 《孟子微》，载《新民丛报》，第十九期，页58。
[431] 康有为，“意大利游记”，页45。
[432] 《孟子微》之“通论”，见《康南海先生文钞》（以下引作《文钞》），页3；并载《新民丛报》，十期，页38~39。
[433] 《孟子》“告子上”第一章。
[434] 董仲舒，《春秋繁露》，卷三五，“深察名号”，页17。参阅Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：517。
[435] Dubs，“The Nature of Man is Evil”，in The Works of Hsüntze，BK.26，pp.301~304（译者按：原文见《荀子》“性恶”）。
[436] 《孟子》“告子上”第五章。
[437] 《孟子微》，见《新民丛报》，廿期，页1~2。
[438] 《孟子微》，见《新民丛报》，十九期，页57；另见康有为，《文钞》，卷八，页20。
[439] 《孟子微》，《新民丛报》，十七期，页54。
[440] 《孟子微》，见《文钞》，卷八，页18。
[441] 同上，见《文钞》，卷八，页16。
[442] 同上，见《新民丛报》，十九期，页49。
[443] 同上，见《文钞》，卷八，页2~3。
[444] 康有为，《长兴学记》，页2~3。
[445] 原为未刊稿，现已印入蒋贵麟辑，《万木草堂遗稿外编》，上册。
[446] “总论人类门”，见《实理公法》，收入《万木草堂遗稿外编》，上册，页41。
[447] 此原文为“形为人之后有礼与信”，似有误。
[448] 即伏羲、黄帝、神农，为远古中国神话中的统治者。
[449] “理气篇”，见《康子内外篇》，页21。
[450] “势祖篇”，《康子内外篇》，页18。
[451] “爱恶篇”，《康子内外篇》，页6。
[452] “湿热篇”，《康子内外篇》，页12。
[453] “湿热篇”，《康子内外篇》，页12。
[454] 美国人Derk Bodde曾英译此与朱熹哲学有关之词作“the physical element”（物质），见Fung，A History of Chinese Philosophy，2：554。冯友兰于其解释某些道教名词的近作中，几全视之为“气”（《北京大学学报》（人文科学），四期（1959），页22~23）。同样的，张东荪于其论中国古典哲学的一些特征的文章中说，中国古典物质主义用“气”作为代表物质现象的概念，为此他引了老子、王充、张载以及戴震，作为例子（同上，三期（1957），页62~63）。
[455] 此很可能在暗攻朱熹。
[456] “爱恶篇”，《康子内外篇》，页7。
[457] 参阅《中庸注》（1901），页21：“仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。”
[458] “爱恶篇”，《康子内外篇》，页6。
[459] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：558~562综述朱子学说。
[460] 朱熹，《朱子语类》有下面一段：“禀气之浊者为愚，为不肖，如珠在浊水中，所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。”见Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：560。
[461] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页339~355综论戴震之见。
[462] 《理气篇》，《康子内外篇》，页21。
[463] “不忍篇”，《康子内外篇》，页10。吾人不禁将此与戴震一名言相比较：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”《孟子字义疏证》，卷下，页84，引见钱穆，《中国近三百年学术史》，页347~348。
[464] 康有为，《春秋董氏学》，卷六上，页31。
[465] 《中庸注》，页9。
[466] 康有为，《大同书》，上海版，页9；北京版及台北版，页6。
[467] 同上，页7~9；北京版及台北版，页5~6。
[468] 陆乃翔、陆敦骙，《康南海先生传》，页33。
[469] 康有为，《大同书》，上海版，页441；北京版及台北版，页292。此书最后之第十节全在讨论“最终幸福”的各面，包括舒适的居住、华美的衣服和美味的食物等。
[470] 康有为，《春秋董氏学》，卷六下，页8。
[471] 康有为，《年谱》，页29。
[472] 康有为，《春秋董氏学》，卷六下，页2。
[473] 同上，页27。
[474] 很明显的，康意指《孟子》“万章上”第七章：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”
[475] 《孟子微》，载《新民丛报》，十三期，页45~47。
[476] 《孟子微》，载《新民丛报》，十三期，页53。同样的思想更可见之于方孝孺的《逊志斋集》，卷二，“宗仪第九，体仁”，以及卷三，“民政篇”。
[477] 见Kung Chuan Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.175~196；及本书第四章第二节。
