刘勰的《文心雕龙》，约在齐明帝建武三至四年（496—497）写定以后，人们对它的评价是跟着文学风尚的不同而变化的。刘勰要使自己的著作取定于当时文坛巨子沈约，沈约看了，“大重之，谓为深得文理”（《梁书·刘勰传》）。沈约推重这本书是确实的，因此刘勰就在梁天监初起家奉朝请，进入仕途了。但沈约写了《棋品序》，没有给《文心雕龙》写序，可见他对这本书的估价还是不够的。原来沈约对于文学的看法注重声律，“欲使宫羽相变，低昂互节”，“妙达此旨，始可言文”，“自骚人以来，此秘未睹”（《宋书·谢灵运传论》）。那么他所大重的，主要是推重刘勰的《声律》篇。但《声律》在本书中不属于“文之枢纽”，不属于论文的主要部分，沈约自然不可能对《文心雕龙》作出真正的估价。后来，刘勰作了梁昭明太子萧统的东宫通事舍人，“昭明太子好文学，深爱接之”（本传）。但萧统对文学的看法，把经、子、史都排斥在文外，对刘勰把经、子、史都纳入文中自然无法赞赏。所以本书在南北朝时期并没有取得它应有的地位。
到了初唐，声律论发展成为律诗，声律的问题解决了。论文不再受到萧统排斥经、子、史于文外的拘束，时人看重史文，骈文还受到推重。于是刘知幾在《史通·自序》里称：“词人属文，其体非一，譬甘辛殊味，丹素异彩。后来祖述，识昧圆通。家有诋诃，人相掎摭，故刘勰《文心》生焉。”这才看到刘勰识解的圆通，能够赏识文学的甘辛丹素，对这本书的认识进了一步。
刘勰的《原道》、《征圣》、《宗经》，没有得到南北朝时崇尚声律、对偶、辞藻的文学家的赞赏。到了中唐，韩愈、柳宗元发动了古文运动，主张原道、征圣、宗经，和刘勰的主张一致了。可是韩愈反对骈文而提倡古文，反对骈文的声律而讲“文以气为主”。刘勰的著作是骈文，他提倡声律、对偶、辞藻，那他的著作自然不可能得到古文家的赏识了。
到了晚唐，古文和骈文之争又趋和缓。这时，人们又看到了这本书的价值。陆龟蒙说：“刘生吐英辩，上下穷高卑。下臻宋与齐，上指轩从羲。岂但标八索，殆将包两仪。人谣洞野老，骚怨明湘累（屈原）。立本以致诘，驱宏来抵 。清如朔雪严，缓若春烟羸。或欲开户牖，或将饰缨 。虽非倚天剑，亦是囊中锥。皆由内史意，致得东莞词。”（《袭美先辈以龟蒙所献五百言既蒙见和，复示荣唱，至于千字，提奖之重，蔑有称实，再抒鄙怀，用伸酬谢》）这是唐人最推重本书的话，评价得比较全面。指出它立本、驱宏，显得它能为探本之论，规模宏大；指出它开户牖，有创见；是囊中锥，能脱颖而出；但非倚天剑，不把它评价过高。指出它由内史意，如内史的诏王治，有助于治道。这比刘知幾的称赞更显得全面些。
到了宋朝，欧阳修继承韩愈发动古文运动，加上道学家重道轻文，本书又不被称赏。黄庭坚《山谷书牍·与王立之书》：“刘勰《文心雕龙》、刘子玄《史通》，此二书曾读否？所论虽未极高，然讥古人，大中文病，不可不知也。”只赏识本书中的讥古人，论文病，未免所见者小。明曹学佺称：“文之一字最为宋人所忌，加以‘雕龙’之号，则目不阅此书矣。”（《文心雕龙序》）
到了明朝，李梦阳、何景明崛起，认为“文必秦汉，诗必盛唐，非是者弗道”，“古文之法亡于韩”。于是南朝的骈文同唐宋的古文都被贬斥，这也破除了古文家对骈文的轻视，本书又受到看重。张之象序称它：“扬搉古今，品藻得失，持独断以定群嚣，证往哲以觉来彦，盖作者之章程，艺林之准的也。”指出它的文论有独断的创见，可以启发后学。
到了清朝，本书更受重视。章学诚称：“《诗品》之于论诗，视《文心雕龙》之于论文，皆专门名家、勒为成书之初祖也。《文心》体大而虑周，《诗品》思深而意远。盖《文心》笼罩群言，而《诗品》深从六艺溯流别也。”（《文史通义·诗话》）又称“自出心裁，发挥道妙”（《校雠通义·宗刘》）。谭献称：“并世则《诗品》让能，后来则《史通》失隽。文苑之学，寡二少双。立言宏旨，在于述圣宗经，所以群言就冶，众妙朝宗者也。”（《复堂日记》）
姑且不论这些赞美的话是否恰当，从这部书在历代的遭遇来看，当本书所用的骈文受到古文家的歧视时，它就不被重视，抛掉了这种歧视，就越来越受到看重，越来越看到作为文学理论上的价值。所谓“体大而虑周”，“文苑之学，寡二少双”，都是作为文学理论著作来推重的。
一
评价刘勰的《文心雕龙》，要论世知人，看他在文学理论上比前人有什么发展，在文学批评史上占什么地位，看他对当时和以后的创作起什么作用，有什么影响，有什么值得借鉴的。这样，是不是可以对它有一个比较正确的认识。
刘勰的生平 《梁书·刘勰传》里对刘勰的生平作了简略的叙述。关于他的生卒，范文澜在《文心雕龙·序志》注里考定他的生卒年约为宋泰始元年（465）到梁普通三年（522）。那是根据《文心雕龙》写定之年推算的。刘毓崧认为《时序》称“皇齐驭宝”，“于‘齐’上加一‘皇’字”；“至齐之四主，唯文帝以身后追尊，止称为帝，余并称祖称宗”；“于齐则竭力颂美，绝无规过之词”；“东昏上高宗之庙号，系永泰元年八月事，据‘高宗兴运’之语，则成书必在是月以后，梁武受和帝之禅位，系中兴二年四月事，据‘皇齐驭宝’之语，则成书必在是月以前。其间首尾相距，将及四载。所谓今圣历方兴者，虽未尝明有所指，然以史传核之，当是指和帝而非东昏也。”因此推定《文心雕龙》约写定于齐和帝中兴元、二年间（501—502）。《序志》称“齿在逾立”才著作《文心雕龙》，上推三十多年，刘勰约生于宋明帝泰始元年前后。刘勰把《文心雕龙》送请沈约鉴定，当在齐末梁初，所以梁武帝天监元年（502）就“起家奉朝请”，当是沈约推重后的事。他在梁代做东宫通事舍人等官，曾上表请改用蔬果来祭天地。按《梁书·武帝纪》，天监十六年（517）十月，开始用蔬果祭宗庙。那么刘勰上表当在这年十月以后。他上表后迁步兵校尉，当在十七年。僧祐在十七年五月卒（《高僧传》），梁武帝派刘勰去与慧震整理经藏，当在僧祐卒后，可能在十八年。整理经藏当需要几年工夫，完成后出家，出家后不满一年去世。他的去世当在梁武帝普通三年（522）前后，约五十八岁。
刘勰的家世，本传称“祖灵真，宋司空秀之弟也”。《宋书·刘秀之传》称刘秀之“家贫，求为广陵郡丞”。又说他是“刘穆之从兄子也”。又《刘穆之传》称穆之做琅邪内史府的主簿，是宋高祖的心腹大臣。他自称“家本贫贱，赡生多缺”。刘裕上表称他“爰自布衣，协佐义始”。可见和秀之都是出身素族。刘勰“父尚，越骑校尉”。当时的士族，在经济上有田园别墅供其享受，在政治上可以“平流进取，坐至公卿”（《南齐书·褚渊王俭传论》）。士族做官，担任清要之职，像秘书郎、著作佐郎，很快可以升迁；或黄门侍郎和散骑侍郎，所谓“黄、散之职，故须人门兼美”（《陈书·蔡凝传》）。因此像刘秀之的求为郡丞，穆之的任主簿，刘尚的任越骑校尉，都不属于士族入仕的清要之职，也可见刘勰一族是素族而非士族。刘勰家贫，“依沙门僧祐”，他的《文心雕龙》写定后，装作“货鬻者”去求沈约，这些也显出他是素族寒门。
刘勰“依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也”（本传）。可见刘勰的依靠僧祐，同投靠庙宇来逃避租役的不同，是替僧祐编定经藏。经藏编定后，僧祐又“使人抄撰要事，为《三藏记》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》及《弘明集》等，皆行于世”（慧皎《高僧传·释僧祐传》）。既然经藏是刘勰编定的，那么僧祐使人编定的《三藏记》等五部书，可能都是刘勰编定的。范文澜称：“彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记》篇以上，即所谓界品也，《神思》篇以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能 理明晰若此。”他对经藏“区别部类”，同于“论文叙笔”的“囿别区分”。至于“纲领明”，“毛目显”（《序志》），同编经藏的要明纲领，显毛目也是一致的。
刘勰“博通经论”是不是用佛教的因明（相当于逻辑）来立论呢？从《文心雕龙·论说》看，应该是的。唐玄奘的《因明入正理论》提出“能立与能破，及似唯悟他”。指出论辩分真能立、真能破与似能立、似能破，都是启悟他人的。《论说》指出“原夫论之为体，所以辨正然否”，“论如析薪，贵能破理。斤利者越理而横断，辞辨者反义而取通，览文虽巧，而检迹如妄”。这里指出“辨正然否”，就是分别真能立、真能破与似能立、似能破，指出“破理”，正指两种“破”说的。“越理横断”是似能破，“反义取通”是似能立。这种似能立和似能破都不是真能立与真能破，就其“似”说，是“览文虽巧”；就其不是“真”说，是“检迹如妄”。又说“徒锐偏解，莫诣正理”，偏解即似能立、似能破，正理才是真能立、真能破。
《因明入正理论》又说：“现量与比量，及似唯自悟。”指出真现量、真比量与似现量、似比量都是自己悟入的。现量相当于直觉，如色、声、香、味、触；比量相当于推理，如见烟推知有火。《论说》说：“穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深取极，乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。”有数同无形相对，包括现量的直觉在内，无形指比量的推理。对现量所感觉到的要“迹坚求通”，对比量的无形的推理的要“钩深取极”，进行推理。不论直觉和推理都要透过表象求得自悟，所以都是“百虑之筌蹄”。这里也有“辨正然否”，即有真现量、真比量与似现量、似比量的分别。刘勰《文心雕龙》所以立论绵密，这同他运用佛学的因明是分不开的。
