释“风骨”
读刘勰《文心雕龙·风骨》篇的“风骨”，光就齐鲁书社出版的《〈文心雕龙〉研究论文集》看，收有谈“风骨”的论文七篇。粗略看来，是不是可以概括为正反合三种解释。正指初步的正面解释。因为是初步解释，不免有疏漏处，所以引起反对它的解释。反对的解释，虽也有不够正确的，但主要是补初释的不足，但对初步的正面解释，又没有看到它正确的一面。合是看到正的解释的不足，也看到正的解释的正确的一面，补它的不足，发现它的可取处，成为综合的诠释。经过这样的讨论，对“风骨”的诠释，或可说是较为全面吧。
一、正的初步解释
在论“风骨”的论文中，不少篇都提到黄侃《札记》的解释：“风即文意，骨即文辞。”假如把这个解释作为“正”，把反对这个解释的作为“反”，把经过反对再回到这个解释上来，当然已补充这个解释的不足的，作为“合”，不知能否初步概括对“风骨”的不同解释。
要了解黄侃《札记》的解释，还得看《札记》：“二者皆假于物以为喻。文之有意，所以宣达思理，纲维全篇，譬之于物，则犹风也。文之有辞，所以摅写中怀，显明条贯，譬之于物，则犹骨也。必知风即文意，骨即文辞，然后不蹈空虚之弊。或者舍辞意而别求风骨，言之愈高，即之愈渺，彦和本意不如此也。”这里提出刘勰的“本意”来，这个“本意”牵涉到刘勰写《风骨》篇的本意，牵涉到《风骨》篇在刘勰论文中的本意，但《札记》对本意没有作具体诠释，就有待于探索了。
再看《札记》对“风即文意，骨即文辞”的解释。“ 诵斯篇之辞，其曰‘怊怅述情，必始于风，沉吟铺辞，莫先于骨’者，明风缘情显，辞缘骨立也。其曰‘辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气’者，明体恃骸以立，形恃气以生，辞之于文，必如骨之于身，不然，则不成为辞也；意之于文，必若气之于形，不然，则不成为意也。其曰‘结言端直，则文骨成焉，意气骏爽，则文风清焉’者，明言外无骨，结言之端直者，即文骨也；意外无风，意气之骏爽者，即文风也。其曰‘丰藻克赡，风骨不飞’者，即徒有华辞，不关实义者也。其曰‘缀虑裁篇，务盈守气’者，即谓文以命意为主也。其曰‘练于骨者，析辞必精，深乎风者，述情必显’者，即谓辞精则文骨成，情显则文风生也。其曰‘瘠义肥辞’，‘无骨之征’，‘思不环周’，‘无风之验’者，明治文气以运思为要，植文骨以修辞为要也。其曰‘情与气偕，辞共体并’者，明气不能自显，情显则气具其中，骨不能独章，辞章则骨在其中也。”在这里，《札记》结合刘勰解释风骨的原文，把它的重点归结到辞意。所谓重点归结到辞意，即在具体解释上又有发挥。如说“风缘情显，辞缘骨立”，即“情显”才是风，不光是风即意，意兼指情，光抒情还不能称风，要情显才有风。光有辞还不能称骨，“辞之于文，必如骨之于身”，才能称骨。“结言之端直者，即文骨也”，“意气之骏爽者，即文风也”。光有言还不一定有骨，要言之端直的才有骨，光有意还不一定有风，要意气的、骏爽的才有风。《札记》讲风骨，虽重点归之于辞意，但光有辞意还不一定有风骨，要辞和意达到某种要求的才有骨有风。