[478] 引自《礼记》，第二九，“孔子闲居”。
[479] “明德”一词语出《大学》首章。
[480] 康有为，《大同书》，上海版，页14；北京版，页14；台北版，页3。
[481] 康有为，《春秋董氏学》，卷六下，页40。比较《中庸》，卷二四（译按：应为第二十四章）有关前知的现代理论，见Louisa E.Rhine，ESP in Life and Lab：Tracing Hidden Channels（New York：Macmillan，1967）。据此书作者及其丈夫所作灵学实验之结果，“心灵交通”“心灵之眼”，以及“心灵之知”乃心魂之三种不同表现方式。
[482] 《礼运注》（1884？），页18。
[483] 《论语注》，卷八，页2。
[484] 康有为，《春秋董氏学》，卷六下，页6。
[485] 康有为，《大同书》，上海版，页3；北京版及台北版，页2。
[486] 《礼运注》，页10。
[487] 康有为，《大同书》，上海版，页350；北京版及台北版，页232。
[488] 康有为，《春秋董氏学》，卷六上，页9。
[489] 《孟子微》，《新民丛报》，十七期，页55。参阅“礼运”第四节，以及《礼记》“郊特牲”第二十七节。
[490] 康有为，“致某君书”，《万木草堂遗稿》，卷五，页17。康氏在此信中引述子产有关伯有之鬼魂的谈话，见《左传》昭公七年。康氏相信死后鬼魂尚存，使中国大陆的一些学者责备他放弃物质，以及“彷徨在唯心的迷宫中”。见李泽厚，“论康有为的哲学思想”，载《哲学研究》，一卷一期，页78~80。此一批评实未悉康氏思想的立脚点。此一立脚点就抽象思索而言，十分含混，以至于不能正确判定其为唯物或唯心。
[491] 《礼运注》，卷一一，页4有云，人死后为鬼，鬼再重生为人，此为轮回，而孔子之道无所不包。另见“为亡媵谢唁致沈乙老书”，《万木草堂遗稿》，卷五，页16，在此康氏谢其友人唁其妾何理之丧，康氏有言：“吾既笃信轮回，只有自为超度，会谢人事，更学无生耳。”
[492] 《中庸注》，页16。康氏有关果报与转世的看法，详见本书第四章。
[493] 看康有为，“为亡媵谢唁致沈乙老书”。
[494] 《中庸注》，页14。
[495] “意大利游记”，页66~68。
[496] 参见Sidney Hook，The Quest for Being（New York：St.Martin's Press，1991）。其所谓“实践自然主义”（pragmatic naturalism）可与康氏之观点相比较。
[497] 《论语》“先进”第十一章。
[498]原文“四卫”，可能指的是四种错误的信条，亦称“四执”“四邪”或“四迷”。参Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.172。】
[499] 康有为，“性学篇”，载《康子内外篇》。约略同时，康氏在致友人函中曾谓，宋学如米饭养人，而佛学如药石医人。此函见微卷三，未收入康同璧辑遗稿中。
[500] 梁启超，《南海康先生传》，《饮冰室合集》，《文集》四，页84。
[501] “致朱师晦书”，《万木草堂遗稿》，卷四，页35。
[502] “意大利游记”，页131~132。
[503] 同上，页132~133。
[504] 同上，页66~68。
[505] 本书第四章曾详论康氏的宗教观。
[506] 《大同书》，上海版，页452~453；北京版及台北版，页301。
[507] 《大同书》，上海版，页452~453。康氏在文末提及之书即《诸天讲》，书中谈及天文学与宇宙的部分笔者已有专文讨论，见“Kang Yu wei's Excursion into Science”，in Lo，Kang Yu wei，pp.375~407。
[508] 此为该书作者序文所言。此一著作有十四卷，死后由其学生出版，根据唐修的跋，出版时间可能在1930年春天之后。Thompson英译《大同书》，页67注云，此书木板刻于1926年，并由中华书局出版，似乎不确。此出版时间与上引唐修之跋所述不一致，亦与伍庄之序有出入，伍庄之序撰于1929。大意说有些康门弟子争议出版亡师遗著是否适当。
[509] 罗文仲（众昌，康有为次女康同璧之夫）于康氏逝世10周年之演说。罗荣邦藏手稿。
[510] 见《年谱》，页3（1869年，12岁；1873年，16岁），页4（1876年，19岁）。在19岁时，他即肯定自己将成为圣人，并于30岁之前毕读群书，重建世界。参看本书第一章。
[511] 此一学派对康氏之影响可阅本书第二章。
[512] 引见黄宗羲，《宋元学案》，卷五八，页1069~1070。
[513] 《年谱》，页6~7言及1884年（27岁），刚形成其宇宙观的轮廓时，即已有无垠太空之想，并在其研究中使用显微镜。在《诸天讲》一书之序文中，康氏谈及他1885年（28岁）始用望远镜。
[514] 《星界想游记》为日人井上圆了所写的科幻小说，此书书目列入康之《日本书目志》，卷十四，“小说门”，页41。收入蒋辑，《康南海先生遗著汇刊》，第十一集，页734。
[515] 康同璧，《康南海先生年谱续编》（以下引作《年谱续编》），页22。
[516] 《大同书》，上海版，页5~6；北京版及台北版，页4。
