林其锬、陈凤金两位同志，在顾起潜先生的帮助下，就上海图书馆中所藏各种珍本《刘子》进行了集校。陈同志又遍访全国各地图书馆所藏《刘子》珍本，进行校勘。因此，他们的《刘子集校》，是超越了前人的最完善的校本。这点，堪为我们古籍整理工作者师法。
林、陈两同志在集校《刘子》的基础上，又辑录了《刘子》的历代主要序跋，考证了《刘子》的历代著录，撰成《刘子作者考辨》一文，认为《刘子》为刘勰的著作。最后，林、陈两位同志认为这“只是根据现有的材料作出的初步推论，能否成立，还有待于进一步深入的考证和研究”。怎样作进一步深入的考证和研究，应该也像林、陈两同志的考辨那样，从《刘子》的历代著录考起，一直考求到刘勰与《刘子》的思想。在这方面，杨明照先生已作了非常详尽切实的考辨。我只是仿效林、陈两同志的《刘勰的生平思想与〈刘子〉》中谈到思想这一点，谈谈《刘子》思想与《文心雕龙》思想的差异，希冀得到林、陈两同志和读者的指正。
一 《刘子》的思想自相矛盾
《刘子》在《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》里都被列于杂家。《汉书·艺文志》称：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”杂家有两种：一种是见治理国家需要兼采儒墨名法之说，去掉各家互相抵触的部分，加以融会贯通，《文心雕龙》兼采儒道佛各家的说法，就是这样；另一种是“漫羡而无所归心”，即采取各家的说法没有一定准则，不免自相矛盾，《刘子》就是这样。
《刘子·清神》：“是以圣人清目而不视，静耳而不听，闭口而不言，弃心而不虑。”这是本于道家的说法。《老子》十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”四十三章：“不言之教。”五十六章：“知者不言。”按照《老子》的说法，十九章称：“绝圣弃智，民利百倍。”二十章：“绝学无忧。”四十八章：“为学日益，为道日损。”那么主张道家的“不视”、“不听”、“不言”、“不虑”，就要“绝学”。可是《刘子》有《崇学》篇，说：“道象之妙，非言不津；津言之妙，非学不传。未有不因学而鉴道，不假学以光身者也。”《老子》认为“为学日益，为道日损”，《刘子》却要“因学而鉴道”。《老子》认为“绝学无忧”，《刘子》却认为“津言之妙，非学不传”。原来《刘子》的《崇学》称：“故不登峻岭，不知天之高；不瞰深谷，不知地之厚；不游六艺，不知智之深。”这是化用《荀子·劝学》中语：“故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”这就跟他在《清神》里讲的“不视”、“不听”、“不言”、“不虑”矛盾了。“不视”、“不听”怎么能登峻岭而知天之高，瞰深谷而知地之厚；“不言”、“不虑”怎么能游六艺而知智之深。这是杂引道家和儒家之说发生的矛盾。
《刘子·去情》：“情者，是非之主，而利害之根。有是必有非，能利亦能害；是非利害存于衷，而彼此还相疑。故无情以接物，在遇而恒通，有情以接人，触应而成碍”；“是以圣人弃智以全真，遣情以接物”。这是《庄子·齐物论》要排遣是非的说法：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”所以要去情。但是《刘子·思顺》里却说：“故忠孝仁义，德之顺也；悖傲无礼，德之逆也。顺者福之门，逆者祸之府。”这里提出顺逆和祸福来，顺逆和祸福跟是非利害有关。顺则是而有利有福，逆则非而有害有祸。提倡顺逆和福祸不是又跟排遣是非利害相矛盾吗？
不仅这样，《刘子·辩乐》说：“乐者，天地之声，中和之纪，人情之所不能免也。人心喜则笑，笑则乐，乐则口欲歌之，手欲鼓之，足欲舞之。歌之舞之，容发于声音，形发于动静，而入于至道。”这里认为声乐是人情之所不能免，歌之舞之还可以入于至道。又说：“邪者不入，则情性内和；情性内和，然后乃为乐也。”那么讲音乐是人情之所不能免，正音还可使情性内和，跟《去情》主张“去情”，不又矛盾吗？