《札记》还提到刘勰写《风骨》的本意，也是论文的本意，“大抵舍人论文，皆以循实反本酌中合古为贵，全书用意，必与此符。《风骨》篇之说易于凌虚，故首则诠释其实质，继则指明其径途，仍令学者不致迷惘，其斯以为文术之圭臬者乎”。《札记》认为刘勰论文的本意，是“循实反本，酌中合古”。“循实”，即风骨的实质在辞意，“反本”、“合古”即宗经，即“熔铸经典之范”，再加“翔集子史之术”，所以讲风骨归于辞意，归于“洞晓情变，曲昭文体”了。不过这段说明，不放在提出“本意”之后，容易为读者所忽略。
二、反的进一步解释
假定以《札记》的论“风骨”为正的初步论点，那么是否可以以驳《札记》的论点为反的进一步说明。
廖仲安、刘国盈两先生的《释“风骨”》，有驳《札记》的，说：“第一，刘勰是说，能够练骨的人，就可以使文章做到‘结言端直’，‘析辞必精’，辞精是表示文骨的完成，而不是练骨的开始。因此，不能从这里得出‘骨即文辞’的结论。第二，刘勰是说，‘结言端直’，‘析辞必精’，正是表示文内有骨。而黄侃从这里引出‘言外无骨’的结论，显然正违反了刘勰的用意。第三，刘勰明明是说修辞必以植文骨为先（‘沉吟铺辞，莫先于骨’），黄侃却说是‘植文骨以修辞为要’，这也显然是歪曲了刘勰重视文骨的精神。”这三点对《札记》的批评，主要的精神在于对“骨”的看法不同。两先生对“风骨”的解释：“风是作家发自深心的、集中充沛的、合乎儒家道德规范的情感和意志在文章中的表现。唯其发自深心，合乎规范，才能成为‘化感之本源’，唯其集中充沛，才能风力遒劲，不致‘思不环周，索莫乏气’。”“刘勰所说的‘骨’是指精确可信、丰富坚实的典故、事实，和合乎经义、端正得体的观点、思理在文章中的表现：事义的运用和取舍虽然得从属于情志，但是也能加强情志的力量。”按这样讲“骨”，就和“风”一致了。“合乎经义”，就同于“风”的“合乎儒家道德规范”，“端正得体的观点、思理”，就是“合乎道德规范的情感和意志”，因为刘勰讲的情，往往指情理或情意，所以“骨”里讲的“思理”，就跟“风”里讲的“情感和意志”一致了。这显然和《风骨》篇中讲的“骨”不同。刘勰讲“沉吟铺辞，莫先于骨”，“辞之待骨”，“结言端直，则文骨成焉”，“练于骨者，析辞必精”，讲到骨都和辞或言联系。看来《札记》讲“骨”与辞联系，是符合刘勰用意的。把“风骨”的“骨”说成“典故、事实”、“观点、思理”，是不符合刘勰在《风骨》篇里讲的“骨”的。因此这样的驳论，恐怕是难以驳倒《札记》的解释的。
寇效信先生的《论“风骨”》，也驳《札记》“风即文意，骨即文辞”的说法，认为“《文心雕龙》的‘情’、‘志’、‘意’、‘理’属于一个范畴，而‘风’则属于另一个范畴”。“我们既要看到‘骨’和‘辞’相联系的一面，也要看到二者相互区别的一面。‘骨即文辞’论者只看到联系而忽视区别。”就《札记》看，黄侃既看到“风”与文意、“骨”与文辞有联系的一面，也看到“意气之骏爽者，即文风也”，“结言之端直者，即文骨也”。那他对于“风”跟文意、“骨”跟文辞有区别的一面，不是没有看到，只是说得不够明确，寇先生的驳论，正可补它的不足。
寇先生认为“‘风’是对文章情志方面的一种美学要求，只有那种表现出由现实生活所激发的刚健纯正的志气，从而对读者发生巨大感染力量的作品，才合乎‘风’的要求”。“‘骨’是对于文章辞语方面的一种美学要求”；“只有那种经过锤炼而坚实遒劲、骨鲠有力的辞语，才符合文‘骨’的要求”。这样的诠释，比《札记》有了发展。
