卷二 领袖道术篇

一　前言

领袖道术，即领导原理或领导艺术，亦即领袖学。一个人，必须内有领袖之道术修养，而后才外有领袖之事功成就。这种修养，一方面是学术的修养，一方面是道德的修养，另一方面则是领导才能的修养和经世器识的修养。前二者为一般人做人所必备的通有的修养，后二者则为欲作领袖的人除以前二者为基础外所必具备的专有的修养。今之所谓领袖学亦即古之所谓“君学”或“帝王学”。古有《帝鉴》，全讲的是做帝王的道术，早已佚传，惟其原理原则，仍散见于诸子百家之群书与史籍中，系统而条理之，即可得其概貌。昔赵蕤于其《长短经》一书中言君人之体要有云：“设官分职，君之体也。委任责成，君之体也。宽以得众，君之体也。含垢藏英，君之体也。君有君人之体，其臣畏而为之，此帝王之所以成业也。”领袖道术者，即君人之体要也。余昔于大陆，主持成都大江出版社时，曾著有《大君统治学》一书梓行于世，即为专言“君学”之书，惜不久历史变故，致流传不广而遽成绝版矣！王静安诗谓：“书成付与炉中火，了却人间是与非。”此书经兵燹之劫，而得了却人间是与非，抑斯文之会当如斯也欤？

本来，“君学”即存在于“人学”中，能立人极，即可以做领袖王天下而有余。故孔子谓“修己以治人”，庄子谓“内圣而外王”，有诸内者，扩而充之，即可有诸外也。惟严为划界，则又有其可分者在焉！早年余尝论孔老庄三圣之学，谓老子之学为“君学”(领袖学)，而罕言“人学”与“臣学”;孔子之学为“臣学”与“人学”，而罕言“君学”;庄子之学为“人学”，而罕言“君学”与“臣学”。大家试一寻探之，即知言之不诬也。因孔子之学为“臣学”，故以仕世为主；因孔子之学，又兼为“人学”，故又以入圣为主。入圣而仕世，售才于帝王家，故帝王乐用之以为经世辅世与佐治之具，此汉武帝之所以乐于尊儒黜百家，而为后世帝王永遵而弗违者之有以也。

领袖人物中多天才，而天才之成功为领袖人物者，千万人中，常一二人而已。以一个领袖之成就，类皆有赖于才德学养与奋斗，以发皇其天才，始能有最高而最伟大之完成，此所以历史上“小时了了，大未必佳”者，比比皆是也。本来一个人对其人生的成就是多方面的，不一定要做领袖人物。惟现在鲁滨孙式的个人时代早已过去，完全进入群众的时代与组织的时代，完全是集众力以为力，集众才以为才，集众智以为智，集众用以为用的时代，是以你所能领袖的人愈多，也愈能烘托出你的杰出与伟大。大凡能领袖十人者，便能集十人之长；能领袖千人者，便能集千人之长；能领袖一国人者，便能集一国人之长；能领袖天下人者，便能集天下人之长。能集千万人之长或天下人之长而发皇之以为己用，与仅能集十百人之长或仅能集一己之所长而发皇之以为己用者，其大小之相去为何如？虽孺子可知也！是故吾人如不欲自我扩大其成就，以杼其人性之庄严，放其心灵之异彩，昭其生命之灿烂，壮其宇宙之奇观则已，否则对领袖道术，不能不以全力讲求之，期能扶颠定倾，继绝兴废，匡时济世而上彻天人也。

本篇虽系以成就一个政治上的领袖人物、政治上的英雄豪杰为主旨，然如能神而明之，因而化之，则任何一方面的领袖人物，均可据以为肆用之资与光大自我之本。不但本篇如是，即全书亦莫不如是，因为所讲的完全是人生的成功艺术、事业的领导艺术，其哲理完全是圆通无碍、因应咸宜的，只在你能善自神通变化之而已！本来，御世理人，创业垂统，自古不重沿袭，故三代不同礼，五霸不同法。惟振衰救弊，补偏宏时，其因革之道，要亦有轨迹可循也。是故天地之道，无时不变，而有其经者在，无时不化，而有其常者在。鉴古可以证今，因往可以知来，故处今之世，虽已至太空时代，而治平之大经大法，于大变中，仍有其不变者在，即所谓万变不离其经者是也。

一个人，不能领导人，就得为人所领导；不能统御人，就得为人所统御；不能治理人，就得为人所治理；不能役使人，就得为人所役使，此势所必然，理所必至者。惟要为人上人，而不甘为人下人，则全在自我争取，自我奋斗，设这种争取与奋斗的结果，已能领导人，统御人，治理人矣，然如不得其道术，仍将自限其伟大于中途。要为一个前无古人、后无来者的超时空性的伟人，而不为一个只是一时性的或一地域性的伟人，则尤须讲求领袖道术，以增益其伟大性。因为人生之伟大是无可限量、无有止境的，历史许多英雄豪杰之士，常自限其前程，自限其伟大，甚至于志得意满之半途中，自我葬送其伟大，自我毁灭其历史者，亦复比比皆是。

孔子曰：“己立立人，己达达人。”就是一个人立了达了以后，不可即以此自了，尚须本圣人救人救世的怀抱，以从事于立人达人的事业。前者属于圣人的修养道术，后者属于圣人的领袖道术。我们在“卷前要语”中曾经说过：“人人是领袖，人人是一个王。”为使人人能成就其为一个领袖人物，并能成就其为一个如天之高明，而涵盖一切，如地之博厚，而持载一切，孕育一切的超古迈今的领袖人物，能御世理民，能辅时救弊，能因革损益，能通权达变，能扶颠定倾，能兴绝起废，能存亡治乱，能旋乾转坤。故而略阐古论，小露见闻，继修养原理之后，而述《领袖道术为第二》

二　领袖之最高修养艺术

君子尊德性而道问学，

致广大而尽精微，极高明而道中庸。

领袖人物之最高修养有四箴，曰：“体天地生生不已之大德，法天地自强不息之健行，养天地清刚浩大之正气，则天地覆盖持载之性量。”总要以天地为法式，方显得博大，方显得高明。切不可着一“我”字，着一“私”字；一着“我”、 “私”，则小矣。常人修养，尚可从小处近处着眼，圣人与领袖，则务宜从大处远处着眼，方能有所作为，有所成就，方能尽性立命，方能继天立极。

干天下事，非大莫济。故大程子说：“须是大其心使开辟，譬如九层之台，须大做脚始得。”孔子是圣人，然绝不以圣人自居，绝无以其所学领袖天下之心，处处谦抑，处处请益，总是不敢“师临天下”，此所以为大也。一个伟大的领袖，也不可有领袖天下之心，有师临天下之心。天地生物而无生物之心，成物而无成物之心，杀物而无杀物之心，只是一团天理，此其所以为大也。明道说：“泰山为高矣，然泰山之上，已不属泰山。虽尧舜事业，亦只如太虚中一点浮云过目。”同样，海洋为大矣，海洋之外，则不属海洋。国家亦如是，你经纶一个国家，国家之外的其他许多国家，则不属于你经纶矣！你领袖一个天下，即使一世，亦不过一瞬耳，千百世之上不属于你，千百世之下亦不属于你！何能妄自尊大？此大程子所以说圣功王道，也只是一点浮云过目耳。故古哲诗谓：“尧舜揖让三杯酒，汤武征诛一局棋。”透悟得此，则自可因物付物，心中无一事矣。将心不着在自己身上，便自可廓然而大公。所以明道又说：“不得以天下万物挠己，己立后，自能了当天下万物。”人心不蔽于人欲，则自不致亡其天德，泯其天理。如是不求与天地合而自合矣。大程子认为“天人本合一，不必言合”，去人欲，存天理，自合也。

道家谈修养功夫，最忌着意。一着意如此做，便是私心用事。私心用事，即是合义合理，亦是勉强得来。不若自然合仁，自然合义，自然合理，自然合道，自然合天，之来得更伟大高明。不着意，则心不放，心不放，则天理怡然自得，不假外求。所以明道认为：“圣人千言万语，只是要人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去。”干帝王事业，必尤易放，极难敬守存养，以其本来即在事功中行也。在事功中行，而心不着在事功上，便可超人一等。即所谓以出世之心情，干入世之事业也。这不但能行其所当行，为其所当为，止其所当止；且进而能行其所自行，为其所自为，止其所自止。这便是敬守存养此心之效！如此，一个领袖人物，即使政务丛胜军情径您之情形下，亦易得到大程子所谓“百官万务金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中”的心境。良以“万变俱在人，其实无一事” 也。心中一无事，则自富贵亦无事，患难亦无事，死生亦无事。一切皆自会体贴出天理来，以天理付天理，不待安排而自恰当至善矣！