《刘子·法术》：“主以术为神。术以神隐成妙，法以明断为工。淳风一浇，则人有争心；情为（伪）既动，则立法以检之。”这里采用法家的讲法和术，术是君主所用的权术，称为神隐。不论用术或法，都跟《清神》的“清目而不视，静耳而不听，闭口而不言，弃心而不虑”矛盾。“不视”、“不听”、“不言”、“不虑”就不可能行法用术。又说：“今法者则溺于古律，儒者则拘于旧礼，而不识情移法宜变改也。”这里提出“识情”，又跟“去情”矛盾。
《刘子·赏罚》：“善赏者因民所喜以劝善，善罚者因民所恶以禁奸。故赏少而善劝，刑薄而奸息。”这里提出民的所喜所恶，这是因民喜恶之情来定赏罚，又跟“去情”矛盾。又说：“故君者赏罚之所归，诱人以趣善也，其利重矣。”这里把赏罚跟善恶利害结合，又跟《去情》的排遣是非利害相矛盾。
《刘子·贵言》：“善言成德，其惠重也。……人皆欲栉之理其发，不愿善言之理其情，是弃重德而采轻功，不亦倒乎？”又说：“故臣子之于君父，则有献可替否讽谏之文。”姑不论这里的“贵言”与《清神》的“不言”相矛盾，这里的“善言以理其情”又与“去情”相矛盾。这里的“献可替否”，指“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”（《左》昭二十）。这里讲到可中有否，否中有可，就属于是非利害问题，又跟《去情》中排遣是非利害相矛盾了。
《刘子·防欲》：“情出于性而情违性；欲由于情而欲害情”；“性贞则情销，情炽则性灭”。所以称“情之伤性，性之妨情”。但《辩施》说：“不赈朋戚，人之恶；惠及四邻，人之善。盖善恶之行，出于性情，而系于饥穰也。以此观之：太丰则恩情生，窭乏则仁惠废也。”是年丰则恩情生，不是情违性了；恩情生则性贞，不是性贞则情销了。是《辩施》又与《防欲》矛盾了。
《刘子·兵术》称：“故将者必明天时，辨地势，练人谋。明天时者，察七纬之情，洞五行之趣，听八风之动，鉴五云之候。辨地势者，识七舍之形，别九地之势。练人谋者，抱五德之美，握二柄之要。”这跟《清神》的“不视”、“不听”、“不言”、“不虑”又有矛盾。即使“不视”、“不听”、“不言”、“不虑”指君主说，这样的君主又怎能选用知兵的大将呢？
或许有人会说，《刘子·九流》称：“今治世之贤，宜以礼教为先；嘉遁之士，应以无为是务。则操业俱遂，而身名两全也。”因此，《清神》、《防欲》、《去情》是对嘉遁之士而言，《崇学》、《辩乐》、《思顺》等是对治世之贤而言，两者对象不同，所以并不矛盾。按《清神》称：“是以圣人清目而不视”，是指圣人说的，当时称帝王为圣人，不称“嘉遁之士”为圣人。又《防欲》称：“目爱彩色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰熏喉之烟；身安舆驷，命曰召蹶之机。”这些也不是嘉遁之士所享用的。《去情》称“是以圣人弃智以全真，遣情以接物”，所以上面的解说还是不能成立的。再说，既称“今治世之贤，宜以礼教为先”，但在《法术》里宣扬法家的用法行术，也与“宜以礼教为先”相矛盾。这样看来，《刘子》作为杂家，当属于“及荡者为之，则漫羡而无归心”这一类。
二 《文心雕龙》的思想融会贯通
《文心雕龙》的思想以儒家为主，尊采道佛诸子，融会贯通而无矛盾，与《刘子》不同。《文心雕龙·原道》：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这里人参天地的三才说，本于《易·说卦》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这是儒家的说法。“为五行之秀，实天地之心”，本于《礼·礼运》：“人者……五行之秀气也。”又：“人者，天地之心也”，也是儒家的说法。“自然之道”，本于《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在这里，刘勰把儒家的“三才”跟道家的“自然之道”相结合。纪昀评：“齐梁文藻，日竞雕华，标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。”刘勰论文原道，提出“立人之道曰仁与义”，又有取于道家的自然，这是要纠正齐梁文藻的浮华。提出仁义是注意思想性，提出自然是反对矫揉造作，这两者互相配合以纠正浮华之文风，是没有抵牾的。