王运熙先生《从〈文心雕龙·风骨〉谈到建安风骨》中有一节《〈文心雕龙·风骨〉论风骨》，认为“《札记》说‘风即文意’……但又说：‘情显则文风生也。’指出表现感情显豁是深于风的特色。黄氏的解释前后有些依违两可，关键在于他没有把作品中思想感情的内容同它的外部风貌区别清楚”。王先生指出：“风是指文章中的思想感情表现得鲜明爽朗，骨是指作品的语言质朴而劲健有力，风骨合起来，是指作品具有明朗刚健的艺术风格。”“风的基本特征是清、显、明，它是指作品中思想感情表现的外部风貌，即作品的艺术风格而言，而不是指思想感情的内在性质即作品思想内容而言。”“他说风是‘志气之符契’，意即谓风不是作者的思想感情本身，而是思想感情表现于作品的外部风貌。”这也是对《札记》的解释作进一步的补充。《风骨》说：“相如赋仙”，“风力遒也”。“扬雄曾经批评《大人赋》为‘劝而不止’……他是不会从思想内容纯正的角度来赞美《大人赋》的……《大人赋》的风貌却是远较其代表作《子虚》、《上林》为清明，有飞动之致，符合于‘风清而不杂’的标准，所以《风骨》就特别加以赞美了。”“骨的基本特征是精、健，精是精要不繁芜，健是刚健有力，都指语言文辞的特色。”“《风骨》说：‘昔潘勖锡魏，思摹经典’，‘乃其骨髓峻也’。汉末潘勖《册魏公九锡文》，用语造句模仿《尚书》典诰之作，语言比较质朴而劲健有力……所以被刘勰引作文章骨峻的正面例子。潘文歌颂曹操功德……其思想内容并无足取……”王先生这样讲风骨，把作品中思想感情的内容同它的外部风貌作了明显的区别，是胜过《札记》的混淆的。
三、合的较全面的解释
牟世金先生的《从刘勰的理论体系看风骨论》，提出刘勰的理论体系来，他引《征圣》“志足而言文，情信而辞巧”，认为“从情志和言辞两个方面，对内容和形式提出统一的要求，并以此为文学创作的金科玉律，这显然可以视为刘勰论文的主导思想，也是他对文学创作的最高要求”。再来探讨刘勰的文体论、创作论等，得出刘勰的理论体系“是以文质论为核心”。“‘风骨’论属于‘文质’论的范畴”，“刘勰的‘文质’论，是由‘辞’‘采’和‘情’‘理’的相互关系组成的”。因此认为驳黄侃的“风即文意，骨即文辞”，“反驳者通常只抓住这八个字而不及其余，就未免有以偏概全之嫌。黄侃明明还讲到‘风缘情显，辞缘骨立’，‘结言之端直者，即文骨也’，‘意气之骏爽者，即文风也’，‘辞精则文骨成，情显则文风生’等等。结合这些论述来研究，显然黄侃论‘风骨’，并未在‘风’和‘意’、‘骨’和‘辞’之间划等号”。再结合刘勰理论体系的文质论说，“我们不仅可以说‘风骨’论属‘文质’论，也可以说‘风’和‘骨’就是构成‘文质’论的两个方面，至于何者属‘文’，何者属‘质’，就难以否认黄侃的旧说了。如前所述，只要不是孤立地、机械地理解‘风即文意，骨即文辞’八字，而结合全文，以‘风’是对‘情志’方面的要求，‘骨’是对‘文辞’方面的要求，则黄侃旧说‘虽旧弥新矣’”。
这样，牟先生的论“风骨”，就刘勰的理论体系看，又回到黄侃的旧论了。这里值得指出的，《札记》诠释“风骨”时，提出“彦和本意”，是从“彦和本意”来论“风骨”的，这个本意，实即牟先生指出的“文质论”。从文质论着眼才又回到黄侃的旧说了。不过这样回到黄侃的旧论，“虽旧弥新”，这个“新”与“旧”已经不完全相等了。如旧说只提“本意”，新说提出“文质论”；旧说只说明“风骨”对情辞有什么具体要求，新说明确地厘析情辞与风骨的区分了。那么所谓合，比正又有新的发展了。