[517] 《大同书》，上海版，页453；北京版及台北版，页301。
[518] 《中庸注》，页46。
[519] 《大同书》，上海版，页452；北京版及台北版，页300。
[520] “巴黎登气球歌”，载《康南海先生诗集》，卷七，页72~73。
[521] “不忍杂志序”，载《不忍》，一期。
[522] “续撰不忍杂志序”，《不忍》，九、十期合订本（1917年），此为最后二期。此处说“几乎”，是因为康氏又参与另一次没有结果的复辟，这在康氏1923年致庄士敦函中说得很清楚（“请庄士敦代奏游说经过”）。
[523] 康同璧，《年谱续编》，页121~124录康氏1922年之秋所作的“一天园记”。
[524] 《康南海先生墨迹》，第三册。甚至到此时，康犹未尽忘俗世之事。参阅1922年为宣统皇帝婚礼所作之诗，见《康南海先生诗集》，卷一五，页32~33。另一诗作于其70生日，见同上，页97~98。
[525] 康同璧，《年谱续编》，页146。
[526] 康同璧，《年谱续编》，页139。
[527] 唐修，《诸天讲》跋，作于1930年。据康同璧，《年谱续编》，页146，天游学院于1926年春在上海成立。康氏于是年8月离沪赴北京（康同璧，《年谱续编》，页149）。唐修所提及之事，必发生在创院之后，康氏离沪之前。
[528] 康同璧，《年谱续编》，页136~139录康氏演说辞。此处所引见于138页之末。万国道德会原称孔教会。我未能找出孔教会与“孔学会”（亦称“尊孔社”）之关系，后者由卫理贤以及若干在青岛德国租界的前清官吏于1913年所创，见Hellmut Wilhelm，“Lao Nai hsuan”，in Boorman，Biographical Dictionary of Republican China，2：282。康氏之梦想令人忆及佛洛伊德所说的“dreams of convenience”，The Interpretation of Dreams，trans.A.A.Brill（New York：Modern Library，1950），pp.34~35。
[529] “与甥女谭达印书”，康同璧，《年谱续编》，页133~134；另见《万木草堂遗稿》，第四册，页126~127。但作1923年，疑误。
[530] 此学院建于1926年4月，址设上海愚园路，以龙泽厚为教务长。康同璧，《年谱续编》，页146。
[531] 康同璧，《年谱续编》，页146~147。龙树为大乘佛教禅宗二十八宿之第十四宿。
[532] 此乃《荀子》“礼论篇”之转述。
[533] 此为康氏著作中少数明白提及达尔文主义者之一。
[534] 六道或六趣，即众生轮回之六途（gati）：（—）地狱道，（二）饿鬼道，（三）畜生道，（四）阿修罗道，（五）人道，（六）天道。见Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.139。
[535] 净土或西方极乐世界为阿弥陀佛的居处。天堂在地上与Brah malokas之间。Ibid.，pp.145，256，278，357，403。
[536] 即1885年。但据《年谱》，页6~7，康氏之天文观已见于1884年。《四库全书总目提要》，卷一〇六，“子部”，页16。
[537] 《历象考成》，四十二卷，1713年康熙帝敕编，综合中西历法而成。
[539] 《诸天讲》之作者序撰于1929年夏，署名“天游化人康有为”。
[540] 《诸天讲》，卷八，页1~2；卷四，页4；卷五，页5，7~8；卷三，页9~10。
[541] 《诸天讲》，卷三，页1。
[542] 《诸天讲》，卷二，页1~2。
[543] 同上，卷二，页1。
[544] 阴沉心情不时重现，如《诸天讲》，卷七，页4之“流星歌”：“成住壤空理之常，星终堕裂况神仙，乾坤有毁天难长，吾人肉体何足研，宵宵望流星，俯仰天地感无言。”
[545] 康同璧，《年谱续编》，页149。
[546] 康氏以拉布拉斯（Pierre Simon de Laplace，1749~1827）为大无神论者，恐怕不实。赫士堤（William Hastie）在Kant's Cosmology—书之前言有云：“有一个关于拉布拉斯的闻名的故事说，当他以其所著Exposition du Système du Monde初版赠送第一执政拿破仑时，颇擅数学的拿氏对他说：‘牛顿在他书中说到上帝，我已读完你的书，未见一处提到上帝。’拉布拉斯回答说：‘第一执政，我不需要这种假设。’此说一般被认为是拉氏以上帝的存在为‘假设’。白兰谢（M.Blanchet）在他翻译卢克瑞修斯（Lucretius）著作序文中提及此故事，以拉布拉斯自认为无神论者。圣海里尔（M.Barthèlemy Saint Hilaire）在译亚里士多德之《诸天论》（Treatise on the Heavens）的译序中，亦持同样的看法……但是范氏（M.Faye）予此说以不同的解释，完全不以拉布拉斯为无神论者。他认为那句话只表示拉布拉斯不接受牛顿所提出上帝时时介入（特别是在混乱时）以改变世界各种运动的假设，而‘他（拉布拉斯）不需要此种假设’。他并未以上帝为假设，而是以上帝在决定性时刻的直接干预为假设……范氏称‘拉布拉斯不自认为无神论者’。而且……在其死前，他要求将此一故事除去。