陆象山认为：“道即吾心，吾心即道。”道外无事，事外无道。能去此心之蔽，便知天理，故有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之说。又谓：“收拾精神，自做主宰，万物皆备于我，有何欠缺？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶； 当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅；当齐庄中正时，自然齐庄中正。”因能体认我心，故一切皆能自然，因为纯任自然，所以一切更能显得伟大。

王阳明本之，认心即理，并提出致良知与知行合一为修养之最高艺术。他说：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体性也，性即理也。外吾心以求理，此知行以求二也。求理于吾心，此圣门知行合一之义。”又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物。故某说无心外之理，无心外之物。”经纶家国天下，万事纷纭，如于万事万物，求事理物理之当然，则必有治丝益梦之烦。如反身而求诸吾心之中，则简易直捷矣。故阳明又说：“心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体未尝不在也，存之而已耳！虽有时而或蔽，其体未尝不明也，察之而已耳！”所以一个人的修养功夫，就是在收放心，在存察，在去蔽、去惑、去人欲，一言以蔽之曰：“致其良知之本体耳。”阳明又说：“心一而已，静其体也。而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧易其动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也。是之谓动亦动，静亦动。将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也，故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓主静，无欲之谓也。是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘亦动也。告子之强制、正助之谓也。是外义者也。”经纶天下之大经者，最难无欲，最难无私，最难应而常寂，动而常定，所以阳明主无间于动静。他说：“君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应。其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是谓之集义。集义自能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。”此“定”字功夫即良知的不变不移而无放蔽的功夫。阳明说：“理无动静者也，‘常知常存，常主于理’即‘不睹不闻，无思无为’之谓也。不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定，体用一原’者也。”提出这个“不睹不闻”、 “无思无为”，亦即易庸中之最高修养艺术境界也。

君人者，日理万机，若不悟“万殊一本，一本万殊”的至道，而以之为修养的肯繁，则自必博而寡约，劳而无功矣。《大学》讲格物，实则只是格去物欲、物蔽、物诱、物惑而已，也就是孟子“物交物则引之”的功夫。朱子解为“即物穷理”，有乖圣人初意。若必泛观博览，物物而即之，事事而穷之，理理而明之，则自有得必有失，虽天挺聪明、睿知冠绝人寰者，亦难望其能万虑万当，肆用咸宜也。十有九得，而失一焉，则误天下大事多矣。作圣学功夫，犹勉可由此以渐几于圣。治理天下，经纬万端，则不可以此为训，否则心劳而日拙矣。理万殊以归一本，确属支离破碎。清一本以应万殊，方为易简功夫。能清本正源，则处理凡百事物时，自可圆通无碍，自可轻松闲散。象山曾告人以理事诀云：“凡事莫如此滞滞泥泥，某生平于此有长，都不去着他事，凡事累自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓都在自家手中。然我此中却似个闲闲散散全不理会事的人，不陷事中。”一陷事中，则沾滞矣；一陷事中，则忙碌矣；一陷事中，此身所荷负的担子便沉重矣。所以象山又说：“内无所累，外无所累，自然自在。才有一些子意，便沉重。彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻清，自然灵大。”如此，便自有“风恬浪静，滋味深长”之感。道家教人，总要看得外物轻，看得自身重，看得天下轻，看得一心重。这样，才能洒脱，才能飘逸，才能清灵，才能博大，也才能虽在富贵功名中行，而仍能自在逍遥住！

《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”此实可为领袖之最高修养艺术境界。尊德性，所以存性而入圣也；道问学，所以博知而益能也；致广大，所以容人而容物也；尽精微，所以通幽而彻微也；极高明，所以朗照而无遗也；道中庸，所以至诚而合道也。惟后世之君子，尊富贵而不尊德性，道功利而不道问学，致褊狭而不致广大，尽虚浮而不尽精微，极卑污而不极高明，彻圆猾而不彻中庸。此所以自三代而下，圣贤君子日少，而不肖小人日多也。尊德性，道问学，道中庸，君人者之体也；致广大，尽精微，极高明，君人者之用也。体用兼备，方可“圆通无碍”，方可“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，方能“辟如天地之无不持载，无不覆畴。辟如四时之代行，如日月之代明。万物并育而不相界，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”。而能如天地之大！天地之所以为德，正圣人之所以为德；天地之所以为大，正圣人之所以为大。故扬雄谓：“观乎天地，则见圣人。”此在言由天地气象中可见圣人气象也。伊川谓：“观乎圣人，则见天地。”此在言由圣人气象中，亦可见天地气象也。圣人总是以天地为规模，以天地为法式，所以能立其德而成其大。君人者亦然，总要能大，总要能有天地规模，有天地气象。冲漠无朕，使人无所识其涯岸！心要大，志要大，气要大，量要大，理想要大，计划要大，规模要大，行动要大。必如是，才能器局大；器局大，则其气象亦自大矣。

一个领袖，最怕是不能大。能大才能包容，才能涵盖，才能持载，才能超越。是我者吾是之，非我者吾亦是之，得是矣。善我者吾善之，恶我者吾亦善之，得善矣。亲我者吾亲之，疏我者吾亦亲之，得亲矣。誉我者吾誉之，毁我者吾亦誉之，得誉矣。次之，敬我者吾敬之，不敬我者吾亦敬之，得敬矣。爱我者吾爱之，不爱我者吾亦爱之，得爱矣。忠我者吾忠之，不忠我者吾亦忠之，得忠矣。信我者吾信之，不信我者吾亦信之，得信矣。能如此，不但能包容人，且亦能化育人。不但能启导人，且亦能裁成人。能如此，才能见其广大高明，才能见其悠远博厚，也才能见其涵盖超越。此即圣人之所以体天地之大，以自成其大也！

人生于世，应有“生不苟生，死不苟死，富贵不苟得，患难不苟避”之精神，才能显得骨格嶙峋，气魄磅礴，而有以异于常人。孙中山先生有言：“有不徒苟生于世之心，则虽处布衣，而以天下为己任，此其人必能奋发为雄，卓尔自立。” 有不苟生于世之心，再加之以不苟死于世之心，则更能放生命之壮彩，使其死生均能超越于众流，则自“其人虽已殁，千载有余情”矣。顾亭林说：“天生豪杰，必有所任。拯斯民于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为已任，死而后已！”陈弘谋云：“莫做心上过不去之事，莫萌事上行不去之心，斯云无咎。必为世上不可少之人，必为世人不能做之事，庶非虚生。”君人者尤应如是，方能显见其大。不但宜为世上不可少之人，且宜为万世不可少之；不但宜为世人不能做之事，且宜为千百世以上领袖与千百世以下领袖所不能做之事，方能显见其为超古迈今、空前绝后之大。一个领袖人物，身为天地间负荷，则天地玉我者已多矣，尤不应徒以创造完成自我为己足，而要以开创新天地为已任，方显得规模远大，气象壮阔！要有这种修养，就全靠能以天地之心为心，以人类之命为命，方能立人极。养其大者，即得其大；养其小者，即得其小。一个特殊伟大的领袖人物，总得要有历史精神，要有天地精神，要有宇宙精神！

三　君人之要术(上)

以远大高明为第一要义。

君人之道，以远大高明为第一要义。尤要能心志远大，眼识高明。所谓远者，即是要有超时间的伟大性，不可只看到几十年的现实世界，而要看到千百年以后的远景。所谓大者，即是要有超空间的伟大性，不可只看到自己所处到的一个环境、一个国家，而要看到整个世界、整个局势。所谓高者，就是要能见世人之所不能见，料世人之所不能料，总是处处要高人一着。所谓明者，就是要或如日月之照临，无远弗届，或如千年暗室，一灯独照，纤尘毕露，总是事事要胸中了然。如果只是设想如何创业垂统，使能及其身而成功，如何强威固权，使能及其身而久处尊位，不为伟大。所以需要有大理想、大计划、大制度、大行动，使我之所行所为能影响到整个世界人类，并能及于千百世以后，使后人能永远怀政，永远怀德，永远怀仁，永远怀义，而爱之若父母，尊之若神明，方算伟大。这即是我们既要上为祖宗继德业，中为当代开风气，下为千百世子孙创规模立基础，而不可徒求当世之治也！