《札记》论风骨，又说：“彦和既明言风骨即辞意，复恐学者失命意修辞之本而以奇巧为务也，故更揭示其术曰：‘熔铸经典之范，翔集子史之术，洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞，昭体故意新而不乱，晓变故辞奇而不黩。’明命意修辞，皆有法式，合于法式者，以新为美，不合法式者，以新为病。”这几句讲运用意辞的法式，可惜黄侃没有具体地说明是什么法式，不妨补说一下。说“熔铸经典之范”，还可说“潘勖锡魏，思摹经典”，说“翔集子史之术”，所谓史术是什么？《史传》篇说：“立义选言，宜依经以树则，劝戒与夺，必附圣以居宗。”那就得用《征圣》、《宗经》的标准来立论了。怎么叫“洞晓情变”呢？看《通变》篇：“矫讹翻浅，还宗经诰，斯斟酌乎质文之间，而櫽括乎雅俗之际，可与言通变矣。”讲通变要宗经，分雅俗，雅即正，要宗经崇正。那就得按照征圣、宗经的标准来“孚甲新意，雕画奇辞”了。即在“孚甲新意，雕画奇辞”上，不能只注意文章的风貌，也要注意思想感情的正确了，也要根据这个宗经崇正的标准来衡量。那正如王先生说的：司马相如的《大人赋》，“无贵风轨，莫益劝戒”，“《风骨》独独举《大人赋》作为‘风力遒’的正面例子，那倒是奇怪而令人难以理解了”。“潘勖锡魏”，“为曹操建立新王朝制造舆论，从封建道德标准看，其思想内容并无足取……那么《风骨》独独举此文作为骨峻的正面例子，那也是奇怪而难以理解的了”。“骨”是指言辞的要求，刘勰称“立义选言，宜依经以树则”，选言也要依经树则。按照刘勰的标准看，“相如赋仙”，“潘勖锡魏”，都不符合作为风骨的要求。这也说明刘勰虽以《征圣》、《宗经》作为“文之枢纽”，实际上到讨论具体文章时，他并不能按照这个标准来立论。如《论说》篇赞美“玄论”，赞美“般若”即是。论“风骨”以“相如赋仙”、“潘勖锡魏”作为风骨的代表作品，即就“化感之本源”来说，恐亦只能使汉武帝和曹操得到赞赏，并不能真正起到化感的作用吧。
释“奇正”
一、奇正相生
《〈文心雕龙〉研究论文选》，选了寇效信先生的《释“奇正”》和王英志先生的《也释〈文心雕龙〉之“奇正”》。现在想在这两位先生的解释后，也来谈一下刘勰的“奇正”释。
先说寇先生释，对刘勰的“奇正”说，作了较全面的探讨，认为：“所谓‘正’应该包含这样一些意思：文章思想内容纯正，符合儒家正统思想的规范，用‘事’翔实可靠，语言平正畅达以及风格典雅端庄。而‘奇’，也包含着多方面的内容，如思想的奇突新颖，标新立异，用‘事’的奇诡怪诞，荒唐不经，辞采的奇崛诡丽，振聋发聩，以及风格的雄奇恣肆，不堕庸凡。”从各个方面对‘奇正’作了阐释，对认识刘勰的所谓“奇正”很有帮助。
再说王先生释，认为“刘勰的‘奇正’观到底提出了文章的什么样的总的特点和要求呢？这是问题的实质所在”。王先生认为“‘奇正’的真正含义是指正确区分的两种创作倾向和写作准则，应该倡导的是‘执正以驭奇’（《定势》）、‘酌奇而不失其贞（正）’（《辨骚》）……必须排斥‘逐奇而失正’（《定势》）……在刘勰的‘奇正’观中，‘奇’与‘正’是一对矛盾：‘正’是主导方面，‘奇’是次要方面；‘正’应该统率‘奇’，‘奇’则辅助‘正’。只有这样认识‘奇正’二者的关系，才能使文章的性质符合《宗经》所揭橥的撰文之‘六义’……”王先生就这样提出刘勰的“奇正”观对文章的总的特点和要求。