刘勰出身庶族，这跟他的著作《文心雕龙》有没有关系呢？有的。刘永济《〈文心雕龙〉校释》在《程器》篇释道：“尔时之人，其文名籍甚者，多生于华宗贵胄，布衣之士，不易见重于世。盖自魏文时创为九品中正之法，日久弊生，刘毅已有‘上品无寒门，下品无势族’之议，宋齐以来，循之未改。”“是六代甄拔人才，终不出此制，于是士流咸重门第，而寒族无进身之阶，此舍人所以兴叹也。”在《程器》里刘勰有没有这种感叹呢？他叹息“将相以位隆特达，文士以职卑多诮”。他所说的将相有管仲、吴起、陈平、绛、灌，都不是出身世家大族；他说的文士，像孔融、陆机倒是世族。因此，他并没有士族和庶族不平的感叹，刘永济的议论是不符合实际的。那么在《程器》里有没有反映他出身素族的感叹呢？有。当时的士族可以“平流进取，坐至公卿”，因此不肯“屈志戎旅”（《宋书·王昙首传》）。于是庶族出身的将吏，便以军功进身。《程器》里感叹道：“岂以好文而不练武哉？”“岂以习武而不晓文也？”这是针对当时士族鄙薄武事，将吏不习文事的感叹。当时的士族，盘踞高位，不屑留心吏治，崇尚玄虚。他们只关心保持门阀世族的地位，对于政治的得失、朝代的更换，反而像与己无关似的。因此，《程器》里提出要“发挥事业”，“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”，是针对士族的崇尚玄虚说的。正由于他出身素族，所以他的《程器》针对士族的这种流弊说，正如同他的论文，要“矫讹翻浅”，纠正淫滥，又是针对士族的文风说的。
刘勰所处的时代 刘勰经历了宋齐梁三个朝代，那是一个变动的时代。这个变动是从东汉末年开始的。从黄巾起义摧毁了东汉王朝大一统以后，豪族地主纷纷武装割据，东汉时州郡向朝廷推荐人才的察举制度遭到破坏。魏文帝代之以九品中正制，在政治上给予豪族地主特权，以取得他们的支持。从两晋到宋齐时代，经历了少数民族和汉族统治者争夺政权的长期战乱，分成南北朝，南朝更要取得从中原迁来的和南方土著的豪族地主的支持，九品中正制造成了“世胄摄高位，英俊沉下僚”。刘勰出身寒门，只好“穷则独善以垂文”，去著作《文心雕龙》，想取得有权力者的赏识，达到“达则奉时以骋节”（《程器》）的目的。
再就当时的学术思想说，东汉王朝提倡今文经学，宣扬谶纬迷信。到东汉后期，马融提倡古文经学，不宣扬谶纬迷信，兼注《老子》。马融是大儒，这说明儒家学风开始在变。到曹操提倡刑名，儒家礼教更受冲击。王弼、何晏用老庄思想来讲《易经》，《易》与《老子》、《庄子》称为三玄，玄学盛极一时。宋文帝时，设立儒学、玄学、史学、文学四馆，说明玄学虽然盛行，但封建王朝还得依靠儒学的礼制来治国。刘勰的《文心雕龙》提出《征圣》、《宗经》，正是这种推重儒学思想的表现，他的提倡“自然之道”（《原道》），又是受玄学的影响。
再就文学创作和文学理论看，早在后汉灵帝，“颇好俳辞，下习其风，益尚华靡”。曹操着重刑名，“文体因之，渐趋清峻”。加上礼教受到冲击，道家思想抬头，“渐尚通侻，侻则侈陈哀乐，通则渐藻玄思”。汉末，“诸方棋峙，乘时之士颇慕纵横。骋词之风肇端于此”（刘师培《中国中古文学史》）。晋初，“潘陆特秀”，“缛旨星稠，繁文绮合”，更其崇尚华藻。“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义殚乎此。”（沈约《宋书·谢灵运传论》）刘勰也指出后汉灵帝“时好辞制”，“招集浅陋”。东晋时“中朝贵玄，江左称盛。因谈余气，流成文体”（《时序》）。批评“江左篇制，溺乎玄风”（《明诗》）。刘勰还指出当时文风的流弊：“辞人爱奇，言贵浮诡。饰羽尚画，文贵鞶帨。离本弥甚，将遂讹滥。”（《序志》）后来裴子野撰《雕虫论》，指出“淫文破典，斐尔为功”，跟刘勰的批评是一致的。
再就汉末以来的文学理论说，曹丕在《典论·论文》里提出“诗赋欲丽”，陆机在《文赋》里提出“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”。这种理论适应于当时追求文辞华靡的需要。刘勰恢复了儒家“诗言志”的提法，还提出“诗者，持也，持人性情”，提出“顺美匡恶”的美刺作用。这是为了要挽救浮靡的文风。
总的看来，刘勰认为“江左篇制，溺乎玄风”（《明诗》），对玄学是贬抑的；但说“何晏之徒，始盛玄论”，赞美他们的文章“并师心独见，锋颖精密”（《论说》），又极力推尊玄论了。“魏晋浅而绮，宋初讹而新”（《通变》），对魏晋宋的文学是贬抑的；但又称建安文学“慷慨以任气，磊落以使才”，赞美“嵇志清峻，阮旨遥深”（《明诗》），又兼赞晋代作家了。这种看似矛盾的说法，应该怎样解释呢？
章太炎《五朝学》称：“夫驰说者，不务综终始，苟以玄学为诟。其惟大雅，推见至隐，知风之自玄学者，固不与艺术文行迕，且翼扶之。昔者阮咸任达不拘，荀勖与论音律，自以弗逮。宗少文达生死分，然能为金石弄。戴颙述庄周大旨，而制新弄十五部，合《何尝》《白鹄》二声以为一调。殷仲堪能清言，善属文，医术亦究眇微。雷次宗、周续之皆事沙门慧远，尤明三礼。关康之散发被黄巾，申王弼《易》，而就沙门支僧纳学算，眇尽其能，又造《礼论》十卷。下逮文儒，祖冲之始定圆率，至今为绳墨，其缀术文最深，而史在《文学传》（《南史》）。谢庄善辞赋，顾尝制木方丈，图山川土地各有分理，离之则州郡殊，合之则宇内一。徐陵虽华，犹能草陈律，非专为美言也。夫经莫穹乎礼乐，政莫要乎律令，技莫微乎算术，形莫急乎药石。五朝诸名士皆综之。其言循虚，其艺控实，故可贵也。凡为玄学者必要之以名，格之以分，而六艺方技者亦要之以名，格之以分，治算审形度声则然矣。服有衰次，刑有加减，传曰‘刑名从商，文名从礼’，故玄学常与礼律相扶。”这是极力推崇玄学，推崇五朝学，同刘勰推“文章之用”，要“五礼资之以成，六典因之致用”相似。不过《五朝学》不仅认为他们通礼乐律令，通刘勰说的五礼、六典，还通算术、医学，玄学不是空虚，是审名定分，“其艺控实”。
再看文章，章太炎《国故论衡·论式》：“老庄形名之学，逮魏复作，故其言不牵章句。单篇持论，亦优汉世。然则王弼《易例》，鲁胜《墨序》，裴 《崇有》，性与天道，布在文章。贾、董卑卑，于是谢不敏焉。经术已不行于王路，丧祭尚在，冠昏朝觐犹弗能替旧常，故议礼之文亦独至。陈寿、贺循、孙毓、范宣、范汪、蔡谟、徐野人、雷次宗者，盖二戴、闻人所不能上。施于政事，张裴晋律之序，裴秀地域之图，其辞往往陵轹二汉。由其法守，朝信道矣，工信度矣。及齐梁犹有继迹者，而严整差弗逮。夫持论之难，不在出入风议，臧否人群，独持理议礼为剧。出入风议，臧否人群，文士所优为也；持理议礼，非擅其学莫能至。”
又说：“文生于名，名生于形，形之所限者分，名之所稽者理。分理明察，谓之知文。小学既废，则单篇摦落，玄言日微，故俪语华靡，不专其本。以之肇末，人自以为杨刘，家相誉以潘陆，何品藻之容易乎？”又说：“魏晋之文，大体皆卑于汉，独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣！”又说：“夫雅而不核，近于诵数，汉人之短也。廉而不节，近于强钳；肆而不制，近于流荡；清而不根，近于草野；唐宋之过也。有其利无其病者，莫若魏晋。然则依放典礼，辩其然非，非涉猎书记所能也；循实责虚，本隐之显，非徒窜句游心于有无同异之间也。”又说：“效唐宋之持论者利其齿牙，效汉之持论者多其记诵，斯已给矣。效魏晋之持论者，上不徒守文，下不可御人以口，必先豫之以学。”
刘勰认为“魏晋浅而绮，宋初讹而新”的，章太炎认为高于两汉唐宋，“可以为百世师矣”。这也就是上文指出刘勰立论的矛盾。他一方面指出魏晋宋的文章是浅而讹，但他在《论说》里又称：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是聃周当路，与尼父争涂矣。详观兰石之才性（傅嘏《才性论》），仲宣之去伐（王粲《去伐论》），叔夜之辨声（嵇康《声无哀乐论》），太初之本无（夏侯玄《本无论》），辅嗣之两例（王弼《易略例》），平叔之二论（何晏《道德论》），并师心独见，锋颖精密，盖［人伦］论之英也。”这里提到名法、名理和玄论，提到老庄当路，接下去就讲到著名的论文，这同章太炎的推重名理和玄学，推重当时的论文，两者的看法是一致的。至于章太炎论《五朝学》是推重五朝的学术，刘勰是论文章，所以没有触及学术。其中也有相通的，即当时的论文，既是论文又是学术著作的，对这一部分刘勰在《论说》里还是极为推重的。
刘勰对那时的论文既极推重，那为什么又说那时的文学浅而讹呢？原来刘勰的文论，主要不在讲学术文，在讲骈文和诗赋，即《论式》里说的“俪语华靡，不专其本”。又《国故论衡·辨诗》称：“世言江左遗彦，好语玄虚，孙、许诸篇，传者已寡。陶潜皇皇，欲变其奏，其风力终不逮。玄言之杀，语及田舍，田舍之隆，旁及山川云物，则谢灵运为之主。然则《风》、《雅》道变，而诗又几为赋。颜延之与谢灵运深浅有异，其归一也。自是至于沈约、丘迟，景物复穷。自梁简文帝初为新体，床第之言扬于大庭，旋陈隋为俗。”这段话，有些地方同刘勰是一致的，像“江左篇制，溺乎玄风”，“而辞趣一揆，莫与争雄”，“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”。刘勰强调“将遂讹滥”，已经看到当时文风的弊病，发展到简文的淫靡，在这点上，刘勰的文论是有远见的。这样看来，刘勰推尊魏晋的论文，同《五朝学》推荐五朝的学术文是一致的；刘勰指出“言贵浮诡”，“将遂讹滥”（《序志》），同《辨诗》里指出当时的文风趋向宫体是一致的。从这里看到刘勰的论文比较全面。对照章太炎的论文来看，可以帮助我们认识刘勰的文论并不矛盾，他指出当时文风的浮诡讹滥主要在于救弊，在这点上他是有远见的。
二
《文心雕龙》的体系 刘勰在《序志》里把全书分为五部分：一、“文之枢纽”；二、“论文叙笔”；三、“剖情析采”；四、论时序、才略、知音、程器；五、“长怀序志”。
“长怀序志”是全书的总序，里面说明创作《文心雕龙》的用意和全书的体系。