惟要能心志远大，眼识远大，首需着重于养其大智大慧。有大智大慧，方能深谋远虑，方能料事如神。深事深谋，浅事浅谋；远事远谋，近事近谋；大事大谋，小事小谋。总要能寂若神明，算无遗策，明若日月，照无遗形。有远及数十年之眼识，方能定数十年之事功；有远及千百世之眼识，方能定千百年之事功。若徒争得失于一时，料成败于当世，逞雄长于一隅，作威福于一方，未为远大也。有大智大慧，方有先见之明，方有先知之聪。昔东坡有言：“齐至强也，周公知其后必有篡弑之臣。卫至弱也，季子知其后亡。吴破楚入郢，而陈大夫逢滑知楚之必复。晋武既平吴，何曾知其必乱。隋文既平陈，房乔知其不久。”此皆能知人之所未及知，见人之所未及见也。谋国者，尤须有先见之明、先知之聪，以防患于未然，树德于无形也。故尸子曰：“祸之始也易除，其除之不可者避之。及其成也，欲除之不可，欲避之不可。治于神者，其事少而功多。干霄之木，始若蘖足，易去也；及其成达也，百人用斧斤，弗能债也。燥火始起，易息也；及其焚云梦、孟诸，虽以天下之役，杼江汉之水，弗能救也。夫祸之始也，犹燎火蘖足也，易止也；及其措于大事，虽孔子墨翟之贤，弗能救也。屋焚而人救之，则知德之；年老者使涂隙戒突，故终身无失火之患，而不知德也。入于囹圄、解于患难者，则三族德之，教之以仁义慈悌，则终身无患而莫之德也。夫祸亦有突，贤者行天下而务塞之，则天下无患矣，而莫之德也。故曰：‘圣人治于神，愚人争于明也。’天地之道，莫见其所以长物而物长，莫见其所以亡物而物亡。圣人之道亦然，其兴福也，人莫之见而福兴，其除祸也，人莫之知而祸除矣。故曰‘神人’。” 君人者之为政治民，如不能理之于未乱，治之于未萌，防患于未然，兴利于不知不觉之中者，则必用力大而见功少，事繁而鲜效，形劳而寡益矣！而这就需要在远大高明处用功夫。故曰“惟圣人始能见远而知来，防微而杜渐”也。

如周公之辅周世，其一切典章制度无不为千百世计，故能成其八百载之周代天下。华盛顿之领导美国独立，其一切创制与举措，及其不连任第三届总统，亦是无不为千百世计，故能奠立其优良之传统制度与政风，而使美国能永保其富强康乐之基础。他们总是存心为天下，不为一身；存心计久远，不计目前，故能成其远大也。《困学纪闻》载：“有问心远于胡文定公者，公与上蔡语曰：‘莫为婴儿之态，而有大人之器；莫为一身之谋，而有天下之志；莫为终身之计，而有后世之虑。’此之谓心远。”这实可为领袖人物之座右铭！要能如此，就需要廓清心体，使纤翳不留；灵明澄澈，使一尘不染；胸怀坦荡，有如太虚；无物不容，无物自有。每逢思虑萌动处，即予省察克治，务除私小。减一分私心，即存一分天理；减一分我念，即增一分伟大。务将此心引就极高明、极广大一路，到冲漠无朕，廓然大公，无私可克，无欲可灭时，便纯是一片天理流行，纯是一种宇宙精神矣！夫治之于显者有者，众人之事也；治之于暗者无者，圣人之事也；存心于私者小者，众人之事也；存心于远者大者，圣人之事也。一极远大极高明，则虽万象森然，心中总是无物。心中无物，虽治家国天下，亦自有“竿头丝线凭君弄，不犯清波意自殊”之情趣，所谓“透过龙门不滞水”者是。居功名而不沾滞于功名，治天下而不沾滞于天下，如此，是何等洒脱，何等超逸，何等轻松，何等伟大？

大理想、大制度、大计划、大措施，这是一个大领袖之所以成其大的基础。法国革命之要推翻专制，以成立一个平等、自由、博爱的新法国为理想，这就是大。华盛顿之领导美国革命，要脱离英国殖民地而独立，以建立一个民有、民治、民享的新美国为理想，这就是大。孙中山先生之领导中国革命，推翻满清专制，以建立一个民族、民权、民生的独立、自由、平等的新中国为理想，这就是大。他一拿出来用以号召天下的就是三民主义、五权宪法、建国大纲、实业计划，无一处不见其大，无一处不见其远，亦无一处可见其私，无一处可见其小，无一处可见其近。我们试想，他哪一点不是为千百年后世计，哪一点又系为他个人事功或子孙计，此其所以不可及也！又如孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，作 《春秋》，赞《周易》，授门弟子三千人，而总是谦称其述而不作，谦称其未圣。他一提出其理想的大同世界，即曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭，是谓大同。”这种理想政治，既可见其高远，又可见其宏大。其所悬之原理原则，即历千百世而不可或磨或易者也。时无今古未来，地无东西中外，循此以修，即未有不成者。此不但是一种理想政治，而且是一种理想人生。人能不独亲其亲，不独子其子，而能老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，其仁心仁术，又岂可胜用也哉。

接着孔子又提出一种不及乎大同的小康之治，他说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其言，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不如此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。“以用礼义讲仁让的小康政治，在今亦不可得，全持法刑兵警以为治，此世风之所以日下而日非也。一个领袖人物所最忌者，即为各亲其亲，各子其子！即为货力为己，即为天下为家！ 一陷于此，即失其所以为大矣！阳明谓：“大人者，与天地万物为一体者也。”与天地万物为一体，岂可以一己之私小是务，一己之私小存心哉！领袖天下，则我即属于天下，而不属于我，领袖一国、一省、一县、一乡者亦然。我不属于我而属于天下，则天下人之父母，皆为我之父母；天下人之子女，皆为我之子女；天下人之老幼，皆为我之老幼；天下人之鳏寡孤独废疾者，皆为我之鳏寡孤独废疾者！ 反之，则天下人之贤能皆我之贤能，天下人之英才皆我之英才，天下人之富贵皆我之富贵，天下人之成功皆我之成功，又有何党羽派系之争？有何尔我彼己之别？有何妒忌娼嫉之生？自其大者而言之，则天地与我无分而为一；自其小者而言之，则肝胆亦有如楚越之异也。存心于大，则天地万物与我为一矣；存心于小，则父子兄弟亦有如楚越之异矣；存心于近，则一时之利害，亦萦绕于吾心而不能自释矣；存心于远，则百年之得失，亦不足挠吾神动吾心矣！吕新吾有曰： “万古此身难再，百年展眼光阴，纵不同流天地，也休淀了乾坤！”此言最须随时省察。

君人者之所最忌的即在于一“小”字。如器局小则难期阔达而开展，度量小则难期容人而容物，心志小则难期廓然而大公，眼识小则难期高远而悠久。一小便陷于私，一私便万事俱坏矣。执私则沾滞于私，执我则沾滞于我，执亲则沾滞于亲，执戚则沾滞于戚，进之，执于师友则沾滞于师友，执于党派则沾滞于党派。无所不执泥，便无所不沾滞。其病总在不能忘我，总在一贪私。王朗川谓：“人只一念贪私，便销刚为柔，塞知为昏，变恩为惨，染洁为污；坏了一生人品，故古人以不贪私为宝。”君人者，以天下为任者也，处天下人之上，理天下人之事，本应大公而无私，为人而无我。成天下人之私，而不成我一己之私；成天下人之功，而不成我一己之功；成天下人之名，而不成一己之名。忘我而我在，无我而我存，如斯方谓之大！凡人总有其所见，是其所见，执其所见，而不肯自认为小，自肯其非。如是则陷于小见与孤见，易堕于小明与孤明矣！其弊即在不能远大，不能高明。或远矣，而不能悠久无疆；或大矣，而不能覆载无遗；或高矣，而不能圆通无碍；或明矣，而不能大明彻天，所以其成也，不能与天地同流万古常存矣！

四　君人之要术(中)