那么还有什么可讨论的呢？刘勰的“奇正”观本于兵家的所谓“奇正”，兵家的讲“奇正”，有“奇正”一分为二的，有奇正相生的，即奇复为正，正复为奇。寇先生讲的“奇正”，是在奇正一分为二方面作了很好的阐发；王先生讲的奇正，是在以正为主，以奇为副方面作了很好的阐说；都还没有在奇正相生的奇复为正方面作些阐述，没有站在兵家奇正相生的观点来看刘勰的论奇正。因此在这里想用兵家奇正相生的观点，也来谈点刘勰的所谓“奇正”。
刘勰讲“奇正”是从兵家言来的，他在《书记》里说：“法者，象也。兵谋无方，而奇正有象，故曰法也。”他在这里讲的“象”，指物象。《孙子·军争》：“故其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山。”他说的“法者，象也”，即指效法各种物象。他说兵谋没有一定，或奇或正有各种物象可以效法。再说兵家说的“奇正”。《孙子·势篇》：“凡战者以正合，以奇胜。”杜牧曰：“以正道合战，以奇变取胜也。”又说：“战势不过奇正，奇正之变不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉？”张预曰：“奇亦为正，正亦为奇，变化相生，若循环之无本末，谁能穷诘。”兵家讲奇正有两方面：一方面是“以正合，以奇胜”，奇正是分开的；一方面是“奇正相生”，“奇亦为正，正亦为奇”，是可以互相变化的。分开的奇正，是合于逻辑的；互相变化的奇正，是辩证的。《老子》五十七章：“以正治国，以奇用兵。”正和奇是分开的。五十八章：“正复为奇。”奇正是可以变化的。刘勰用奇正的概念来论文，好像看到奇正可以分开的一面，似乎忽略了奇正互变的一面，既显示了他论文精辟的一面，也显示了他论文局限的一面。
刘勰论奇正，主要见于《定势》的“执正以驭奇”，“逐奇而失正”；《辨骚》的“酌奇而不失其贞（正）”，奇正是分开的。《定势》里又说：“奇正虽反，必兼解以俱通。”提出兼解和俱通奇正，还没有提到奇正的互相转化，对奇正的认识还落在兵家和道家的后面。
二、执正驭奇
刘勰论文讲奇正，主要观点是“执正以驭奇”，反对“逐奇而失正”。他在《宗经》里提“故文能宗经，体有六义”；“四则义［直］贞而不回”，即义正而不枉曲，可见他很看重义正。《风骨》里称：“晓变故辞奇而不黩。”“义正”同“辞奇”相对，他认为义要正，辞可以奇。他在《定势》里称“旧练之才，则执正以驭奇；新学之锐，则逐奇而失正”。所谓“旧练之才”，即熟练于旧有的“因情立体，即体成势”，本着内容的情理确立一定的体制风格，就一定的体制风格造成的文势。所谓“新学之锐”，指“自近代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变”。所说的“诡”“讹”，即反常的、错误的、反正的。所谓“执正驭奇”，即用正确的情理来驾驭奇辞；所谓“逐奇而失正”，即追求诡讹的文辞来违反义正。那他的执正驭奇，是要用义正来运用奇辞。如《辨骚》，他认为《楚辞》有“典诰之体”、“规讽之旨”、“比兴之义”、“忠怨之辞”，“观兹四事，同于风雅者也”，这是义正的。