第一部分“文之枢纽”，是论文的关键，是贯彻全书的根本论点，可称全书的总论。《序志》称这部分是“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”。在这里，说明创作的根本问题，结合当时的时代背景，刘勰要回答三个问题。一是依据什么思想来指导创作。魏晋清谈起来后，加上佛家思想的盛行，于是依据什么思想来指导创作，就成了问题。所以他提出“本乎道，师乎圣，体乎经”，就是要依据道来创作，由于对人是通过经书来明道的，所以要师乎圣，体乎经。二是对于不合乎道的著作，就创作角度看应该怎样对待。刘勰主张“酌乎纬”，加以酌量采择，采择它的辞采作为创作的资料。三是怎样解决文学的演变。当时人都已看到了文学的演变，沈约在《宋书·谢灵运传论》中提出“自汉至魏”，“文体三变”；萧子显在《南齐书·文学传论》中提出“若无新变，不能代雄”。刘勰针对这个问题，提出“变乎骚”来，从《离骚》里去学习文学的流变，“虽取熔经意，亦自铸伟词”。
第二部分是“论文叙笔”。在这部分，刘勰要回答两个问题。一是文笔问题。当时人提出文笔的分别。在这个分别里含有当时人对文学的认识，刘勰对此要表示他自己的意见。二是对各体文的创作要求。自从《典论·论文》和《文赋》提出了文体论，又有李充的《翰林论》、挚虞的《文章流别论》讨论文体。刘勰因此也要对文体论作全面的探讨。
在文体论里，他分论文、叙笔两部分，论文的十篇是讲有韵文的，叙笔的十篇是讲无韵文的。有韵文的后四篇《诔碑》、《哀吊》、《杂文》、《谐 》，实际是有韵文和无韵文的结合，但刘勰认为这四篇主要还是讲有韵文，所以列在文里。论文、叙笔二十篇的先后次第，都有含义，约举如下：
论文十篇——有韵文
一、明诗 有韵文以诗为最早，又《诗经》是经，故居首。
二、乐府 诗的合乐者，故居二。
三、诠赋 赋是诗的流变，故居三。
四、颂赞 是诗的流变，但不如赋重要，故居四。
五、祝盟 颂本告神，祝盟也是告神的，故居五。
六、铭箴 铭是勒功，箴是刺过，生人之事，次于告神，故居六。
七、诔碑 死人之事，次于生人之事，故居七。
八、哀吊 哀夭折，吊灾祸，与死丧有关，故居八。
九、杂文 文体之散杂者，不足以分立各体，总称杂文，故居九。
十、谐 譬九流之有小说，不成为家数，有轻视意，故居末。
叙笔十篇——无韵文
一、史传 无韵文以史传为最早，故居首。
二、诸子 诸子散文后于史，故居二。
三、论说 博明万事为子，适辨一理为论，故居三。
四、诏策 帝王号令，为应用文之首，故居四。
五、檄移 檄主军事，移主教民，国之大事，次于王命，故居五。
六、封禅 帝王登泰山祭天为大典礼，故居六。
七、章表 臣下之辞，次于帝王之事，故居七。
八、奏启 奏以按劾，次于陈情之表，故居八。
九、议对 议以执异，次于按劾，故居九。
十、书记 杂记众事，故居于末。
第三部分是“剖情析采”，这部分刘勰要回答创作上的各种问题。这部分各篇的逻辑结构又是怎样的呢？《序志》里说：“至于剖情析采，笼圈条贯，摛神性，图风势，苞会通，阅声字；崇替于《时序》，褒贬于《才略》，怊怅于《知音》，耿介于《程器》。”从这里看来，有几个问题。
第一，刘勰把《时序》、《才略》、《知音》、《程器》作为一组，把其他二十篇称为“剖情析采”，是另一组，这两组的介绍法不同。那么《时序》、《才略》应该衔接起来，为什么现在的篇目里在中间插进《物色》呢？纪评说：“《时序》篇总论其世，《才略》篇各论其人。”论世知人应该衔接；而《物色》应该属于“剖情析采”，说明这部分篇目的次第有错乱。《物色》应该提前，列入“剖情析采”内，这样，“剖情析采”共二十篇。
第二，二十篇“剖情析采”内，末篇《总术》，该是创作论的序言。因为刘勰把全书的总序放在书末，所以也把创作论的序言放在二十篇末。怎么知道《总术》不是创作论的总结而是创作论的序言呢？一、《总术》的开头说：“今之常言，有文有笔。”《总术》倘是“剖情析采”的总结，为什么不讲情采而讲文笔呢？原来这篇是承接文体论来的。文体论是“论文叙笔”，这篇既是承接文体论转入创作论，所以从讨论文笔开头，这是顺理成章的。二、这篇从文笔转到研术，就是从文体论转到创作论。研术说明研究创作方法的重要，引起读者对创作论的重视，不是对“剖情析采”作总结，也说明这篇是创作论的序言而非结论。
第三，二十篇创作论，除《总术》外的十九篇是怎样排列的呢？《总术》说：“务先大体，鉴必穷源。乘一总万，举要治繁。”在这里指出：创作论“务先大体”，是一；“乘一总万”，是二。所以创作论中应该有一部分是属于“务先大体”的，又有一篇是总括群篇的。那么《神思》、《体性》、《风骨》、《通变》、《定势》五篇，应该是属于务先大体的。因为这五篇既在前，又是创作论中的重要部分。《神思》又是总括群篇的，因为《神思》的赞曰：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。刻镂声律，萌芽比兴。结虑司契，垂帷制胜。”这几句是创作论的概括，是“总万”。从这里看来，创作论似分为四部分：一、是“神用象通，情变所孕”。神指神思，情变指情性和通变，情性和体性有关，通变和定势有关，这就包括《神思》、《体性》、《风骨》、《通变》、《定势》。意象经营通过《体性》、《风骨》来表现，情变孕育通过《通变》、《定势》来完成。二、“物以貌求，心以理应”。物貌指物色，心理指情理，物色与情理构成情采，而心以理应有待于熔裁。这就是《情采》、《物色》、《熔裁》。三、“刻镂声律，萌芽比兴”。从声律到修辞，包括《声律》、《章句》、《丽辞》、《比兴》、《夸饰》、《事类》、《练字》、《隐秀》、《指瑕》。四、“结虑司契，垂帷制胜”。陆机《文赋》在将结尾部分提出文思的通塞问题，认为无法解决。刘勰提出《养气》来使文思常通，这就是制胜。他提出《附会》来“总文理，统首尾，定与夺，合涯际”，是“结虑司契”。这部分指《养气》和《附会》。
根据以上说明，试按创作论的逻辑结构列下：
创作论——剖情析采
剖情析采的根本——神思 体性 风骨 通变 定势
剖情析采的结合——情采 物色 熔裁
剖情析采的方法——声律 章句 丽辞 比兴 夸饰 事类
练字 隐秀 指瑕 养气 附会
创作论的序言——总术
第四部分可称文学史和文学评论，包括《时序》、《才略》、《知音》、《程器》。《时序》是讲历代文学的演变的，是文学史；《才略》是讲历代作家的，是历代作家论；《知音》是讲鉴赏的，是鉴赏论；《程器》是讲作家的品德才具的，是作家品德论；合起来是从文学演变、作家论、鉴赏论、作家品德论来讲文学评论的。
三
文之枢纽 “文之枢纽”里包括“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”，其中值得讨论的问题是“本乎道”，“体乎经”，“变乎骚”。
本乎道 什么叫道，有三种说法：一是客观规律，是唯物的；二是神理，是唯心的；三是既是客观规律，又是神理，是心物二元论。
一是客观规律。黄侃《札记》里讲到“道”，说：“寻绎其旨，甚为平易。盖人有思心，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，唯圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已。”又引“《韩非子·解老》篇曰：‘道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也’……韩子之言，正彦和所祖也。”这是把道说成万物所以然的理。有的同志更进一步肯定刘勰的文原于道贯彻了唯物主义思想，断言“自然之道”就是“客观规律”或“宇宙间的真理”。它的根据正如黄侃说的：“一则曰：‘心生而言立，言立而文明，自然之道也。’再则曰：‘夫岂外饰，盖自然耳。’三则曰：‘谁其尸之，亦神理而已。’”第一点讲心先于言与文，第二点讲文是自然形成的，都可说成唯物，第三点讲文是从“神理”来的，怎么说是唯物呢？黄侃解释道：“案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然。”原来他把“神理”说成自然，即是自然造成的。黄侃引的三点，第三点显然不行。“若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理而已。”这个“神理”，是造成“河出图，洛出书”以及传达天命的玉版丹文的神秘力量，不再是客观规律了。
二是唯心的神理。刘勰认为《河图》、《洛书》是神理造成的。圣人仿照《河图》、《洛书》，体认神理，来制定文辞。所以说“取象乎河洛，问数乎蓍龟”，河洛就是“龙图献体，龟书呈貌”。“人文之元，肇自太极。幽赞（深通）神明，《易》象唯先。”这个“人文之元”同神理相似，是在天地未分以前的太极里就存在了。圣人深通神明之道，体认到这个“人文之元”，才能制作《易》象。“而乾坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”这个成为天地之心的文，就是圣人体认神理所制定的文。这就叫“道沿圣以垂文”。“道心惟微，神理设教。”道心是极微暗的，只有圣人才能体认。这个道心也就是神理，圣人体认了它，制定文辞来设教，所谓“原道心以敷章，研神理而设教”。这是“圣因文而明道”。因此，“心生而言立，言立而文明”，这个心就是能够体认神理的圣人之心；这个文就是圣人的“道沿圣以垂文”的文。这个道就是先验的神理、人文之元，是客观唯心主义。
三是心物二元论。《原道》里讲的“自然之道”是客观规律，是唯物的；讲的“神理”是先验的，是客观唯心主义。讲“自然之道”，如“玄黄色杂，方圆体分”，采用天圆地方的盖天说。“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿”，“夫岂外饰，盖自然耳”。一切色彩都是自然形成，没有神秘性。“仰观吐曜，俯察含章”，“惟人参之”，有了天地然后有人。人为“五行之秀”，五行是五种物质元素，是唯物的。《养气》里说“夫耳目口鼻，生之役也；心虑言辞，神之用也”。感觉器官的活动引起思维器官的活动，因此，“精气内销”，“神志外伤”，由“气”影响到“神”。像《征圣》说的“百龄影徂”，指出人是要死的。在《哀吊》里提出“虐民构敌，亦亡之道”，《祝盟》里提出“崇替在人”，“无恃神焉”，实际是反对王权神授的天命论。这些唯物观点都是从“自然之道”来的。再说“神理”，像《正纬》里说：“马龙出而《大易》兴，神龟见而《洪范》耀。”又说：“神道阐幽，天命微显。”《时序》里说：“武帝惟新，承平受命。”《诏策》里说：“命喻自天，故授官锡胤。”从神理到天命，这部分是客观唯心主义。但刘勰既接受了“虐民构敌”、“无恃神”的思想，又反对谶纬，减轻了神理的分量，使自然之道的分量加重。因此，有人引用刘勰《灭惑论》里的道，来否定“自然之道”，没有注意到《灭惑论》是他的晚年之作；有人强调“自然之道”而抹杀他的神理，这都是片面的。应把“自然之道”和“神理”结合起来看，他是二元论者。