把天下看成人民的天下，而非我一己之囊中物。

君人者乃所以领袖天下，领袖天下之要术，在以天下付天下，以天下治天下。天下者，天下人之天下，不可视为我一己之囊中物，而以“天下惟我”。故古圣谓：“天视自我民视，天听自我民听。”夫人才者，天下之人才，而不可视为我一己之人才；名器者，天下之名器，而不可视为我一已之名器。政教者，国家之政教，而不可视为我一已之政教；官吏者，国家之官吏，而不可视为我一己之官吏。若因我君临天下，而大其自用，即以己意治天下，而曰为我作育人才，为我培植干部，为我进退官吏，为我树立名节。凡顺我者进，逆我者退，忠我者上，悖我者黜，则违道远矣。惟有以天地之心为心，方可彻乎远大之义；以日月之照为照，方可达于高明之义。诚能以此存心则无私，以此尽心则无愧，以此用心则无欺，以此平心则无偏。先父瑶阶公有言：“理国家者，不难无人才，而难无公心。创大业者，不难无奇策，而难无真心。”有公心，则贩夫中自有死士；有真心，则拙诚中自生智巧。良以公直可平天下，敬恭可格神明，真诚可通天地，忠信可行蛮貊。是故君人者，不可与人争功，不可与人争名，不可与人争得，不可与人争胜。信天下而不疑人，用天下而不自用。

欧阳修曾举争胜、好疑、自用之弊有曰：“自古有天下者，莫不欲为治君，而常至于乱；莫不欲为明主，而常至于昏者，其故何哉？患在于好疑而自用也。夫疑心动于中，则视听惑于外，视听惑则忠邪不分，而是非错乱。忠邪不分而是非错乱，则举国之臣皆可疑。既尽疑其臣，则必自用其所见。夫以疑惑错乱之意，而自用则多失。多失则其国之忠臣必据理而争之，争之不切，则人主之意难回，争之切，则激其君之怒心，而愈坚其自用之意。然后君臣争胜，于是邪佞之臣，得以因隙而入，希意顺旨，以是为非，以非为是。惟人主之所欲者，从而助之。夫为人主者，方与其臣争胜，而得顺意之人，乐其助己而忘其邪佞也，乃与之并力以拒忠臣。夫为人主者，拒忠臣而信邪佞，天下无不乱，人主无不昏也。自古人主之用心，非恶忠臣而喜邪佞也，非恶治而好乱也，非恶明而欲昏也，以其好疑自用，而与臣下争胜也。”夫君人者之大忌，在其“自纵作圣”，在其“师临天下”，如是则忠言难入于庭，逆言难入于耳，犯颜为取怨之阶，直谏适求辱之媒。于是左右皆希意顺旨之臣，见接皆阿谀谄媚之辈，如是而欲通天下之实情，获天下之实心，岂可得乎？

是故，君人之要术，在舍己而从人，正己而正人。故曰：毋自圣而雄己，毋自高而贱人，毋沽名而钓誉，毋刚愎而自雄，毋骄慢而傲物，毋多事而喜功，毋迁怒而贰过，毋文非而欺人，毋枉法而徇私，毋褊狭而伤公，毋近利而远义，毋惨刻而害仁，毋悖道而专尊，毋违天而恃盛。之数者，君人者之所大忌也，可不慎乎？ 上有所好，下必甚焉。上好私，则天下人皆务行其私；上好利，则天下人皆务致其利。以一人之私敌天下人之私，以一人之利敌天下人之利，其必不敌也明矣。故曰：务小利者，大利不至；争小名者，大名不至。上好公，则天下人皆急其公； 上好义，则天下人皆行其义；以一已之大公，而致天下人之大公；以一已之尚义，而致天下人之尚义，其所得又为何如也？故《大学》传曰：“尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之，其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏于身不恕，而能喻诸人者，未之有也。” 故陆宣公曰：“上之得失靡不辨，上之好恶靡不知，上之所秘靡不传，上之所为靡不效，此其类于神也。故御之以智则人诈，示之以疑则人偷。接不以礼，则徇义之意轻，抚不以恩，则效忠之情薄。上行之则下从之，上施之则下报之。若响应声，若影从表，表枉则影曲，声淫则响邪。怀邪诈而求颜色之不形，颜色形而求观者之不辩，观者辩而求众庶之不惑，众庶惑而求叛乱之不生，自古及今，未之得也！故惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。若不尽于己，而望尽于人，众必绐而不从矣。不诚于前而曰诚于后，众必疑而不信矣。”此即孔子所谓“己身正，不令而行；己身不正，虽令不行”，惟不大其德行，则不能也。

其次，君人之要术，在务询众心，而通上下之情。陆宣公言务询众心时有曰：“虞舜察迩言，故能成圣化。晋文听舆颂，故能恢霸功。《大雅》有‘询于刍尧’之言，《洪范》有‘谋及庶人’之义。是则圣人为理，务询众心。不敢忽细微，不敢侮鳏寡。侈言无验不必用，质言当理不必违，逊于志者不必然，逆于心者不必否，异于人者不必是，同于众者不必非，辞拙而效速者不必愚，言甘而利重者不必智。是皆考之以实，虑之以终，其用无他，惟善所在，则可以尽天下之理，见天下之心。夫人之常情，罕能无惑，大抵蔽于所信，阻于所疑，忽于所轻，溺于所欲。信既偏，则听言而不考其实，由是而有过当之言。疑既重，则虽实而不听其言，于是有失实之听。轻其人，则遗其可重之事。欲其事，则存其可弃之人。斯并苟纵私怀，不稽皇极。于以失天下之理，于以失天下之心。故常情之所轻，乃圣人之所重，图远者先验于近，务大者必慎于微，将在博采而审用其中，固不在慕高而好异也。”又言君人之要术，宜去九弊而通上下之情有曰：“下之情莫不愿达于上，上之情莫不求知于下。然而下恒苦上之难达，上恒苦下之难知，若是者何？九弊不去故也。所谓九弊者，上有其六而下有其三：好胜人，耻闻过，骋辩给，眩聪明，厉威严，恣强愎，此六者，君上之弊也。谄谀、顾望、畏懊，此三者，臣下之弊也。上好胜，必甘于佞辞；上耻过，必忌于直谏。如是则下之谄谀顺旨，而忠实之语不闻矣。上骋辩必剿说，而折人以言；上眩明必臆度，而虞人以诈。如是则下之顾望者自便，而切磨之辞不尽矣。上厉威必不能降情以接物，上恣愎必不能引咎以受规。如是则下之畏懊者避辜，而情理之说不申矣。”“上情不通于下则人惑，下情不通于上则君疑。疑则不纳其诚，惑则不从其令。诚而不见纳则应之以悖，令而不见从则加之以刑，下悖上刑，不败何待？是使乱多理少，从古以然。考其初心，必不淫暴，亦在乎两情相阻，驯致其失以至于艰难者焉！昔龙逢诛而夏亡，比干剖而殷灭，宫奇去而虞败，屈原放而楚衰。臣谓夏、殷、虞、楚、之君，若知四子之忠，必不剿弃，若知四子之可用，必不拒违。所以至于忍害而舍绝者，盖谓其言不足信，心不足保故也。四子去，四君亦危！”此所以君臣之间，贵乎上下情通也。

其次，君人之要术，在广求过之路，而杜媚道之行。夫耻闻已过，好谀己能，乃匹夫匹妇之恒情也，惟圣者能恶颂己功，勇闻己过。能虚怀若谷，则善言自陈；能多方包容，则闻过自广；有则改之，无则加勉，不但无损，反而有益。故苏轼谓：“昔禹戒舜曰：‘无若丹朱傲，惟慢游是好。’舜岂有是哉！周公戒成王曰： ‘无若商王纣之迷乱，酗于酒色。’成王岂有是哉！周昌以汉高为桀纣，刘毅以晋武为桓灵。当时人君，曾莫之罪，而书之史册，以为美谈。”于此陆宣公更曾恳恻言之，有云：“臣闻《春秋》传曰：‘人谁无过，过而能改，善莫大焉。’《易》曰： ‘日新之谓盛德。’《礼记》曰：‘德日新，日日新，又日新。’《商书》仲虺述成汤之德曰：‘用人惟己，改过不吝。’《周诗》吉甫美宣王之功曰：‘哀职有阙，惟仲山甫补之。’夫《礼》、《易》、《春秋》，百代不刊之典也，皆不以无过为美，而谓大善盛德，在于改过日新。成汤，圣君也，仲虺，圣辅也，以圣辅而赞扬圣君，不称身无过，而称其改过。周宣，中兴之贤主也，吉甫，文武之贤臣也，以贤臣而歌颂贤主，不美其无阙，而美其补阙。是则圣贤之意，较然著明，惟以改过为能，不以无过为贵。盖为人之行己，必有过差，上智下愚，俱所不免。智者改过而迁善，愚者耻过而遂非，迁善则其德日新，是为君子。耻过则其恶弥积，斯谓小人。故闻义能徙者，常情之所难；从谏弗哪者，圣人之所尚。至于赞扬君德，歌述主功，或以改过不吝为言，或以有阙能补为美。中古以降，淳风浸微，臣既尚谀，君亦自圣。掩盛德而行小道，于是有入则造膝、出则诡辞之态兴矣！奸由此滋，善由此沮，帝王之意由此惑，谮臣之罪由此生！媚道一行，为害斯甚。”又云：“若闻过则羞己之短，纳谏又畏人之知，虽有求理之心，必无济代之效；虽有悔过之意，必无纳谏之名。此则听纳之实不殊，隐见之情小异，其于损益之际，已有若此相悬，又况不及中材，师心自用，肆居人上，以遂非拒谏，孰有不危者乎？”是故君人者，若只见婢颜奴膝之士，只闻唯唯否否之意，只好歌功颂德之言，而无一特立独行之士，无一相反相悖之意，无一举过而直谏之言，则其倾败危亡，可立而待也！