又说“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”、“荒淫之意”，“摘此四事，异乎经典者也”，即是违反义正的奇。但他在《诸子》里说：“按《归藏》之经，大明迂怪。”认为《易》的《归藏》，也讲神话。那么《辨骚》中指摘“诡异之辞”、“谲怪之谈”，多讲神话的，可以不论了。但“狷狭之志”、“荒淫之意”，还是违反义正的，还是奇。《楚辞》用“合于经典”的四事的正，来驾驭异于经典的二事的奇，所以称它为“乃雅颂之博徒，而辞赋之英杰也”。博徒即赌徒，是贱者，说明它还有失正处。但刘勰又称它为“辞赋之英杰”，即就宗经的角度看，还不够标准；就辞赋的角度看，已经够标准了，这里实际上含有两个标准的含义。不过刘勰受到宗经的局限，不肯承认这两个标准，所以不免有些矛盾。这表现在《辨骚》的赞里，又称它“壮志烟高”，“金相玉式”，又想对它的内容作全面肯定。既批评《楚辞》的“狷狭之志”，又赞美它的“壮志烟高”，不是矛盾吗？这是为什么？原来刘勰的辩论，只是针对淮南王刘安、班固、王逸等人对屈原的评价而发，他认为刘安的评价太高，班固的评价太低，王逸的评价又把楚骚跟风雅相混，所以他要把楚骚分为四事同于风雅，四事异乎经典。但这四事中实际上只有二事异乎经典了，这二事即“狷狭之志”、“荒淫之意”。其实刘勰论文，对于志意的要求并不高。试看《风骨》，他说：“是以怊怅述情，必始乎风。”这个情即指情意或情志。那么他给风选文章来作例子，应该选“怊怅述情”的代表作，即在志意上正确的作品才合，可他却选了“相如赋仙，气号凌云，蔚为辞宗，乃其风力遒也”，即选了司马相如的《大人赋》。按照刘勰《辨骚》的标准，用合乎经典和“异乎经典”来看，《论语·宪问》：“子路问事君，子曰：‘勿欺也而犯之。’”孔子主张对待君主，要向他提意见。汉武帝爱好神仙，司马相如迎合汉武帝，写了《大人赋》，宣扬“大人”实际上是具有更大本领的神仙。这不符合孔子对待君主的要求。《论语·述而》：“子不语怪力乱神。”《大人赋》正写怪力乱神。可见《大人赋》是“异乎经典”的，刘勰却用它作为风的代表作品。《风骨》又说：“结言端直，则文骨成焉。”骨要语言的正直。刘勰选“昔潘勖锡魏，思摹经典，群才韬笔，乃其骨髓峻也”，选潘勖的《册魏公九锡文》作为骨的代表。（按：九锡文是权臣篡夺政权时要君主给以九种赏赐的文章。）按《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，就《春秋》尊王的意义来说，潘勖的文章应该属于歌颂权臣篡位之作，也是异乎经典的，刘勰却认为是“结言端直”的代表作。这样看来，刘勰对于文章的意志是否合于经典是并不看重的，所以他的《辨骚》，讲什么“异乎经典”的四事，只不过用来批驳刘安、王逸、汉宣帝、扬雄“四家举以方经”罢了。就他不看重文章的意志是否符合经典说，他对“狷狭之志”、“荒淫之意”是并不看重的，因此他认为这两点并不妨碍《楚辞》的“执正以驭奇”。刘勰既认为这两点是异乎经典的奇，他以经典为正，异乎经典的奇即失正的奇，对于失正的奇，又怎样“执正以驭奇”呢？是不是用正来批判它的失正呢？可是《楚辞》里没有，《楚辞》里有“合于经典”的正，也有“异乎经典”的奇，奇正并列，没有做到“执正以驭奇”，但他又认为《楚辞》是“执正以驭奇”的，这不又是矛盾吗？