他的最后遗言：‘我们知道的很少，不知道的很多。’（‘ce que nous connaissons est peu et ce que nous ig norons est immense’）也非无神论者的论调。”参阅Clement C.Webb，Kant's Philosophy of Religion，p.14。Peter Doig，A Concise History of Astronomy，p.91综述拉氏的看法。牛顿之上帝观可阅“General Scholium”，in Fundamental Principles of Natural Philosophy（Motte trans.），reprinted in Theories of the Universe from Babylonian Myth to Modern Science，Milton K.Munitz，ed.（Glen coe，111。 The Free Press，1957），p.208有云：“此一最美妙之太阳、星球、彗星的体系，唯有在聪明有力的主宰下才能运作。”又谓：“上帝乃永恒无尽而完美的存有，但尽管完美，若没有领域，即不能说是‘上帝’；……精神领域包括上帝……而从此领域而得知上帝存在，且为聪明而有力之存在。上帝并非永恒物与无穷物，而是永恒的，无穷的。他并不是空间，但他在空间中延续……”
[547] 《诸天讲》，卷十一，页3。卷十一称“上帝篇”，全论此一题目。
[548] 引见Hastie，Kant's Cosmology，p.xcii。
[549] 《诸天讲》，卷十一，页1。有关亚里士多德天体与主力之说，可阅W.K.C.Guthrie，on the Heavens（London：Heinemann，1939），lines 268b 11 to 269a 32，270a 15 to 270b 25，271b 1~10，271b 28 to 272a 20，276a 16 to 276b 22，278b 5 to 279a 18，286b 10 to 287a 22，and 296a 24 to 298b 20。参阅Aristotle，Metaphysics，trans.John Warrington（London：Dent，Everyman's Library，1956），Book A，Chap.8。节要可看J.L.E.Dreyer，A History of Astronomy，from Thales to Kepler，2nd ed.（New York：Dover Publica tion，1935），pp.108~122。
[550] 托勒密（Ptolemy）之系统，可看Doig，Concise History of Astrono my pp.37~39；Rudolf Thiel，And There was Light，trans.Richard and Clara Winston（New York：Knopf，1927），PP.49~51；Dreyer，A History of Astronomy，pp.191~206。
[551] 《诸天讲》，卷十一，页1。
[552] 此等论点之综述，阅T.W.Crafer论“Apologetics”之文，载James Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，1：611~622；V.Ferm，Encyclopedia of Religion，pp.301~302。后书虽简但不善。
[553] 《诸天讲》，卷十一，页1~2。
[554] Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，1：588ff.W.T.Jones，A History of Western Philosophy，pp.433~434对圣安士兰（St.Anselm）之“全体论证”（Ontological Proof）有较确切之说明。其他论证可阅Aquinas，Summa Theologica，Pt.1，Quest 2，art.3（4th and 5th proofs）in Basic Writings；The Philosophical Works of Descartes，1：162~167；Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，4：646；Elwes，The Ethics of Spinoza，Pt.1，Prop，xi，“Another Proof”。
[555] Webb，Kant's Philosophy，p.46。有关康德本人之说明以及他对空想理论论据之批判，包括全体论、宇宙论，以及心理神学论之论据在内，可阅The Critique of Pure Reason，BK.2，Chap.3，secs.3~7。
[556] Webb，Kant's Philosophy，pp.37~38.
[557] 例如，Kant，Universal Natural History and the Theory of the Heavens（1755）有云：“在此有神，因自然即在乱中不易原有秩序。”（Hastie，Kant's Cosmology，“Translations”，p.26。 Webb，Kant's Philosophy，pp.25~26）