《文心雕龙·论说》：“夷甫裴 ，交辨于有无之域……然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理，动极神源，其般若之绝境乎？”刘勰认为，王衍的贵无，注重虚无，专守寂寥；裴 的崇有，着眼在形象和实用，都有片面性。不如佛家的讲有和空，破除了崇有和贵无的片面性。他提出佛家的般若绝境，是就破除崇有和贵无的片面性说的。这跟他在《论说》里提出“弥纶群言，研精一理”的说法是一贯的。他认为对某一问题有各种不同意见，就要网罗各种不同说法，加以研精，得出一理，以避免片面性。他提倡佛说，就是为避免片面性而来的。
《文心雕龙·诸子》称“诸子者，入道见志之书”。他又指出：“然洽闻之士，宜撮纲要，览华而食实，弃邪而采正。”因此他指斥“至如商韩，六虱五蠹，弃孝废仁， 药之祸，非虚至也”，认为商鞅的被车裂，韩非的被毒死，正由于他们的弃孝废仁；又指斥“公孙之白马孤犊，辞巧理拙，魏牟比之鸮鸟，非妄贬也”。公孙龙说“白马非马”，“孤犊未尝有母”，都是诡辩。因为白马的概念虽跟马不同，马可以包括黄马、黑马，也可以包括白马，所以说“白马非马”是诡辩。“孤犊”自然无母，但孤犊刚生下来时称犊是有母的，说它不曾有过母是诡辩。商韩“弃孝废仁”，违反儒家的提倡仁孝，所以要反对；公孙龙的诡辩，违反儒家的正名，所以也要驳斥。这正说明刘勰推重儒家思想，反对跟儒家思想相抵触的说法，他的思想是融合各家而不矛盾的。
《文心雕龙·情采》称：“《孝经》垂典，丧言不文；故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称‘美言不信’；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云，‘辩雕万物’，谓藻饰也。韩非云，‘艳乎辩说’，谓绮丽也。”在这里，他引用儒家、道家、法家的说法，来论证文辞的必须讲究律采。他引了《老子》的反对美言，就用《老子》五千言的精妙来指明他的非弃美。这样，他所引三家之说是一贯地赞美文辞要绮丽的。如此看来，刘勰在《文心雕龙》里引用各家之说，是融会贯通的，这与《刘子》引用各家之说而自相矛盾，“漫羡而无所归心”大不相同。刘勰是通才，《文心雕龙》体大思精，能融会各家之说而无抵牾；《刘子》兼采儒道兵法各家，其说则互相矛盾而不可通。《刘子》作者的学识当远在刘勰以下。
三 《刘子》与《文心雕龙》思想不同
《刘子·清神》：“是以圣人清目而不视，静耳而不听，闭口而不言，弃心而不虑。”《文心雕龙·神思》称：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎？”他在讲想象时，就要“思接千载”，不是“弃心而不虑”；就要“视通万里”，不是“清目而不视”；要求“吟咏之间，吐纳珠玉之声”，不是“静耳而不听，闭口而不言”。他讲“故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心”。这里指出“物沿耳目”，即要耳听目视来捕捉事物的形象声音，不是“不视”、“不听”。这里指出“神居胸臆，而志气统其关键”，即以心为精神活动的主宰，由志和气来统辖，这就需要心的思虑，不是“弃心而不虑”。“物沿耳目”，要用“辞令”来表达，使“物无隐貌”，这就跟“闭口而不言”不同。又称：“使元解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”这里的“元解”、“独照”，都要用心来思虑；“寻声律”有待于耳听，“窥意象”有待于心虑目视；“定墨”有待于口中所发之言辞。就《神思》看，全篇皆离不开目视、耳听、口言、心虑，与《清神》的“不视”、“不听”、“不言”、“不虑”绝然不同。