刘勰在《史传》里对“奇正”的看法要更严格，他据班彪批评司马迁《史记》的话，称司马迁为“爱奇反经之尤”，把“奇”说成“反经”，这样的“奇”即是反正的奇。按照“酌奇而不失其贞”，酌采的要不失正的奇，对于反正的奇，是要“执正以驭奇”。他又称班固《汉书》：“儒雅彬彬，信有遗味。”又称它有“宗经矩圣之典”，“雅”即正，与《史记》的爱不正之奇相反；称班固“宗经”，与《史记》的“反经”相反。在这里，显示他的奇正看法有保守的一面，这就接触到奇复为正了。
奇亦为正
上文指出奇正之说是从兵家来的，《孙子》讲的“奇正相生”，即有“奇亦为正，正亦为奇”的变化。刘勰倘利用这种奇正的辩证观点，《辨骚》、《史传》中论奇正的一切问题，都可迎刃而解了。刘勰在《诠赋》里肯定“楚人理赋”是“雅文”，即认为《楚辞》是正的。但他在《辨骚》里又认为只有四事“同于风雅”是正的，四事“异乎经典”是奇的，那还是半正半奇，怎么说“楚人理赋”是雅文，即正的呢？虽说四事中二事讲神话，《归藏》也讲神话，可以不论，那还有“狷狭之志”、“荒淫之意”是异乎经典的，怎么说“雅文”呢？要是刘勰看到“奇亦为正”，认为就《宗经》说，《楚辞》中的四事是“异乎经典”的奇，但就辞赋说，不能用经典的标准来衡量辞赋，辞赋有它自己的创作要求，要求辞丰奇伟。因此“异乎经典”的四事，从经典的标准看是奇，从辞赋的标准看，奇亦为正，因此“楚人理赋”才是雅文，那么“异乎经典”的问题就解决了。再说，“狷狭之志”，从经典的角度看，确是有异，从辞赋的角度看，这正是屈原为国殉身的爱国主义精神。“荒淫之意”，从《招魂》看，是真实地反映楚王的宫廷生活，也是正的。这样《楚辞》中“异乎经典”的奇，从经典看是奇，从辞赋看不就成了正吗？
再看班彪批评司马迁的话，见于《后汉书·班彪传》。从班彪保守的观点看，司马迁有的观点是“爱奇反经”的，是反经的奇，从司马迁进步的观点看，班彪的所谓奇，不正是进步观点的正吗？试看班彪的批评：
其论术学则崇黄老而薄《五经》，序货殖则轻仁义而羞贫贱，道游侠则贱守节而贵俗功，此其大敝伤道，所以遇极刑之咎也。……又进项羽陈涉，而黜淮南衡山，细意委曲，条例不经。……
按班彪批评司马迁“崇黄老而薄《五经》”，这是司马迁父亲司马谈的《论六家要旨》，不是司马迁的观点。司马迁把孔子列入世家，把老子列入《老庄申韩列传》里，没有给他一个专传的地位，他的尊崇孔子，贬低老子，非常明显。这点批评就落空了。司马迁看重货殖，编为列传，这正是他的特识。他称“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也”。他批评空讲仁义而毫无作为的人，并没有看轻仁义。司马迁编《游侠列传》，具有反封建压迫的特识，他批评“今拘学或抱咫尺之义，久孤于世”，他批评拘守小节不通世变的人，并不贱守节。至于项羽曾执掌大权，分封诸侯，列为本纪，陈涉起义称王，在他的起义下，终于灭秦，列为世家，都显出司马迁的特识。这里显出班彪识见的守旧，不知世变。刘勰跟着班彪来批评司马迁的“爱奇反经”，这说明他对奇正看法的不正确。他要是能看到奇正观点的变化，在不同的文体上，在不同的世变里，守旧者所谓的奇，可以成为正，守旧者所谓的正，可以成为奇；从进步的观点看，就可以看到班彪批评司马迁的“爱奇反经”，班彪的所谓奇，实是正；班彪的所谓正，实际已经落后，成为不正的奇了。