[558] “现在我认为用理性来思考神学的任何努力都是没有结果的，而这些努力本身也都是无效的。用之以研究自然的原则，得不出任何神学的结论。结果，唯一有可能性的理性神学，乃是根据道德律或由道德律所指导者。”Critique of Pure Reason，p.528。此段见于Wilhelm Weischedel所编的Worke（Weisbaden：Insel Verlag，1956~1964，6vols.），2：559。另参阅The Critique of Practical Reason，vol.2，chap.2，sec.5，“The Existence of God as a Postulate of PurePractical Reason”，Webb在Kant's Philosophy中，曾简论此一观点。
[559] Heinrich Heine对康德的论评，见Zur Geschichte und Philosophie in Deutschland。引见Webb，Kant's Philosophy，pp.48~49。有关康德不同阶段宗教思想的评述，参阅F.E.England，Kant's Concep tion of God。
[560] 《诸天讲》，卷十一，页2。康氏提到三种二元理论：（一）完善与不完善都来自上帝；（二）上帝是完善的，非完善之物不来自上帝；（三）上帝与魔鬼倶存，前者代表光明，后者代表黑暗。阅Ferm，Encyclope dia of Religion，pp.573，842~843；Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，5：109。
[561] 《诸天讲》，卷十一，页2。关于歌德，阅Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，6：307；Ferm，Encyclopedia of Religion，p.306。关于斯宾诺沙，阅Ethis收入 A.Boyle，Chief Works of Benedict de Spinoza（London：Dent，Everyman's Library，1951），Proposition XVⅢ，“God is the indwelling and not the tran sient cause of all things”.Proposition XXV，“God is not only the ef fecting cause of the existence of things，but also of their essence”.“Corollary.Particular things are nothing else than modifications of attributes of God，or modes by which attributes of God are expres sed in a certain and determined manner”.A.E.Garvie论泛神论之序文，见Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，9：609。为一有用之一般性说明。关于柏格森，阅Creative Evaluation（Mitchelltrans.），pp.43~45，54~58，99，215；The Two Sources of Morality and Religion（Audra and Brereton trans），pp.22~24，48~50，255~257。柏格森哲学之综论，可阅Jones，A History of Western Phi losophy，pp.929~958；Ferm，Encyclopedia of Religion，pp.66~67。
[562] 《诸天讲》，卷十一，页2。关于新柏拉图主义，参阅Ferm，Encyclope dia of Religion，p.525；W.R.Inge，“Neoplatonism”，in Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，9：307~319。关于斯宾诺沙，参阅Ethics（Boyletrans.），Pt.1，“Concerning God”，especially “Defini tions”；England，Kant's Conception of God，p.25（“God is causa sui in the sense that he is a Self complete being whose essence involvesexistence”）；Ferm，Encyclopedia of Religion，p.731。关于雪林，参阅ibid.，p.692。关于黑格尔，参阅ibid.，pp.327~329。
[563] 《诸天讲》，卷十一，页2~3。
[564] 阅Brière，Fifty Years of Chinese Philosophy，pp.22，48，67，105.