要求过之能无不知，则必须能虚怀纳谏。陆宣公称：“人主之纳谏也，以补过为心，以求过为急，以能改其过为善，以得闻其过为明。故谏者多，表我之能好；谏者直，示我之能贤；谏者之狂诬，示我之能恕；谏者之漏泄，彰我之能从。有一于斯，皆为盛德。”能纳谏，即所以广言路，言路广，则不但以指阙谏过为言也，凡一政之举措、一事之决策，天下人之是否正反多方面之意见，皆得乐言无隐，尽言无遗矣。是天下人之心之意之欲，皆毕陈于吾前，因而可综合之，剖析之，而得一至善之决断矣。此即古圣所谓：“以众断者明，以独断者殃”是。

再次，君人之要术，在能广接下之路，以审好恶而理情性，以得人心而端治本，以杜壅蔽而探众意，以绝邪佞而匡过失。接下之道，首宜平易近人，次宜虚怀纳言，尤宜不遗疏远卑贱之人，不遗草野恬退之士。陆宣公言君人者宜广接下之道有云：“其接下也，待之以礼，煦之以和，虚心以尽其言，端意以详其理。不御人以给，不自眩以明；不以先觉为能，不以臆度为智；不形好恶以招谄，不大声色以示威。如权衡之悬，不作其轻重，故轻重自辨，无从而诈也。如水镜之设，无意于妍媸，而妍媸自彰，莫得而怨也。有犯颜说直者，奖而亲之；有利口谗佞者，疏而斥之；自然物与壅情，言不苟进，君子之道浸长，小人之道日消。何忧乎少忠良，何有乎作威福，何患乎妄说是非？如此则接下之要备矣。”此诚不刊之论也。

又次，君人之要术，在能择继任之人。我们在前面提出大理想、大计划、大制度、大行动，而这些均非数十年所能竟其功者！愈博大则愈久远，愈久远则愈高明。凡可及其身可成者，其伟大总属有限。凡提出一大理想，虽经千百年而不可易；凡提出一大计划，虽经千百年而仍可继；凡提出一大制度，虽经千百年而仍不可改；提出一大行动，虽经千百年而不可越，方可见其与天地同大，与天地同流。愈继承得悠久，便愈见其伟大。故孔子极许管仲，而仍叹曰：“管仲之器小哉！”文武之业，设无八百载之悠久继承，便难见文武之圣之不可及。如秦始皇之天下，设不二世而亡，则秦始皇当为历史上空前绝后之大雄主。其理想、 其制度、其计划、其行动，与其气魄、其毅力、其才略、其眼识，就个人言，无不为超古迈今者。如管仲辅桓公，九合诸侯，一匡天下，苟能于死后有“第二管仲” 以继业承志，则不但桓公不致死于竖刁、易牙、开方之手，且其霸业亦将更见宏伟而悠久，即管仲亦可与周公齐名矣。又如高祖设仅二世而亡，则不但不如始皇远甚，且与项羽、陈涉、吴广等一时英杰之士，亦五十步与百步之间耳。一个超越时空性的无穷无限之伟大理想与伟大事业，总要靠无穷的后继者来继续完成与发扬光大，这当然首先需要开创者之善择第一任继承人，以树制度而开风气。所以遴选后继人才，乃君人者之第一要务。昔孟子有言曰：“以天下予人易，为天下得人难。”此要在明与诚而已。不明则无以达人才之要，孚天下之望； 不诚则无以立公平之本，畅天人之际。能明诚，才不为私心所蔽，私意所害；方能收公其心，平其心之效，如明镜然，妍媸自别，无预吾事。诸葛亮所谓“吾心如秤，不为他人作轻重”，于择人一着，亦恰用得着！能为天下择得其人，才不是个人生命之光辉，而是一大民族生命之光辉，一大历史生命之光辉！

五　君人之要术(下)

尊道贵德，崇法务实，爱民重生。

天玄子曰：“君人之要术有八经，八经者何？曰：尊道贵德，崇法务实，仁民爱物，节用厚生，明礼重义，励廉尚耻，去奸除贪，信赏严刑。八经不张，其国必亡。八经既张，其国必昌。”夫尊道贵德者，万世之治本也；崇法务实者，为政之急务也； 仁民爱物者，得民心之大道也；节用厚生者，致富强之妙诀也；明礼重义者，所以端世风也；励廉尚耻者，所以宏气节者；去奸除贪者，所以正纲常也；信赏严刑者，所以彰功罪也。舍斯八者，治天下而欲不丧乱败亡者，自古以来，未之有也！

夫道者，人之所尊；德者，人之所蹈。人皆由道德行，而不悖道德行，则虽奖之而不为非，鼓之而不为乱。故有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也！”孝悌，只道德之一端耳，犹复如是，况其全者乎？故《大学》传曰：“道得众则得国，道失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”《康诰》曰：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。”人主讲道德于上，万民修道德于下，则天下自不治而治矣，人之归道德也，犹水之就下也，此端拱无为之道也。任何一个国家，军事失败，期之十年，必可以复兴；若道德败坏，风气败坏，则非数十百年，便难为力矣。

夫法者，天下之共守；实者，上下之所共务。法不崇则无以一民，实不务则无以责功。法定于一，则政有所施，而治有所统，民有所信，而行有所准，政治之大要无他，崇法务实而已矣。我们要完成一个大理想，建立一个大制度，实行一个大计划，提倡一个大行动，不在“崇法务实”四字上用功夫，又何望其能行之哉！树之于政，必明之于法；明之于法，必力之于行；力之于行，必责之于实；责之于实，必见之于功。若不如此，则政法自政法，理想自理想，制度自制度，计划自计划。政治之要，在见之于行事，不是空谈理想、制度、计划等等虚文，即可谓之为政治也。夫仁民爱物者，所以得民心也。民心得，则政理而国强；民心不得，则政不得理而国不得强，此千古不易之经也。“民为邦本，本固邦宁。”《书》曰：“如保赤子。”诚能以保赤子之心，行不忍人之政，以仁民爱物，则民未有不亲者也。治国而不务得民心者，便不得有其国也。务得民心，而不以民心为心，不以民意为意，不以民之所欲为欲，不以民之所恶为恶，则不能得民心也。故为政之道，以仁民爱物以得民心而致民力，为第一要务。仁民者必能养民，爱物者必能惜物。昔唐太宗谓侍臣曰：“为君之道，必须存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以饱腹，腹饱而身毙矣。”能存民，能保民，能养民，能爱物，能生物，能惜物，这便是以仁覆天下。以仁覆天下，便可以得天下，故孟子以“行仁政”为天下万世倡。

夫节用厚生者，富国富民之本也。天下之财，莫非民财；天下之物，莫非民物；天下之力，莫非民力。节用而厚生之，务使“人尽其才，地盖其利，物尽其力，货畅其流”，则国未有不富强者也。为政以厚生为本，以节用为术。生之者众，用之者寡生之者疾，用之者俭，则财物不可胜用矣。官不与民争利，则民利百倍；国不与民争富，则民富百倍。民利即国利，民富即国富，抑何争之有？务节用则财恒足，财足则可寡取于民而清政减税，寡取于民则民富，清政减税则民亲，此富强之本也。不务节用则财恒不足，财不足则必多取于民而苛征暴敛，多取于民则民贫，苛征暴敛则民怨，此乱亡之本也。政在养民，而不可竭民以养政，残民以逞志，尤不可繁法以扰民，苛税以困民。一至民不聊生，民怨沸腾，则国祚危矣。故节用厚生，又为仁民爱物、富强康乐之本。