《刘子·防欲》：“性之所感者，情也；情之所安者，欲也。情出于性而情违性；欲由于情而欲害情。情之伤性，性之妨情，犹烟冰之与水火也。烟生于火而烟郁火，冰出于水而冰遏水。故烟微而火盛，冰泮而水通；性贞则情销，情炽则性灭。”欲怎样害情，情又怎样伤性呢？《刘子》说：“目爱彩色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰熏喉之烟；身安舆驷，命曰召蹶之机。”
刘勰在《文心雕龙》里也讲情性。他在《明诗》里说：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”这里指出诗是持人情性，使归于正的；又指出情是应物斯感的，感物吟志都出于自然。他在《物色》里说：“是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”这里指出不同的感情，是受外界景物的变化引起的，如春天有悦豫之情，夏天有郁陶之心，指心悦而未舒畅；秋天有阴沉之志，冬天有矜肃之虑。这种受外界影响所引起的不同感情，产生了感物吟志的诗歌，都是出于自然。因此又称：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”他认为诗人感物引起的各种感情，跟物貌是联系的。因此诗人的感物吟志，既是“写气图貌”，又是“与心徘徊”，做到“情貌无遗”。
怎样“情貌无遗”呢？“故‘灼灼’状桃花之鲜，‘依依’尽杨柳之貌，‘杲杲’为出日之容，‘瀌瀌’拟雨雪之状。”《诗·周南·桃夭》：“桃之夭夭（状美盛），灼灼其华。之子于归（这个女子出嫁），宜其室家。”用“灼灼”来状桃花的鲜明，是“图貌”；用“灼灼”来写新嫁娘如火的热情，是“与心”。《诗·小雅·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。”用“依依”来描写杨柳条的柔顺，是“图貌”；用“依依”来写分别时依依不舍之情，是“与心”。《诗·卫风·伯兮》：“其雨其雨，杲杲出日。”“杲杲”乃描状日光高照，是“图貌”。用“杲杲”来写思妇盼望丈夫回家像盼望天雨，却看到杲杲日出那样的失望心情，是“与心”。《诗·小雅·角弓》：“雨雪瀌瀌，见 曰消。”“瀌瀌”状大雪纷纷，是“图貌”；又指希望看到日出雪消，却只见大雪纷纷时的失望心情，是“与心”。这样看来，刘勰认为“人秉七情，应物斯感”，情是受外界景物或事物的感触而产生的，诗人因而“感物吟志”，有“图貌”、“与心”两方面，做到“情貌无遗”。这样“情貌无遗”的诗，是“持人情性”，“义归无邪”，是归于正确的。因此，刘勰讲的情，是“应物斯感”而生的，不是“情出于性而情违性”的；“感物吟志”所表达的“情”，可以是“义归无邪”的，不是“情之伤性”的。“情貌无遗”的诗，可以“持人情性”，不是“情之伤性，性之妨情”的。情既“感物而动”，不是“情之所安者欲也”。诗既“持人情性”，故性贞则情正，不是“性贞则情销，情炽则性灭”的。因此，刘勰讲的情性跟《刘子》讲的情性是完全不同的。
《刘子·去情》：“情者，是非之主，而利害之根。有是必有非，能利亦能害；是非利害存于衷，而彼此还相疑。故无情以接物，在遇而恒通；有情以接人，触应而成碍。由此观之，则情之所处，物之所疑也。”《刘子》认为是非利害是从情来的，要排遣是非利害，所以要“去情”。刘勰在《文心雕龙·论说》里说：“原夫论之为体，所以辨正然否”；“是以论如析薪，贵能破理”。刘勰认为论的辨正然否，即分别是非。分别是非是靠理论分析，合理的是，违理的非，这不同于刘子是非本于情的说法。刘勰的看法是正确的。《文心雕龙·祝盟》：“若夫臧洪歃辞，气截云蜺；刘琨铁誓，精贯霏霜。”后汉末年，董卓弑帝专权，臧洪会集各州刺史，主持盟约，起兵讨卓，称“齐心一力，以致臣节，陨首丧元（头），必无二志”。东晋初年，刘琨与段匹 结盟，共讨刘聪、石勒。盟辞说：“有渝此盟，亡其宗族。”这两次结盟，与强敌作战，害多利少。可见对利害的判断，应该以道义为主：合于道义的，虽害也不能避；不合于道义的，虽利也不能取。那么判断利害，也不本于情。刘勰的认识胜过《刘子》。