这三种说法中，把“神理”说成客观规律，像上文指出的很难成立。剩下来的问题：一、自然之道是不是客观规律；二、先有天地后有人以及“虐民构敌”、“无恃神”等话能不能证明道是客观规律；三、《灭惑论》里的道同《原道》的道是不是有相反的一面。
《原道》里讲的“自然之道”有两点：一、“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；二、“玄黄色杂，方圆体分”，龙凤藻绘，虎豹炳蔚，云霞雕色，草木贲华，林籁结响，泉石激韵，“夫岂外饰，盖自然耳”。
先看第一点，要是孤立起来看，可以说成存在决定思维。但就全篇来看，这个“心”是承“天地之心”来的；“为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明”。这个“心”又是产生言立而文明的心。这个产生言立而文明的天地之心是怎样的呢？“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终，而《乾》《坤》两位，独制《文言》，言之文也，天地之心哉！”可见这个“天地之心”是承接“《乾》《坤》两位，独制《文言》”来的；是从圣人深通神明，体会肇自太极的“人文之元”来的。那就可见这个“心”不是一般人的心，是深通神明的圣人的心；这个言和文不是一般的言和文，是圣人独制《文言》的“言之文也”。因此，这个“道”也不是自然形成的客观规律，是“原道心以敷章，研神理而设教”的“道心”、“神理”，而“道心”、“神理”是先天地而存在的，是先验的。
二、自然界的天地、云霞、动物、植物都有文采，林籁、泉石都有声韵，这些都是自然形成的。刘勰讲这些想说明什么呢？“故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”原来他是用自然界的物的有文采声韵，来说明有心就有文。但他又怕读者误认为一般的心都有文，紧接着点明“人文之元，肇自太极”。原来他是从原道的角度来论文，所以要追究到“人文之元”，最早的“人文”，能够体现神理的文。他认为只有圣人能体察神理来制文，这又跟神理结合了。再有，刘勰讲玄黄、方圆、日月、山川、动植、泉石都有文，是用来说明“有心之器”也是有文的。他要讲的文，是当时提倡的讲究文采、对偶、声律的骈文，所以他指出自然界的玄黄色杂、山川焕绮，动植的藻绘贲华，都是指文采说的；他讲的玄黄、方圆、日月、山川以及龙凤、虎豹等都是对偶的；他讲的“林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽”，正是对声律说的。他这样讲，是要用自然界的文采、对偶、声韵来证明骈文的讲究文采、对偶、声律合于自然之道。用自然界的现象来说明属于人的意识的文章，说明文章的创作要讲究文采、对偶、声律，这就混淆了自然现象和意识的差别，是错误的。这样用自然现象来比附意识，不能说成是客观规律。把自然之道说成客观规律，结合全篇来看，是难以成立的。
《原道》里讲了有天地然后有人，人为“五行之秀”，《文心雕龙》里宣扬了一些进步思想，像反对“虐民构敌”，反对“恃神”，这些，能不能证明刘勰的唯物观点，从而证明他的“自然之道”是唯物的呢？所谓唯物和唯心，主要看如何回答思维和存在谁是第一性的问题，离开了这个问题，那么客观唯心主义者同样可以接受一些常识性或进步的观点，如有天地然后有人，人为万物之灵，及反对“虐民”、“恃神”等等。像《易·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”先秦的进步思想，高于反对“虐民”和“恃神”的，如“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。“民为贵，社稷次之，君为轻。”这些，作为客观唯心主义者的朱熹都接受了，见他的《周易本义》和《孟子集注》中的《梁惠王下》、《尽心下》。离开了思维和存在谁是第一性的问题，这些常识性的或进步的观点，客观唯心主义者都可以接受，不能据此来证明他是唯物的。
至于说《灭惑论》写于晚年，同《原道》所讲的道不同，跟僧祐编的《弘明集》之收入《灭惑论》的事不合，也是难以成立的。《灭惑论》说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。”这个“一”是什么呢？“佛之至也，则空玄无形，而万象并应；寂灭无心，而玄智弥照。”这个“一”就是空玄无形、寂灭无心的道，有了这个道才能万象并应，玄智弥照。不是从万象并应中去找到道，是有了道才万象并应的。《宗经》里也说“致化归一”，这个“归一”就是“理归乎一”。《灭惑论》说：“大乘圆极，理穷尽妙，故明二谛（真谛与俗谛）以遣有，辨三空以标无。”所谓“三空”，据《金刚三昧经》：“佛言三空者，空相亦空，空空亦空，所空亦空。”即一切都属虚无，如守空空之见，则所守亦空。《论说》里说：“然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理，动极神源，其般若之绝境乎？”认为崇有贵无，都是片面的，只有佛家的般若没有片面性。这个“动极神源”的般若，不正是“大乘圆极，理穷尽妙”吗？《灭惑论》里又说：老子“著书论道，贵在无为，理归静一，化本虚柔。然而三世弗纪，慧业靡闻”，认为道家远不如佛教，同推重般若绝境为最高是一致的。至于《文心雕龙》里有些唯物观点，同《灭惑论》不同，那正如这些唯物观点同《原道》不同一样，说明大作家的思想比较复杂而已。刘勰还有《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，文中说石像在天监十五年（516）造成，假定碑文就是这年写的，根据范文澜同志在《序志》注里的推测，刘勰当卒于普通元、二年（520—521）间，那么这篇碑文也可说是他晚年之作。碑文开头说：“夫道源虚寂，冥机通其感；神理幽深，玄德思其契。是以四海将宁，先集威凤之宝，九河方导，已致应龙之书。”这里讲的虚寂的道源就是神理，这种神理通过威凤之宝、应龙之书来显示，要靠圣人通其感、思其契来认识。这同《原道》里讲的神理通过《河图》、《洛书》来显示，经过圣人的体认来垂文，不是完全一致吗？在对道的认识上，《原道》和碑文及《灭惑论》没有什么不同，从而可以证明，他是主张至道归一、妙法无二的，是主张一元论，反对二元论的。
有人之所以说刘勰的“自然之道”是唯物的，是他早年的观点，同他晚年写的《灭惑论》的观点不一样，还有一个原因，即认为刘勰的文论是唯物的，因此他讲的道不可能都是唯心的。刘勰的客观唯心主义观点在文论里有没有表现呢？有。上面指出他在《论说》里批评崇有贵无时，提出“动极神源”的般若绝境就是一例。再像《征圣》的“妙极生知，睿哲惟宰”，肯定生知，同《原道》里认为圣人可以体认神理相一致。《正纬》里提出“神道阐幽，天命微显。马龙出而《大易》兴，神龟见而《洪范》耀”。《明诗》里说“神理共契，政序相参”，都提出神理来。《祝盟》里讲“神之来格”，不反对有神的。《封禅》里指出“黄帝神灵，克膺鸿瑞”，不反对瑞应的。《丽辞》里提出“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立”，指出了神理的作用。这样讲，是不是贬低了刘勰的文论，说他的文论都是客观唯心主义的呢？不是的。
离开了思维和存在谁是第一性的问题，客观唯心主义者仍然可以掌握大量资料，进行研究。朱熹的《大学补传》说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”朱熹主张天下之物莫不有理，要穷究天下事物之理，根据这些话并不能够否定他是客观唯心主义者，因为他还主张理先气后。刘勰在《知音》里提出，“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器”；在《序志》中提出，他的文体论是“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”。掌握了大量作品，分别先后，选文定篇，进行研究，提出写作的理论来，根据这些，同样不能否定他是客观唯心主义者，因为客观唯心主义者是完全可以这样做的。只有在他指出存在决定意识时，才算有了唯物观点。那么刘勰在论文时有没有唯物观点呢？有。《时序》里说：“幽厉昏而《板》《荡》怒，平王微而《黍离》哀。”《物色》里说：“物色之动，心亦摇焉。”“《板》《荡》怒”和“《黍离》哀”，是当时的社会昏乱和国势衰微造成的，心的动摇是受物色的影响，即存在决定思维，这是唯物观点。刘勰既是客观唯心主义者，又怎么会产生唯物观点呢？一位大作家的思想往往是复杂的，即如客观唯心主义者黑格尔，也会具有某些唯物主义的观点。但在思维和存在谁是第一性上，他还是主张思维是第一性的。刘勰也这样，他在论文时是有唯物观点的，但在《原道》里，却认为神理是决定存在的，所以他还是客观唯心主义者。但我们并不因此贬低他在文论上的贡献。