[565] 张东荪译柏格森的Creative Evolution为中文，作《创化论》，译Mat ter and Memory作《物质与记忆》。
[566] Bergson，Creative Evolution，p.45有云：“极端决定论与极端机械论一样不能接受，道理相同。目的论之学说认为事物与生物不过是实现前已安排者……像机械式的假说一样，在此假定一切都是先定的。”同书，页50：“极端决定论之错误，一如极端机械论，乃对某些与吾人智慧倶来的概念，运用过度。起先，吾人为了行动而思想……现在，为了行动，吾人一开始就预定一个结果。吾人作成一个计划，接着是使此计划进行之细节。后者运作之可能，由于吾人知道可以计算。因此吾人必须从性质中提出同类，以使吾人预见未来。然则吾人有意无意用到因果律。”同书，页58：“欲使生命有目的，徒劳无功；说到目的乃涉及预存之模式，只使其实现而已。因此，可以假设，一切都是赐予的，未来可由现今得知。”
[567] Bergson，Creative Evolution，p.54云：“真正吾人自身的行动……是一种不拟冒称智慧的意志，逐渐成熟为行动，在此行动中，智能将成为可理解之因素，而不必要达到最后目的。自由行动乃与此一思想不相称，而此‘道理’必须由此不相称来界定，因此一不相称可发现所要的最多‘理解性’。此乃吾人自身演化之性格，而此，毋庸置疑，也是生命之演化。”
[568] Ibid，p.215.
[569] Ibid.，p.209.
[570] Bergson，Two Sources of Morality and Riligion，pp.22~24，48~50，255~257.节要见Jones，History of Western Philosophy，pp.945~948。
[571] 柏格森对神秘主义的定义，见Creative Evolution，p.209。
[572] 康氏可能有莱布尼兹的“先有和谐”（pre established harmony）在胸，阅The Monadology（Latta trans.），pp.262~263.sec.78以及Latta之导论，pp.41~42。
[573] 《诸天讲》，卷十一，页3。引句见《中庸》廿三章（译按：应作廿四章）。
[574] 《诸天讲》，卷一，页6~7。
[575] 同上，卷十一，页3~4。此为论上帝一章之结论。此段之最后一句引自《论语》“子张”第廿四章。
[576] Bergson，Creative Evolution，pp.43~45.
[577] 康氏以此为“元天”中之最高者，故亦为其所能指名之诸天中最高者。元天之上，尚存无数天。见《诸天讲》，卷十，页10。
[578] 此为“银河天”之上之天，见《诸天讲》，卷十，页1；卷十一，页1。
[579] 《论语》“子罕”第七章。
[580] 《诸天讲》，卷十二，页11。
[581] 《年谱》，页4。
[582] Kant，Critique of Fratical Reason，p.260；Hastie，Kant's Cosmology导论中此段译文略有不同（p.xcvii）。
[583] Harlow Shapley，Of Star and Men，pp.142~143，149.
[584] 例如Theodore Roosevelt and Harry Golden.Harold E.Kohn，Thoughts Afield（Grand Rapids，Mich.，1959），p.98。
[585] 康氏死于1927年3月31日，《诸天讲》序文撰毕不到一年。康同璧，《年谱续编》，页149。
[586] 梁启超，《清代学术概论》，页161。