夫明礼重义，励廉尚耻，国之大本也。昔管子谓：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”礼义者政教风尚之本也，廉耻者品德气节之骨也。无礼义，则朝廷之政本坏；无廉耻，则世人之人格坏。如此则国本与人本，两俱失矣，而欲治天下，其必愈治愈乱矣。礼者，使人知有所当守；义者，使人知有所当为廉者使人知有所不取，耻者使人知有所不为。苟悖于礼，苟悖于义，苟悖于廉，苟悖于耻，则虽死不取，虽死不为。这就是合道！故孟子曰：“非其道，则一箪食不受于人。如其道，则舜受尧之天下不为大。”以此治天下家国，乃所以端其大本也。故顾林亭引《五代史 ·冯道传》论曰：“礼义治人大法，廉耻立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。为人而如此，则祸败乱亡，无所不至。况为大臣，而无所不取，无所不为乎？然而四者之中，耻尤为甚。故夫子之论士曰：‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻，无耻之耻无耻矣。’又曰：‘耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。’所以然者，人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫无耻，是谓国耻。”古谓“明耻教战”，实则应扩而充之，明耻教民，明耻教官，明耻教世。必如此，方可以辅政教而立风尚也。罗仲素曰：“教化者，朝廷之先务。廉耻者，士人之美节。风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”又曰：“大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。”是故欲端天下之风尚，在正百官之廉耻；欲正百官之廉耻，在端朝廷之教化；欲端朝廷之教化，在正君人之心术。君心正，孰敢不正；君行端，孰敢不端。君行礼义，孰敢违礼悖义；君尚廉耻，孰敢寡廉鲜耻。故魏徵对唐太宗论君道有曰：“古者圣哲之主，皆近取诸身，故能远体诸物。昔楚聘詹何，问其理国之要，詹何对以修身之术。楚王又问理国如何？詹何曰： ‘未闻身理而国乱者。’”此可谓得圣学之要矣。正己以正天下，乃从上而下流之术也。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”欲张四维，即必使成风气，礼义廉耻而成为一时之风气，又其谁敢悖乎？若不使见之行事，不使成为风气，则倡者自倡，违者自违，虽倡百世，亦无益也。

夫去奸除贪，信赏严刑，乃为治之大经也。天玄子曰：“凡奸者必贪，凡贪者必奸，此皆为国之贼也。自古以来，作奸犯科与贪官污吏，无世无之。其为害之烈，小足以身败名裂，大足以祸国殃民，然禁之不止，剿之不绝者，在私心私欲之存与名利之好，乃人之恒情也。故世有‘无官不贪，无吏不污’之论。故君人者，以去奸除贪为其第一要务。”大抵奸贪之徒，多为小人之辈。故诸葛亮谓： “亲贤臣，远小人，此先汉之所以兴隆也。亲小人，远贤臣，此后汉之所以倾颓也。”去奸务烈，除贪务猛，不可稍存姑息之心。范文正公“一家哭，何如一路哭”之语，可深资惕励。《君经》曰：“万事皆可忍，尽人皆可容，惟贪者不可容。以其足以亡国丧邦而有余也！此所以历代圣君贤相，均力主严刑峻罚以绳之，不苟宽假也。夫信赏所以开奖善之门，严刑所以塞犯罪之窦。”故天玄子曰：“息奸莫如奖善，止贪莫如严刑。欲奖一以励百，贵自疏远卑贱者始。欲杀一以儆百，贵自亲近贵显者始。奖大官则小官不效，杀小官则大官不惧。故古有奖善以赏小为明，严刑以诛大为威之训也。”陆贽认奖善宜“求之若不及，用之惧不周。”“不忌怨，不避亲，不抉瑕，不求备，不以人废举，不以己格人”，实为至论。无逸子曰：“赏贵信，罚贵必，固矣！然尤在能功必谂，罪必得也。功而不可必论，则效忠向善者犹豫不决矣。罪而不可必得，则作奸犯科者奋勇侥幸矣。” 又曰：“或曰严刑峻罚，不嫌苛刻寡恩乎？曰：否！以其在为民除害，为国除蠹，故适为仁政也。”为人主者，于此不可不三致意焉！仕所以养人为务者也，仕而以养己为务，虽杀之无赦，不为苛也。与其让一路哭，何如让一家哭之为愈也。

统斯八者，勤而行之，则治家国天下，如运诸掌矣！尊道德而崇法治，节政用而厚民生，行仁政而续民命，明功过而信赏罚，去奸贪而保国脉，明礼义而纠风俗，励廉耻而张气节，端心术而正纲常，实乃救时匡弊之首务也。

六　领袖之心术(上)

公其心无私，正其心无偏，明其心无蔽，大其心无极。

君人者(领袖)之心术，除在上卷提出之“主仁”、“主敬”、“主诚”、“主静” 等等而外，大体不外“公正明大”四者而已。公其心则无私，正其心则无偏，明其心则无蔽，大其心则无极。总求此心能与人我不二，万物同体，与日月同明，与天地同流，便可尽“公正明大”之道。

公其心则无私。人心之所以不能与天地同其大者，以有私心在耳。去私之病，惟在一“公”字。自古来，人君之为害者，莫过于私心莅事，私见断事，私智用事。庶人可以有私，以其只就一身了一身也。人君则绝不能有私，以其须就天下了天下也。就天下了天下者，须以天下心出之，切忌以私智小慧用事。无私心私意行乎其间，方能以天下付天下，以万物付万物。故天玄子谓：“理天下大事者，首须以大公无私之心以应天下。澄其心以审天下之理，平其心以论天下之事，公其心以待天下之才，广其心以应天下之物，定其心以济天下之变，安其心以处天下之穷，乃君人者之无上心术也。”惟在理上讲大公无私易，在事上做到大公无私实难。历史上真能做到不以天下为己，不以天下成己，而能舍己以为天下，舍己以成天下者有几？公则无私，无私则大。私则有身，世之私其身者，亦常以物为可私，以人为可私，于是身与物睽，人与己睽，心与理睽，事与行睽。仁者与天地万物为一体，大公无私之心，即为与天地万物为一体之心，亦即仁者之心。一心存有身念，有物念，有人念，有我念，有事业念，则天地万物皆外而不能为我有矣！故孔子曰：“大道之行也，天下为公。”其答子贡“三王之德，参于天地，何如斯可谓参于天地”之问，曰：“奉三无私以劳天下。”又答子贡问 “何谓三无私”有曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”舍己以为人，则人服；劳身以为国，则国服；劳身以为天下，则天下服。历代之圣君贤相、英雄豪杰，莫不有其牺牲自己以服务于国家民族、社会人类之精神，故孙中山先生常谓：“人生以服务为目的，而不以夺取为目的。”服务于朋友则得朋友，服务于社会则得社会，服务于国家民族则得国家民族，服务于世界人类则得世界人类。此不易之理也。耶稣也，释迦牟尼也，穆罕默德也，孔子也，尧舜禹汤文武也，孙中山先生也，华盛顿也，诸莫不是劳身以为其国家民族，以为其人民而成功者也。《论语》称孔子绝四曰：“毋意、毋必、毋固、毋我。”终之以毋我者，即此也。肯孟子曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下忧以天下，然而不王者，未之有也。”故曰：“君德首之以公。”又曰：“惟天下之至公，可以成其至私。”若只是以天下成其家，以天下成其私，则反失其私矣！