在刘勰以前，《淮南子》中有《原道训》，就提出“原道”这一命题。但《淮南子》的“原道”不是论文，从论文的角度来“原道”，首推刘勰。他提出这一命题，是有积极意义的，对后世文论也有影响。他在《序志》里说：“盖文心之作也，本乎道。”论文而推究它的本源在道，有两个用意。
第一，要推求文的根源在道，以纠正当时创作上偏重形式的流弊。在刘勰生活的齐梁时代，创作上走追求形式、忽视内容的道路，专门注意辞藻、对偶、声律，用力雕饰。刘勰提出原道，主张要学习“圣因文而明道”。这种以明道为内容的文，具体说来，如舜言志的诗、益稷的谋议等，是有内容的。这是提倡写有内容的文来纠正偏重形式的流弊。它的缺点是把道说成先验的神理，要靠圣人来认识，于是提出“道沿圣以垂文”，陷入客观唯心主义。
第二，要说明创作本于自然，以反对矫揉造作，提出“自然之道”，“夫岂外饰，盖自然耳”。因此对创作也要求自然。《明诗》说：“感物吟志，莫非自然。”《诔碑》讲蔡邕碑文：“察其为才，自然而至。”《体性》讲各人由于性情不同，构成不同的风格：“岂非自然之恒资，才气之大略哉！”《定势》讲文“因情立体，即体成势”，像“机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也”。《丽辞》说：“高下相须，自然成对。”《隐秀》说：“故自然会妙，譬卉木之耀英华。”就创作说，从酝酿文思到确定体式，完成创作；从作家说，从文才的培养到风格的形成，都顺乎自然。反之，违反自然的矫揉造作称为“讹”。《定势》说：“自近代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变。”讹就是“穿凿取新”，“颠倒文句”，“失体成怪”。要矫正这种讹势，就要提倡自然。它的缺点是把自然形成的自然界的事物，同作为意识形态的创作混淆起来，把他提倡的文采、对偶、声律，同自然界事物的文采、对偶和声韵混淆起来。
刘勰提出的“圣因文而明道”的主张，在后世有影响。柳宗元在《答韦中立论师道书》里，曾提出“乃知文者以明道”。就明道指文章要有内容说，刘勰同古文家没有多大差别。但刘勰要写讲究辞藻、对偶、声律的骈文，这点同古文家不同。因此，柳宗元虽然提出“文者以明道”，却没有提到刘勰。刘勰的《文心雕龙》并不引起他们的重视。唐代李汉《昌黎先生集序》提出“文者贯道之器也”，宋代周敦颐《通书·文辞》提出“文所以载道也”，都不如“明道”的提法恰当。贯道像用绳串钱，载道像用车载物，把道同文分成两物。实际上道和文是内容同形式的关系，不宜这样分开。清代纪昀评论道：“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”这是指他论文首先提出原道这一命题说的。又说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”“识其本乃不逐其末”，即指纠正文弊而言，是对的。“首揭文体之尊”，指出《原道》是在尊文，也是对的。道既是万事万物之道，那么文以明道就要用文来说明万事万物，由于万事万物的各有不同，用文来明道，势必由于不同的内容而产生不同的形式。源远而流分，原道只能追溯文的源头，却不能截断众流。纪评：“齐梁文藻，日竞雕华，标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。”这样推重他，是指他的反对讹体论的。纪昀对《原道》的推崇，就《原道》的积极方面说是对的。我们说刘勰的道是先验的神理，并不否定他在以原道论文上的积极作用。
体乎经 刘勰提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，因此要向圣人来学习道，通过圣人的文章来学习文。圣人的道和文都包括在经书里，所以要体乎经，向经书学习。他提出的《征圣》、《宗经》实际上是一回事，只是分开来说罢了。他在《征圣》里首先提出“夫子文章，可得而闻”，即首先提到孔子。讲的是繁简隐显的四种修辞手法，是结合《春秋》、《礼》、《诗》、《易》、《书》来讲的，所以《征圣》就是宗经。在《宗经》里他讲了各种经书在写作上的特点，像“《诗》主言志”，“《春秋》辨理”等，又指出各种文体都渊源于经书，最后提出“故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义［直］贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫”。这六义，实际上是指六个写作上的要求。
在这里值得探讨的，是刘勰的宗经，是不是要用儒家思想来写作，倘不是，那他为什么要宗经呢？他的宗经，是不是要学习经书的语言，倘不是，又为什么要宗经呢？
刘勰是不是要求用儒家思想来写作呢？是不是认为只有圣人才能认识道呢？不是的。他在《诸子》里说：“至鬻熊知道，而文王咨询”，“伯阳识礼，而仲尼访问”。那么诸子也知道，而作为圣人的文王、孔子，反而要向不是圣人的鬻熊、老子请教。既然诸子也知道，诸子就成为“入道见志之书”。那么要学道，就不光要向儒家学，也可以向诸子学了。不仅这样，就懂得道来说，接近儒家的“崇有”同道家的“贵无”，都有片面性。《论说》里说：“然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理，动极神源，其般若之绝境乎？”崇有、贵无，都不如佛家的般若绝境，超出于儒家和道家。那么从认识道说，佛家超过儒家。
不仅这样，用儒家思想来写作，会影响写作质量，写不好文章的。《诸子》说：“自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖。两汉以后，体势浸弱，虽明乎坦途，而类多依采。”先秦时代的诸子，自开门户，所以多创获；两汉以后，儒家定于一尊，著作多依傍儒家，弄得体势浸弱，不如先秦了。再就文学创作说：《时序》里讲到后汉“历政讲聚，故渐靡儒风”，于是在创作上“文章之选，存而不论”。受儒家影响的作家，就写不出好文章来了。为什么呢？《论说》里主张“师心独见，锋颖精密”。刘勰认识到不论著述或创作，都要师心独创，反对依傍，这是他的卓越的见解。这样看来，他不主张用儒家思想来写作，还认为依傍儒家思想是写不好作品的。
那么为什么又要提倡《征圣》、《宗经》呢？这是反映当时统治者的要求，是为维护皇权服务的。当时以道家思想为主的魏晋清谈，反映了豪门世族的利益，他们过着颓废放纵的生活，不关心国家命运，只要保持豪门世族的特权，对于朝代的更换也无所容心。他们堕落到连卫护地主阶级长远利益的儒家思想也不愿接受，认为儒家思想会妨碍他们放纵颓废的生活。宋齐的君主，都出身素族，他们取得政权后，既要依靠豪门世族的支持，维护豪门世族的权利，又要依靠儒家的礼制，兼采道家佛家思想来维护他们的封建统治。宋文帝对何尚之说：“范泰、谢灵运每云：‘六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶！’‘若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！’”（《全宋文》何尚之《列叙元嘉赞扬佛教事》）这说明当时的王朝既要儒家来济俗为治，又要佛家来麻痹人民的心灵。刘勰的所谓道正和这个时代的政治要求相适应。
刘勰的所谓道，以儒家思想为主，因为他认为“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，正是“六经典文，本在济俗为治耳”；所以“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明”（《序志》）。因此他的论文明道，不同于豪门世族要用文来装点他们腐朽的生活。《原道》推崇自然，指出有天地就有玄黄方圆，有龙凤就有藻绘，这是兼采道家的自然观。他论《诸子》，推“李实孔师”，“庄周述道以翱翔”，跟儒家排斥道家不同，而推道家为“入道”。他虽然认为佛教在理论上高过儒家，还要推尊儒家，只是济俗为治，为王朝服务而已。所以他有取于墨家的俭确、尹文的名实、申商的法术，这正符合封建王朝的需要。
刘勰的《宗经》，既不是要求用儒家思想来写作，那是不是要求用经书的语言来写作呢？也不是。他讲写作，是讲究辞藻、对偶、声律的骈文，不是讲经书的比较朴实的长短错落的古文。那么他的宗经，正像《征圣》、《宗经》里讲的，主要是讲隐显详略的修辞手法，是讲六义，内容的情深、事信、义直，风格的风清体约，文辞的文丽，要写出有内容有文采的文章来。
《宗经》还有更深刻的含意，是有关于创作的用意的。像《文赋》提出“诗缘情而绮靡”，即要求抒情而有文采。但《明诗》里指出“诗言志”；“诗者，持也，持人情性”，要求有“顺美匡恶”的美刺作用。这样讲诗，就超过了“诗缘情”，是宗经也起到了挽救文弊的作用。《文赋》提出“赋体物而浏亮”，强调体物。《诠赋》里就提出“体物写志”，“义必明雅”，“词必巧丽”。在《情采》里又提到“诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情”。这样的创作思想，突破了魏晋以来的文论，有了更高的要求，是从宗经里来的。这是他在文学理论上的杰出成就，他的宗经，是文学理论上的革新。
变乎骚 刘勰在“体乎经”里提出的文学创作的指导思想，必须要同“变乎骚”相结合。只有文学创作上有了新变，才是文学的发展。所以“变乎骚”的主要精神，不是要用儒家思想来贬低《楚辞》的创作，恰恰相反，是要用《楚辞》的新变来论证文学的发展。既是这样，那么他为什么要用儒家的经书来评价《楚辞》呢？其实，他只是说明《楚辞》中的观点与经书有同有异而已，并不是要否定其中有异的部分。这正同他不用儒家学说来否定道家和佛家一样。所以对《楚辞》里宣扬道家思想的部分，他没有提出批评。再看他认为《楚辞》中“异乎经典”的四事，是诡异之辞、谲怪之谈、狷狭之志、荒淫之意。前两点是指神话，其实刘勰并不反对神话。他认为“白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟……有助文章”（《正纬》）；“羿毙十日，嫦娥奔月”（《诸子》），殷《易》也是这样的。这是他不反对神话的证据。他对“狷狭之志”、“荒淫之意”是不满的，那只是站在维护封建皇权的立场上说的。其实屈原的投江自杀，是有对楚国统治者抗议的含意，是爱国主义精神的表现，不是什么“狷狭之志”；《招魂》是招楚怀王之魂，所以写了楚王的宫廷生活，也不是什么“荒淫之意”。所以刘勰对《楚辞》所提的这两点批评，是并不确切的。