《文心雕龙·情采》里称：“故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。……故有志深轩冕，而泛咏皋壤，心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。”刘勰论文，极推重情，赞美诗人的“为情而造文”，指斥缺乏真情的假话。这跟《刘子》的“去情”是不同的。
《刘子·随时》：“昔秦攻梁，惠王谓孟轲曰：‘先生不远千里，辱幸敝邑。今秦攻梁，先生何以御乎？’孟轲对曰：‘昔太王居邠，狄人攻之，事之以玉帛，不可；太王不欲伤其民，乃去邠之岐。今王何不去梁乎？’惠王不悦。夫梁所宝者国也，今使去梁，非不能去也，非今日之所宜行也。”《文心雕龙·事类》云：“引事乖谬，虽千载而为瑕。”刘勰是反对引事乖谬的，《刘子》正是引事乖谬。《孟子·梁惠王上》：“孟子见梁惠王，王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’”根本没有“秦攻梁，先生何以御乎”的问。《梁惠王下》：“滕文公问曰：‘滕，小国也，竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？’孟子对曰：‘昔者大王居邠，狄人侵之，事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：狄人之所欲者，吾土地也，吾闻之也，君子不以其所以养人者害人，二三子何患乎无君，我将去之。去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：仁人也，不可失也。从之者如归市。或曰：世守也，非身之所能为也，效死勿去。君请择于斯二者。’”孟子对滕文公所问，提出两个办法，不是只劝他退避。《刘子》把滕文公误为梁惠王，又把两个办法误作一个，从而批评孟子。这正是刘勰所指斥的“引事乖谬”了。
《刘子·文武》说：“今代之人，为武者则非文，为文者则嗤武，各执其所长，而相是非，犹以宫笑角，以白非黑，非适才之情，得实之论也。”《文心雕龙·程器》称：“文武之术，左右惟宜，郤縠敦书，故举为元帅，岂以好文而不练武哉！孙武《兵经》，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？”因此主张“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”。刘勰是主张文武兼擅的，与《刘子》所言文武各相非嗤者不同。
《刘子·知人》：“故明哲之相士，听之于未闻，察之于未形，而鉴其神智，识其才能，可谓知人矣。若功成事遂然后知之者，何异耳闻雷霆而称为聪，目见日月而谓之明乎？”怎样听于未闻，察于未形，没有说明。《文心雕龙·知音》称：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器；故圆照之象，务先博观。阅乔岳以形培 ，酌沧波以喻畎浍。无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。”刘勰不光要听声，还要操千曲；不光要辨形，还要观千剑，还要以乔岳与培 比，以沧波与畎浍比。这同《刘子》的听于未闻，察于未形不同。
这样看来，刘勰识照圆通，所以兼采各家而无抵牾，使《文心雕龙》成为体大思精之作。《刘子》亦兼采各家，然多自相矛盾，识昧圆通。《文心雕龙》的思想多与《刘子》不同，显出《文心雕龙》的理圆事密与《刘子》的识解偏蔽来，这不是刘勰的思想不同于《刘子》吗？