正其心则无偏。人心之所以不能廓然大公者，以其不能正其心也。正心所以正己，正己所以正家国天下。故《大学》认为治国平天下之本在修身，修身之本在正心。孔子曰：“已率以正，孰敢不正？”故傅子曰：“立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之于国；国不正，修之于朝廷；朝廷不正，修之于左右；左右不正，修之于身；身不正，修之于心。所修弥近，所济弥远。禹汤罪己，其兴也勃焉，正心之谓也。”这是一大端正，端正了一心，即端正了一己；端正了一己，即端正了天下。尸子曰：“心者，身之君也。天子以天下受令于心，心不当则天下祸。诸侯以国受令于心，心不当则国亡。匹夫以身受令于心，心不当则身为戮矣。”故曰治平之道，简易不烦，四海之事，反求诸心即得也。良以正其心则无偏无倚，无过无不及，而得中庸之心德也。在上者之存心，果能大中而正，则在下者，自潜移而默化矣。天下人之心皆正，岂有天下之不治者哉！何谓正？止于一之谓正。一者何？至善之所与至善之理也。心体至善，复其本然，无好恶，无习染，无人欲，无物累，无挂碍，无将迎，无忿慷，无爱憎；不牵于外，不动于气，不着于意，不萦于念；湛然寂然，纯一如如，一存天心，一循天理，则此心不待正而自正矣。心能有所正，则自有所止；一心有止，则自有所定；一心有定，则自有所静；一心有静，则自有所安；一心有安，则自有所得，得者，得其至善之体也。如此则自能一其心，而不为天下作好恶，不为天下作轻重。如此则自能不自生其心。“生于其心，害于其政”，不自生其心，即是无善无恶之体，亦即是无心之心。无心之心，则自冲漠无朕，灵明不昧，至诚如神，而一归于无意，一归于无念，一归于无物。如此便自有“竿头丝线凭君弄，不犯清波意自殊”矣，如此，便自能不为天下动其心，不为万物累其形，不为利害昏其智，不为生死挠其神矣。如此，便有个裁成辅相，便有个天理当然矣。以此心理万物，则万物正； 以此心理天下，则天下正矣！明其心则无蔽。人心之所以不能正其心者，以不能明其心而为内欲与外物所蔽耳。此心湛然，则自灵明不昧；此心朗然，则自清明在躬，鉴照明觉而无遗。心明则理明，理明则事明。理事诸明，朗如日月，则自良知泱然，逐处皆通，而治天下如反掌矣。故《大学》以“明明德”为教，《中庸》以“诚明”为教。《康诰》曰 “克明德”,《太甲》曰“顾误天之明命”,《帝典》曰“克明峻德”，佛家谓“明心见性，立地成佛”，皆自明也。孔子自谓曰“四十而不惑”，孟子自谓曰“我四十不动心”，又谓大舜曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孟子之不动心，即孔子之不惑；孔子之不惑，即大舜之明。不惑则明，明则此心不动，自有主宰，惑则动矣。心本自明，其所以不明者，蔽于物，惑于欲，存于知见也。故孟子谓“物交物则引之”，而宋儒以“去人欲存天理”为天下倡。心有所蔽惑，即失其本心之灵明矣。谢龟山谓：“人之失其本心有两种，一为愚不肖者不及焉，蔽于物欲而失其本心；一为贤者智者过之，蔽于意见而失其本心。”常流犹不可，而况于君人者乎？故道家称圣君之为治也曰：“无智，无能，无为。”并以此“三无”，号曰“三圣德”。良有以也。惟去私智，去私见，去私欲，与乎去有能，去有作，去有为，只可望于圣哲之君，而不可望于英雄豪杰之君也。以前者全在“无我”上见，后者全在“有我”上见也。而欲明其心，则在外而去事障，去物障；内而去欲障，去理障。四障既去，心障自无，而慧悟浩荡，圆通无碍矣。治天下而不以天下昏其心，昧其知，动心起念，毫无私意，发而皆中节，则自纯是一片良知与天理之流行矣！

大其心则无极。人心之所以未能自明而易蔽惑者，以其心之不广大也。庶人之心可以小，大人之心则不能小，以其须能容人、容物、容天下也。无所不容，方可见圣人气象；冲漠无朕，方可见天地境界。人相忘于天地，鱼相忘于江湖，只是大也。大盖一乡，才能容一乡；大盖一国，才能容一国；大盖天下，才能容天下。无人不容，无物不容，则无所不大，大而无极，不但人忘于我之容，而我亦忘我之答，则其德其业，亦自广而无涯矣。天玄子谓：“能大其心，则虽身处天地间，而能包举天地；律理阴阳，而能含和阴阳；经纶天下，而能敝屣天下；旋转乾坤，而能无与乾坤。”能如此存心，其广大又为何如也？能广大则自高明，能高明，则其神智之清朗，亦自超人一等，而自远近俱照，巨细靡遗，其聪明圣知，亦自可达天德矣。人之所以小者，以其所见者小耳。大其心，则其所见者自大；大则明，明则所存者神；所存者神，则所过者化。如此其盛德大业，亦可与天无极而莫可与京矣！

至若孟子所谓仁义礼智之心，则为尽人所具有，尽人所必以此存心，非君人者之所必独至者也。君人者，以理天下为己任者也。以理天下为己任，则此“公正明大”之四心，乃为其所必独至者也。公可以配天地，正可以配神圣，明可以配日月，大可以参造化，此其所以为至要也。《说苑》载：“尧存心于天下，加志于穷民，痛百姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰‘此我饥之也’;有一民寒，则曰‘此我寒之也’;有一民罪，则曰‘此我陷之也’。仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。”此尧之存心也。 《说苑》又载：“禹称民无食，则我不能使也；功成而不利于人，则我不能劝也。故疏河以导之，凿江通于九河，洒五湖而定于东海，民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”又史载：“禹出见罪人，下车问而泣之。左右曰：‘罪人不顺道，君王何为痛之至于此也？’禹曰：‘尧舜之人，皆以尧舜之心为心；今寡人为君也，百姓各以其心为心，是以痛也。’”此禹之存心也。故孔子称尧曰：“大哉尧之为君也”。称禹曰：“禹吾无间然矣。”在这里，我们只见其存心之公，只见其存心之正，只见其存心之明，只见其存心之大。这就是圣王气象！也就是圣王心术！ 故庄子有言曰：“其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。”其所谓“圣人之心以畜天下”，也就是尧禹的心术，也就是一个领袖应有的心术！也就是上面所说的“公正明大”的心术！再加之以仁其心，敬其心，诚其心，静其心，则修养心术之道，庶几尽矣！

七　领袖之心术(下)

戒私心、骄心、偏心、伪心、妒心、疑心、躁心、动心。

君人者之心术，凡所宜养者，我们在上文和第一卷里已说了不少。现再择其所宜戒者，再为约略说之。其中最宜大戒大忌者有八：一曰戒私心，二曰戒骄心，三曰戒偏心，四曰戒伪心，五曰戒妒心，六曰戒疑心，七曰戒躁心，八曰戒动心。兹分别释述之于左：

一曰戒私心。人之所最难去者为私心，说到容易，几乎尽人皆能言之；做到实难，几乎千万人中难得一二人。人谁不私其身，人谁不私其子，人谁不私其父母，此人之恒情也。吾人试冥心静思，自我反省其存心动念与一生行事，即知吾言之不谬。欲去恒情以存道心，灭人欲以存天理，惟圣人能之。老子曰：“吾之所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”故惟有以大公无我之心，可以制私心；惟有以天下为公之心，可以制天下为我之心。减一分私心，即增一分公心；灭一分人欲，即存一分天理。大抵要减要灭，不外从事上去减去灭，从理上去减去灭，从心上去减去灭。三者总须能体认到：天下愈为己者，愈不能有己； 愈为私者，愈不能成其私。惟有以天下之至公，方能成就其天下之至私。是故老子又言曰：“天长地久，天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私！”这即是说，大公可以成大私，大无我可以成大有我。真正的舍己为人，去己以为天下，方可有一个大我存在。一从私上出发，则只能成就一个小我矣；一从“公”字出发，从“公” 字去存心立身行事，则一切皆可大济矣。此须就理上去体认者。陆浮亭谓：“名利是天地间公共之物，利惟公故溥，名惟公故大。自小人以名利为私，而“名利”二字，始目为膻途矣。自圣人观之，必得其名，必得其禄，名利何尝是膻物？”一私则万事皆私，一公则万事皆公，此是须先从心上去分辨者。至于从事上看，则天下人皆可见，无庸置喙矣！