刘勰对《楚辞》的“狷狭之志”、“荒淫之意”虽有不满，但从“变乎骚”说，他对《楚辞》还是充分肯定的。他认为《楚辞》“气往轹古，辞来切今。惊采绝艳，难与并能矣”（《辨骚》）。气和辞并称，气指情志，即“朗丽以哀志……绮靡以伤情”（《辨骚》），认为《楚辞》从情志到辞采都压倒古人，这正说明“变乎骚”在文学上的发展。刘勰既不要求用儒家思想来写作，那么他指出《楚辞》中有不合经书的部分，正说明它的变。变得好还是不好呢？从文学角度看，他认为是变得好的。所以他并不因为它不合经书而贬低它，反而赞美它：“屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩雅颂，故知 烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。”（《时序》）这里推重《楚辞》的艳说，是罩盖《诗经》。
称赞《楚辞》的艳说，是不是光讲它的辞藻呢？不是的。“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取熔经意，亦自铸伟辞。”并提到“惊才风逸，壮志烟高”，“叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀”（《辨骚》）。又提到“朗丽以哀志”，“绮靡以伤情”。那么称美《楚辞》，并不光赞它的辞藻，还包括骨鲠、壮志、情怨、哀志、伤情在内。又称“故知殷人辑颂，楚人理赋，斯并鸿裁之寰域，雅文之枢辖也”（《诠赋》），把《楚辞》归入鸿裁雅文的范围。
假如说，刘勰称《楚辞》的“气往轹古”，“笼罩雅颂”，指它超过《诗经》，那么为什么说它“体宪于三代，而风杂于战国，乃雅颂之博徒，而辞赋之英杰也”？又说“若能凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”呢？原来就宗经说，他不能不说《楚辞》是雅颂之博徒，不如雅颂的尊崇；从辞赋说，就要推尊它为英杰了，也就是从文学的新变上推崇《楚辞》。“凭轼”两句是对学习者说的。《宗经》里指出学习经书是“即山而铸铜，煮海而为盐”，似乎不需要有一个标准来驾驭，这里还是有宗经的含意。学习《楚辞》要掌握一个标准，即酌奇玩华而不失贞坠实。他称《楚辞》为“奇文郁起”，则奇华都指《楚辞》。《宗经》里称“楚艳汉侈，流弊不还”。正因为楚艳，学它的有流弊，所以要“悬辔”。但从文学的新变说，他并不认为《楚辞》本身有什么弊病，只称它的影响会产生流弊，所以把《楚辞》还归在雅文的范围。
那么《楚辞》怎样取得新变呢？“故知 烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。”原来《楚辞》受到纵横家夸张声貌的影响，所以说“风杂于战国”。它的夸张声貌的写法，打破了《诗经》的朴质，使文学有了新变。当然，这里还有它吸取了楚国沅湘一带的民歌，运用神话，构成奇幻的色彩，结合当时的情事。刘勰把“变乎骚”作为文之枢纽，结合文学的新变来说，这是他在文学理论上的突出贡献，是超越前人的。
四
文体论 刘勰的文体论，有反对当时文风的一面，也有和当时文风一致处。当时颜延之提出言笔文三分法，不讲文采的经书是言，当指《尚书》、《春秋》；有文采的传记是笔，如《左传》、《礼记》；有文采的韵文是文，如《诗经》。这个三分法认为，笔和文都有文采，接近于文学，言没有文采，不是文学。到了萧统，在《文选序》里提出了两分法，以有文采的为文，把经、子、史排斥在文外，但史书中的“赞论之综缉辞采，序述之错比文华”，也作为文而入选。这反映了文学概念的趋向明确。所谓趋向明确，即开始想分别文学与非文学，而萧统提出的标准，含有文学与哲学、史学的不同。就这方面说，刘勰认为经书是文，在文学概念的趋向明确上显得不如前两家。但从当时人所谓文来看，即认为有文采的是文，那么颜的三分法比萧的两分法更符合实际。两分法承认史书中的赞论序述为文，那么为什么不可以承认经、子、史中有文采的为文呢？三分法认为“传记则笔而非言”，那就承认经、子、史中都有笔，即无韵文。这就同刘勰的承认经、子、史为文比较接近。三分法认为经书中没有文采的是言，刘勰不加分别，一切都认为文，这就造成把“谱籍簿录”、“符契卷疏”都称为文，这又显出不如萧的明确。总之，当时还不可能产生以有形象和情韵为文学的明确概念，这三家对文的认识，都不可能完全正确。但把经、子、史排斥在文外，显得过于狭隘，不利于讲明文学的发展。从文论的角度看，刘勰把经、子、史归入文内，更有利于对文学发展的阐述。
萧统把经、子、史排斥在文外，这点和刘勰不同，但在文体分类上，除《史传》、《诸子》外，其他各体大致同于刘勰。《文史通义·诗教》下批评《文选》分类：“淆乱芜秽，不可致诘。”刘勰的文体分类也有这个毛病。这是由于看重应用文，强调教化的缘故。如纪评：“自唐以前，不知封禅之非，故封禅为大典礼，而封禅文为大著作，特出一门。”即是一例。
刘勰的文体论，也有违反当时文论的。《文赋》说：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”，“箴顿挫而清壮”，“说 烨以谲诳”。刘勰提出“诗言志”，“诗者，持也，持人性情”，要“顺美匡恶”（《明诗》）。赋要“体物写志”，“义必明雅”。强调言志和雅义，要美刺，跟专讲缘情体物不同。又说“箴全御过，故文资确切”（《铭箴》），强调御过。又说：“凡说之枢要，必使时利而义贞”（《论说》），除了谲敌，不同意“说 烨以谲诳”，都着重在思想上提出要求。这同他要纠正偏重形式的文风是一致的。
刘勰的文体论跟他以前的文论有很大不同。就残存的挚虞《文章流别论》、李充《翰林论》看，都只是举出一些作品来说明各体文的特点和写作要求。而刘勰讲各体文的流变，具有分体文学史性质，可以同《时序》讲各代文学演变相配合。结合时代来讲文学，用时代的变化来说明文学的变化，宣扬了唯物观点，构成了刘勰文论的杰出成就。他指出“人禀七情，应物斯感”。情是由物引起的。“歌谣文理，与世推移，风动于上而波震于下者。”“建安之末，区宇方辑。”“观其时文，雅好慷慨。良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”“造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能。”（《明诗》、《时序》）这些都是结合时代来说明文学。建安文学由于乱世和曹操统一北方这两者的结合，才构成慷慨多气，唯取昭晰的特色。而政治跟文学的关系，又像风动与波震那样密切。“昔华元弃甲，城者发睅目之讴；臧纥丧师，国人造侏儒之歌”。（《谐 》）作品是反映生活中的事件的。“故知文变染乎世情，兴废系乎时序”，时序指时代，文学的兴衰同时代有关。世情指当世之风气，“故知 烨之奇意，出乎纵横之诡俗也”（《时序》）。这正是世情引起文变的好例。还有，刘勰的文体论又给他的创作论奠定了基础，他的创作论正是在对各体文的创作要求上归纳起来的。
刘勰的文体论也有它的局限，像对《史记》，《论衡·案书》里已经指出“司马子长……河汉也，其余泾渭也”，超越其他史书。但刘勰错误地接受了正统史家的意见，认为它“爱奇反经之尤”（《史传》），对它的杰出成就估计不足。对歌功颂德，桓范《世要论·赞象》里指出“虚而为盈，亡而为有”的缺点；又《铭诔》里指出“爵以赂至，官以贿成”的大官，“势重者称美，财富者文丽”，“欺曜当时，疑误后世”。刘勰在《史传》里虽然也指出“勋荣之家，虽庸夫而尽饰，迍败之士，虽令德而嗤埋”，可是在《颂赞》、《诔碑》里没有像《世要论》那样指出它们虚诬的缺点，由于受当时偏重文采的局限，因此在选文定篇上也有问题。像《诔碑》里，潘岳《马 督诔》，颜延之《阳给事诔》、《陶征士诔》这些有思想性的作品都没有入选。在《乐府》里对《公羊传解诂》论《国风》的“饥者歌其食，劳者歌其事”，《汉书·艺文志》论乐府的“皆感于哀乐，缘事而发”，这些从人民角度着眼的诗论都不加注意，对乐府中的叙事名篇都没有提到。假如说《乐府》专讲音乐，那么对这些叙事名篇在《明诗》里也忽略了。这更说明他对民间文学的轻视。《谐 》里称“蚕蟹鄙谚，狸首淫哇”；《书记》里称“文辞鄙俚，莫过于谚”。曹植已看重小说，晋时已有干宝《搜神记》的小说创作，《谐 》里也提到小说，但不免加以轻视。他在《史传》里不提人物传记，看不到传记文学的杰出成就。他在《时序》里提到东晋袁、殷、孙、干，宋代王、袁、颜、谢、何、范、张、沈，独独对于晋宋之交的大诗人陶渊明只字不提，岂不因为陶诗的语言不尚雕藻而被忽略吗？沈约《宋书·谢灵运传》和萧子显《南齐书·文学传论》都对七言诗加以推重，刘勰讲到了三六杂言，却不提七言（《明诗》），显出他对这种新形式的认识不足。
还有，刘勰的文体论不免拘泥于形式。如《颂赞》：“至于班傅之《北征》、《西巡（征）》，变为序引，岂不褒过而谬体哉！马融之《广成》、《上林》，雅而似赋，何弄文而失质乎？”《北征颂》在颂词前有一篇叙述，这篇叙述对了解《北征颂》还是需要的，刘勰认为颂词加上叙述为谬体，不够确切。马融的《广成颂》，借颂做掩饰来进行讽刺，是一篇好的作品。刘勰却认为讽谏的内容同颂的名称不合，斥为失质。又说：“陆机积篇，惟《功臣》最显，其褒贬杂居，固末代之讹体也。”陆机的《汉高祖功臣颂》以颂为主，但也夹杂一些批评的话，像对黥布歌颂了他的功勋，末了指出“谋之不臧，舍福取祸”。这里没有影响对黥布功绩的称颂，但刘勰认为颂只能歌颂，否则就成了“末代讹体”，也不免拘泥“颂”体。
五
创作论 刘勰的创作论，是贯彻他的“文之枢纽”，建立在他的文体论上的重要的文学理论。结合创作论，才看到他的《原道》、《征圣》、《宗经》为救当时文弊而作，既不是用儒学来写作，也不是学经书的语言；看到他的《辨骚》，主要在讲文学的流变，不是在贬低《楚辞》。结合创作论，才看到刘勰的文体论，主要是讲文学创作，非文学的应用文字只是连类而及。他在创作论里讲的《体性》、《风骨》、《通变》、《情采》等，都和文体论密切相关。就《体性》说，同文体论里讲各体文的风格有关，像“颂惟典雅，辞必清铄。敷写似赋，而不入华侈之区；敬慎如铭，而异乎规戒之域”；赞则“约举以尽情，昭灼以送文”（《颂赞》）。这就指出颂、赋、铭、赞在风格上的分别。像“四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗”（《明诗》），指出四言和五言的风格不同。“宋发巧谈，实始淫丽；枚乘《菟园》，举要以会新；相如《上林》，繁类以成艳”（《诠赋》），指出不同作家的不同风格。《古诗十九首》“直而不野”，建安文学“慷慨以任气”，正始文学的浮浅，西晋文学的轻绮等（《明诗》、《时序》），这是指不同时代的不同文学，可以做《体性》的印证，补《体性》所未备。再就《风骨》说，像“陆机断议，亦有锋颖，而腴辞弗剪，颇累文骨”（《议对》）；“观《剧秦》为文”，“骨掣靡密”；“邯郸《受命》……风末力寡”；“树骨于训典之区，选言于宏富之路”（《封禅》），可以印证风骨。
刘勰在创作论里有四个问题是有突出见解的。一个是作品反映生活问题，一个是风骨问题，一个是形象问题，一个是声律问题。
《文赋》里提出“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”。这个“万物”指景物。“体有万殊，物无一量，纷纭挥霍，形难为状。”纷纭，承体言，指体式差别之多；挥霍，承物言，指物象变化之速。这个“物”指物象。刘勰在《神思》里称“神与物游”，这个“物”即“登山则情满于山，观海则意溢于海”的景物。他又称“研阅以穷照”，这个“阅”指阅历，接触到生活，这就超过《文赋》，但还不够明确。《明诗》称“人禀七情，应物斯感”，这就是《时序》里说的“幽厉昏而《板》《荡》怒，平王微而《黍离》哀。故知歌谣文理，与世推移”。这个“应物斯感”的“物”，就是当时的时世，跟政治相关，诗人接触到“幽厉昏”而怒，“平王微”而哀，又称“建安之末，区宇方辑”，同时感叹“世积乱离，风衰俗怨”，既有辑区宇的壮概，又有风衰俗怨的感触，所以“并志深而笔长，故梗概而多气”。这里既接触到时世，又感触到风俗。那么刘勰讲诗人感触的物，就不限于景物、物象，而接触到时代、政治、风俗，接触到广阔的生活面了。结合时代、政治、风俗来论诗，特别推重建安文学，这是他已感到文学跟时代、政治、风俗的关系，有如“风动于上而波震于下”，这是他的文学理论超越于以前的文学理论的地方。
刘勰讲风格，比起曹丕和陆机来，讲得丰富全面而深入。因为各种风格都有两面：“精者要约，匮者亦鲜；博者该赡，芜者亦繁；辩者昭晰，浅者亦露；奥者复隐，诡者亦曲”（《总术》）。简约的风格，好的是精练，流弊是贫乏；繁丰的风格，好的是博赡，流弊是芜杂；明晰的风格，好的是辨析，流弊是浅露；深隐的风格，好的是含蓄，流弊是怪诡。因此需要有一个总的要求，使各种风格发扬好的一面。而排除它的流弊，针对当时浮靡的文风，起到救弊作用的，他提出了“风骨”。风是“化感之本源，志气之符契也。是以怊怅述情，必始乎风；沉吟铺辞，莫先于骨。故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气”。当时的作品，像《雕虫论》所批评的：“繁华蕴藻”，“其兴浮，其志弱”，像《南齐书·文学传论》所指出的：“启心闲绎，托辞华旷”，“缉事比类，非对不发，博物可嘉，职成拘制”。《诗品序》称“故大明、泰始中，文章殆同书抄”，“于是庸音杂体，人各为容”，“独观谓为警策，众睹终沦平钝”。看这三家所指出的缺点：一是内容贫乏，追求辞藻，缺乏思想性；二是堆砌典故，形同抄书。这两种缺点，造成作品的兴浮志弱，虽巧绮而不得体要，虽有含蓄而不深刻，庸俗平钝。这样的作品，不可能成为“化感之本源”，缺乏“意气骏爽”，谈不上风。堆砌典故，浮文弱植，谈不上骨。提出风骨来，正是纠正当时文弊。强调“志气”，要有思想内容，有生命生气。强调“化感”，要能感动人，有教化作用。强调骨，要使作品能够站立起来。有了风骨，才能像鹰隼那样飞腾。讲风骨，还要“洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞”（《风骨》）。要深通世情的变化，明白各种不同的文学体式，然后产生新意，用奇辞来表达，这样才能激动读者，起到化感作用。
用实践来检验，唐朝陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》，指出：“文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。”陈子昂指出的文章道弊，正是刘勰等人所指出的当时的文弊；“彩丽竞繁”是追求辞藻，“兴寄都绝”是缺乏思想性，没有化感作用。他要用汉魏风骨来挽救，这正是刘勰提出风骨的用意。只是刘勰所处的时代，豪门世族正过着奢侈淫靡的生活，浮靡的文风正是这种生活的反映。当时的文学，正在堕落到宫体诗的路上去。刘勰的地位低微，不可能挽救这种风气。直到陈子昂接着提出风骨来，才开一代诗风，起到挽救文风的作用。这更显示了刘勰提出风骨的正确，及其在文学理论上的杰出贡献。
当时的论文，像萧统提出“综缉辞采”，“错比文华”；萧绎提出“至如文者，惟须绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”（《金楼子·立言篇》）；钟嵘提出：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”（《诗品序》），指出文采、声律、情韵为文，没有提到形象。刘勰在《比兴》里提到：“比之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事。”这里指出用声貌来比，像用竽籁的声音来比“纤条悲鸣”，用慈父之畜子来比箫声的优柔温润。这叫“拟容取心”，拟容即“或方于貌”，用形貌来作比；取心即“或拟于心”，用事物来比心思。这就是用形象来作比。《物色》里指出“写气图貌”，即图写形貌。“体物为妙，功在密附。故巧言切状，如印之印泥，不加雕削而曲写毫芥，故能瞻言而见貌，即字而知时也。”这就强调描绘形貌。在《夸饰》里指出：“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。”又指出“故自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存”。这里提出写声貌，写形器，也跟描绘形象有关。“言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗。”
刘勰提到了三种形象描写。一种是比喻，有拟容的或方于貌，用形象来描绘形貌，使形象更为突出；有取心的或拟于心，用具体的比喻来比抽象的心意，这就比较接近于文学上的形象描绘了。一种是描绘物色，通过描绘使物色如在目前，并把作者的情绪表达出来。一种是夸张，用形象来夸张。刘勰在当时就能提出这三种形象描绘来，是非常突出的成就。
对于《物色》里的描绘形象，刘永济在《校释》里指出：“盖神物交融，亦有分别，有物来动情者焉，有情往感物者焉；物来动情者，情随物迁，彼物象之惨舒，即吾心之忧虞也，故曰‘随物宛转’；情往感物者，物因情变，以内心之悲乐，为外境之欢戚也，故曰‘与心徘徊’。前者文家谓之无我之境，或曰写境；后者文家谓之有我之境，或曰造境。”这里用王国维《人间词话》中的境界说，“有我之境”与“无我之境”即“理想与写实二派之所由分”。
刘勰讲《物色》，有没有这样分呢？他说：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。故‘灼灼’状桃花之鲜，‘依依’尽杨柳之貌，‘杲杲’为出日之容，‘瀌瀌’拟雨雪之状，‘喈喈’逐黄鸟之声，‘喓喓’学草虫之韵；‘皎日’‘嘒星’，一言穷理；‘参差’‘沃若’，两字穷形：并以少总多，情貌无遗矣。”这里讲的“写气”指形容出日雨雪等，“图貌”指形容桃花杨柳等。那是根据日出、桃花等物来形容的，所以是随物宛转。“属采”指用辞采，如“灼灼”、“依依”等，“附声”指形容声音，即“喈喈”、“喓喓”等。这里的“属采”，用“灼灼”、“喈喈”，既是“随物”，又是“与心”，“随物”指貌，“与心”指情，所以“情貌无遗”。因此，这里的“随物”“与心”是互文。用“依依”来写杨柳，既是“随物”，状杨柳之态；又是“与心”，表依依惜别的心情。在这里情物交融。不是“随物”是写实，“与心”是理想，不是“随物”是无我，“与心”是有我。在“依依”里既有物又有我，不是物我分开，而是物我交融的。因此，用有我无我、理想写实来解释这段话，显然是不确切的。
这里又讲到“以少总多”，即指用“依依”这样的形容词，既描写了杨柳之态，又抒写了惜别之情，即情貌无遗，所以是以少总多，没有其他深意。在《比兴》里，有“称名也小，取类也大”，这是指兴。“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。”称名小，即指雎鸠尸鸠；取类大，即指淑女比雎鸠有用情不二之德，夫人比尸鸠有贞一之德。这样讲即小见大、以少总多，指兴说。刘安《离骚传》（见《史记·屈原传》）讲“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远”，是指《离骚》的创作说的。因此，刘安指出文小指大、类近义远，跟刘勰讲的即小见大、以少总多，表面相似，但一讲《离骚》的志洁行廉的表达法，一讲兴，其实是不同的。
再看声律，当时的文学，虽有浮靡的文弊，但在声律的研究上却有了突破。刘勰既看到了“为文者淫丽而烦滥”（《情采》），却肯定当时的作品在声律上的成就。钟嵘在《诗品》里提到当时作品有用事和芜蔓的缺点，没有提到当时文学淫滥的毛病，对声律抱着否定态度，说：“昔曹刘殆文章之圣，陆谢为体贰之才，锐精研思，千百年中，而不闻宫商之辨，四声之论。”“今既不被管弦，亦何取于声律耶？”在这方面，刘勰的见解高出钟嵘。
自从四声说产生以后，要把四声五音运用到作品的声律上去。沈约提出使“宫羽相变，低昂舛节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异”（陆厥《与沈约书》）。当时，沈约已经认识到把五音四声运用到作品的声律上去，要加以简化，五音简化为宫羽两部分，四声简化为低昂或浮声切响或轻重两部分。分成两部分有利于制定作品的声律。当时的声律还正在酝酿阶段，没有成熟。沈约制定了八病说，钟嵘所谓“使文多拘忌”。刘勰既不同于钟嵘的否定声律，也不同于沈约的制定八病，给声律的发展指出一条路来。他接受了把四声分成低昂、浮切或轻重的两分法，分成“声有飞沉”，飞指昂、浮、轻，沉指低、切、重。他指出“沉则响发而（如）断，飞则声飏不还，并辘轳交往，逆鳞相比，迕其际会，则往蹇来连”。他指出飞沉要调配得当，像辘轳交往，即飞沉互相交错，不能老用飞的或老用沉的，调配不得当，就违反声律的要求。通过实践来检验，唐代律诗的形成，正是把四声简化为平仄，给以适当的调配形成的。这说明刘勰对声律所提出的意见，是正确的，具有指导作用。
刘勰在创作论上的成就，不论在构思的意匠经营上，文思的开塞上，作家和作品的风格上，文学的通变上，情采的内容和形式上，各种修辞手法上，都提出了新的见解，构成了《文心雕龙》的体大虑周，在这里就不一一介绍了。
六
其他 《文心雕龙》的第四部分，《时序》讲文学史，《才略》讲作家论，《知音》讲鉴赏论，这三篇比较重要。在《时序》里，刘勰想探索文学发展的规律，他看到历代的文学有种种变化，有的是发展，有的是倒退。在《通变》里指出从“黄唐淳而质”到“商周丽而雅”是发展，从“楚汉侈而艳”到“宋初讹而新”是趋向倒退。《时序》对这种看法作了具体说明。像“屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云”，能够“笼罩雅颂”，还在发展；后汉末的“乐松之徒，招集浅陋”，就是倒退。建安文学的“志深笔长，梗概多气”，又有发展；“中朝贵玄，江左称盛”，又有倒退。他从而总结出“文变染乎世情，兴废系乎时序”，指出文学的发展或倒退，同当时的世情和时序有关，即同当时的风尚、学术和政教有关。“渐靡儒风”，“中朝贵玄”，按照一种思想来创作，都对创作不利。他这种看法，比起沈约在《宋书·谢灵运传》里提到“自汉至魏”“文体三变”，“莫不同祖风骚；徒以赏好异情，故意制相诡”，只看到作家的爱好不同。相较之下，刘勰的看法就高明得多。
在这里，刘勰已经接触到文学同社会的关系。再把这种关系同他在《诸子》、《论说》里强调“越世高谈，自开户牖”，“师心独见”联系起来；把他一方面批评“近代辞人，率好诡巧”（《定势》），一方面又推重建安文学，推重魏晋的论文联系起来，就可以看到他总结出的规律，即如依傍一种思想，不论是儒家的、道家的，都会妨碍创作，只有“师心独见”，“自开户牖”，才能创作出杰出作品来。创作不能脱离时代，要求新变，但“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”（《辨骚》），有新变而不失正，华实结合。还要“为情而造文”，“要约而写真”（《情采》），写真实的感情。这样来总结写作规律，可以说达到了当时文学理论的最高成就，值得我们作为创作的借鉴。
在作家论里，他也贯彻了上述的创作观点。他不光提出“屈宋以《楚辞》发采”，也提到“乐毅报书辨而义”，“李斯自奏丽而动”，“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”，既着眼在他们的“师心独见”，也看到他们的各具风格。对司马相如，既称他“洞入夸艳”，又指出“理不胜辞”，称“桓谭著论”，又称他“不及丽文”，即从华实兼备的观点来立论的。称殷仲文、谢叔源“缥缈浮音”，“大浇文意”，就是没有“为情而造文”，不能“要约而写真”。他是根据总结出的创作规律来评论作家的。
他的鉴赏论，既指出“文情难鉴”，又认为作品是可以理解的，作者的情思是可以探索的，即作家和作品是可知的。“披文以入情”，“觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳”，不是作家和作品不好理解，是在于识鉴太浅，所以要“圆照”“博观”。“阅乔岳以形培 ，酌沧波以喻畎浍”，在博观中要进行比较，既看到泰山，也看到土堆；既看到沧海，也看到水沟；既看到伟大作品之所以为伟大，也看到一般作品之所以为一般，这才达到圆照。于是提出六观来，这六观同他对创作规律的认识也是结合的。一观位体，即“设情以位体”，观作者的情思；二观置辞，看文采；三观通变；四观奇正，看新变，要酌奇而不失正。把情思同通变、奇正结合，看作者有没有师心独见，有没有新变；把情思同文采结合，看是不是华实兼备；把情思同奇正结合，看是不是酌奇而不失正。再跟过去的作品比较，是泰山还是土堆就容易分别了。
刘勰提出“文变染乎世情”，那么，他的文学理论有没有受当时玄风的影响呢？总的说来，刘勰从创作的角度，对玄学有所采纳，也有所批判。在有利于纠正当时文风的矫揉造作方面，他对玄学的贵自然是采纳的，但对“江左篇制，溺乎玄风”，以致弄到“世极迍邅而辞意夷泰”，他是提出批判的。总之，刘勰对玄学的看法，是有这样分别的。
玄学在自然与名教问题上，何劭《王弼传》里讲王弼说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”刘勰的思想，与这个说法比较相近。他在《原道》里讲圣人“原道心以敷章，研神理而设教”，同圣人“体冲和以通无”，“茂于人者神明也”是相似的。又说“文王忧患”，显得圣人也有五情。《征圣》里讲“政化贵文”、“事迹贵文”、“修身贵文”，又能“鉴周日月，妙极机神”，同圣人的“应物而无累于物”是相似的。《明诗》里说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”这也是应物无累，所以合乎自然。
刘勰受玄学思想影响，还表现在对王弼的“言不尽意”论上。《序志》说：“但言不尽意，圣人所难；识在瓶管，何能矩矱。”又在《论说》里提到论文“乃百虑之筌蹄，万事之权衡也”。《隐秀》里说：“隐也者，文外之重旨者也。”这些都和言不尽意论有关。王弼在《周易略例·明象章》里说：“意以象（卦象）尽，象以言著。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象。”意是通过卦象得到完全表达，卦象是通过语言来说明。用语言来说明卦象，不能把卦象的含意完全说清楚，所以真正懂得卦象的忘掉言语，因为他所懂得的已超过言语所说的，所以可以忘掉言语。卦象是用来保存圣人的用意的，圣人的用意比卦象丰富，所以懂得圣人的用意的可以忘掉卦象。筌所以捕鱼，得鱼而忘筌，蹄所以捕兔，得兔而忘蹄。言和象好比筌蹄，得象忘言。照这种理论，得象忘言，就没有作品了；得意忘象，就没有象了。作品却是用言写象，不能忘言忘象。所以刘勰虽然受言不尽意的影响，但并不根据这种理论来论文。相反，他认为言是可以尽意的。《定势》说：“绘事图色，文辞尽情。”认为事物是可以描绘的，情理是可以用文辞来表达的。在《神思》里提出“枢机方通，则物无隐貌”。物象是可以无隐地描绘的。“言授于意，密则无际。”用言语来达意，可以密则无际，这是他从写作的角度，既看到“言不尽意”，语言在达意方面有距离；又看到言意的密接。因此要讲究各种写作方法，来打破言意的距离，达到文辞尽情。这是刘勰论文的成功处。
总之，刘勰的文学理论“体大而虑周”，突过前人，可资借鉴。但在个别论点上也有不如前人或不足处，像不如《淮南子·道应》说：“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也”，接触到诗歌和劳动的关系。在论乐府诗上，不注意“饥者歌其食，劳者歌其事”的提法。跟同时代的人相比，像钟嵘《诗品序》的推重五言诗，称为“五言居文辞之要，是众作之有滋味者也”，指出五言诗“指事造形，穷情写物，最为详切”。在对五言诗的看法上胜过刘勰。萧统在《陶渊明集序》里称“其文章不群，辞采精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上”。对陶诗极为推重，识力超过刘勰。最后，引钱锺书先生的一段话作结：
《文心雕龙·诸子》篇先以“孟轲膺儒”与“庄周述道”并列，及乎衡鉴文辞，则道孟荀而不及庄，独标“列御寇之书，气伟而采奇”；《时序》篇亦称孟荀而遗庄，至于《情采》篇不过借庄子语以明藻绘之不可或缺而已。盖刘勰不解于诸子中拔《庄子》，正如其不解于史传中拔《史记》，于诗咏中拔陶潜；综核群伦，则优为之，破格殊伦，识犹未逮。……韩愈《进学解》：“下逮庄骚，太史所录。”《送孟东野序》复以庄周、屈原、司马迁同与“善鸣”之数；柳宗元《与杨京兆凭书》、《答韦中立论师道书》、《报袁君陈秀才避师名书》举古来文人之雄，庄屈马赫然亦在，列与班皆未挂齿。文章具眼，来者难诬，以迄今兹，遂成公论。……然刘氏失之于庄耳，于列未为不得也。列固众作之有滋味者，视庄徐行稍后。（《管锥编·张湛注列子》）