二曰戒骄心。骄心亦即慢心与傲心，凡稍有才气、稍有成就者最易犯，君临天下者尤易犯。以汉高祖之阔达，对士犹常失于慢与傲，况其不如高祖者乎？ 因君人者操名利禄位、赏罚予夺之权，可富贵人，亦可贫贱人，故常易傲视天下，认天下莫我若者，于是或则而奴役天下，或则而师临天下。此皆为君人之大忌大戒！因为奴役天下，则皂隶之才至；师临天下，则犬马之才至。若圣与贤之得一人可安天下者，则必裹足不前，自甘箪食瓢饮矣。昔“魏文侯太子致礼田子方，而子方不为礼。太子不悦，谓子方曰：‘不识贫贱者骄人乎？富贵者骄人乎？’子方曰：‘贫贱者骄人耳！富贵者安敢骄人？人主骄人而亡其国，大夫骄人而亡其家。贫贱者若不得意，纳履而去，安往而不得贫贱乎？’”故老子曰： “持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”又曰：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。”在此告诉你，做领袖的人，不可自见其见，自是其是，自矜其德，这均不是做长上的道理。要处人上，就必须去骄心，去傲心，去慢心，而以下人为德。下人则得人，下士则得士，下贤圣则得贤圣。故又曰：“江海所以能为百川王者，以其善下之，故能为百川王。是以欲上民，必须言下之，欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”“故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自称孤、寡、不榖，此非以贱为本邪？非乎？”人之所恶，惟孤、寡、不榖，而侯王以为称。故“至誉无誉，不欲球球如玉，而欲珞珞如石。”这全是老子的君学原理。是故天玄子曰：“君人者，居大位而若无位，怀大德而若无德，有大智而若无智，有大功而若无功。既不可以君临天下而傲天下，亦不可以师临天下而训天下，尤不可以威临天下而慢天下。此皆自亡而丧天下之道也！”虚己以待人，敬己以敬人，谦己以下人，此所以制骄心也。

三曰戒偏心。人之所以不能正其心，以有偏心在耳。不能直其心者，以有邪心在耳。夫好恶之心，人皆有之；知见之心，人皆有之；爱憎之心，人皆有之； 亲疏之心，人皆有之。有于此者必执于此，执于此者必滞于此，滞于此者必固于此，此皆偏心之所由生也。执则失，滞则塞，固则死。人主莫不偏于其所好所知所爱所亲者，而莫不失于其所恶所憎所疏所不知者。不但人主如是，要亦为尽人之恒情也。故天玄子有言曰：“欲去偏心，惟有公其心以待天下之人，正其心以对天下之事，平其心以断天下之理，虚其心以应天下之物。”如此，则自一心虚静灵明，而无所蔽矣。心能无蔽，则自可无偏无失矣。夫心，不能有所系，不能有所执，不能有所固。系则有累，执则有滞，蔽则不明，固则不活。凡此者有害于心之虚静灵明也！

四曰戒欺心。欺心亦即伪心。人之所以有伪心者以不能自诚其心也。心不至诚，则必自欺。故《大学》以“毋自欺”为教。伪心最可耻，心有一分伪，其人必有百分假，而其言其行其事，便诸不可信矣。夫心之有伪有欺者以有私心在、有伪心在、有欲心在、有得心在耳，又恐人之知也，故必隐其真心，伪其诚心，欺其实心，冀欲有以蒙天下人之耳目。实则人可欺而心不可欺，心可欺而天不可欺。一生行事，昭昭在人耳目，众目所视，众手所指，除自欺外，欺一人，不可以欺尽天下人，欺一时人，不可以欺尽万世人。故孔门以“慎独”为教也。天玄子云：“惟诚可以破天下之伪，惟拙可以破天下之巧，惟真可以破天下之诈，惟实可以破天下之虚。”此不易之经也。君人者之心念，常系万方视听，天下安危，故尤宜上不欺天，下不欺地，内不欺心，外不欺人。凡存心动念，举手投足，均无不可对人言者，方为至当。

五曰戒妒心，做人总难免有妒刻之心、嫉忌之心，惟于人无损，于己有害，故为人君者之所宜切戒。宜如《大学》所谓：“人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻自其口出，实能容之。”有成功不必自我之心，则妒忌之心无；有后己先人之心，则妒忌之心无；有尽人可胜我之心，则妒忌之心无；有我领袖天下，而实无领袖天下之心，则妒忌之心无。夫君人者以用天下容天下为第一职志者也，岂可有妒贤嫉能、好大喜功之心，以自限其成就哉！即使天下人尽为圣人，尽高于我，只要我能用之容之，此即为大，何妒之有？若夫妒人之长而裁之，妒人之善而毁之，妒人之能而陷之，妒人之成而抑之，使并世之人，无如我者，则惟有自囿于小矣！上如是，下亦如是。王安石深受倾轧诋毁之痛，曾慨乎谓“毁生于嫉，嫉生于不胜”。王阳明亦谓：“掩人之善，而袭以为己长；讦人之私，而窃以为己直；险以相倾，而犹谓之嫉恶；恣情纵欲，而犹谓之同好。”相嫉相诋，自古即为有识者所深恶痛绝也。一个人而无嫉忌毁诋之心，则自胸襟开朗，而亦易与人和善相处，相合相成矣！

六曰戒疑心。疑心之生，起于偷心，起于多心，而总自“自信心”之不坚毅贞固始。故古哲谓：“自信者不疑人，自疑者不信人。”疑事者无成，疑人者无功。我能信得过自己，即可信得过他人。天玄子有言：“惟信可以制天下之疑，惟诚可以服天下之诈。”信者，心口如一，言行如一，时空如一，乃所以合内外之道也。诚于内者必信于外，信于内者必孚于外。诚信一孚，则偷可定也，猜可止也，多可一也。进之，敌可用也，叛可怀也，逆可顺也。我能信彼，彼自能信我； 我不信彼，彼自不信我。用而勿疑，任而勿贰。推心置腹以对人，披肝沥胆以照人，则天下无不可信之人矣。故陆贽谓：“诚信一亏，则百事无不纰缪；疑贰一起，则群下莫不忧惧。”一以疑存心，则天下人皆不可用矣，即父子兄弟亦不可靠，又有谁可信赖得过？如此，徒示天下以不广大也，岂君人者之所宜有？故曰：“二君臣之心，害左右之和，败天下之事者，莫如疑。”故君人者以昭信于天下为首务！

七曰戒躁心。躁心之生，起于急心，起于浮心，起于竞心，而总自不能清静其心始。夫浮竞之心与急躁之心，最易害理，最易败事，以其难周于纷繁，难通于密微也。惟有一静可以破天下之躁，一澄可以破天下之浮，一定可以破天下之竞，一安可以破天下之急。故老子曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃周，周乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”又曰： “重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。”这即是说，为人君者，宜持重而不浮竞，即可收以重御轻之效。宜镇定而不躁急，即可收以静制动之效。故诸葛亮谓：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”此深得老子君学之遗意者也。

八曰戒动心。人心本静，感于外而动。静则虚，虚则灵，灵则明，动则昏，昏则昧，昧则惑。动于物则昏于物，动于欲则昏于欲，动于名则昏于名，动于利则昏于利。为知见而动其心，则为知见而昏其心；为得失而动其心，则为得失而昏其心；为天下而动其心，则为天下而昏其心；为生死而动其心，则为生死而昏其心。欲不昏其心，惟灭动心，欲心不动，惟有遣欲澄心，遣念定心。一定可以制天下之动！心定于一，定于道，定于至善，则认识自殊，了悟自殊，气象自殊，虽帝王亦不足以易吾之贫贱也。遣欲之法，先须寡欲，而至无欲。遣念之法，先须寡念，而至无念。欲起是病，制之是药；念起是病，止之是药。此则以“息心”为要门，心息万事息，心无万事无。惟息心不易，窦持谓：“悟心容易息心难，息得源头到处闲。斗转星移天欲晓，白云依旧覆青山。”心能息，则自惺惺寂寂，如如不动。心不动，则自一心不乱，而慧光普照，灵明普现矣。惟根本大法只在万事无心而已。

统此八戒，再辅之以四勿：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。随时省察，随时检讨，一有所犯，即力矫之，久久纯熟，则庶几矣。

八　领袖之知人要术(上)

八类识人的方法。

知人之术，为领袖道术中之首务，尤为用人之根本。故古谓：“知人乃为君之道，知事乃为臣之道。”申子曰：“君知其道也，臣知其事也。十言十当，百言百当者，人臣之事也。”为君者，只在守道以为经，知人官人以为用，如斯而已矣！ 惟做大领袖者之知人要术，绝非世俗之所谓“形相学”所可方拟其万一，纯以形相学取人，未有不败者也。夫为政在于得人，得人之难，非在才难，而在类别人才以为之分际，使用之至当为难。用人之得失，常关政治之隆替、国家之盛衰。古圣谓“一人兴邦，一人丧邦”，实为千古不变之真理。惟用人之臧否，非徒在于法制之周密完善，而尤在于用人者对于人才之分际与观审，能至当而无失，使能得真才而用之，则自百废俱举，而万事自理矣。

大凡人才，概而分之：有圣德之才，有谋略之才，有开创之才，有守成之才，有独任之才，有辅弼之才，有雄浑之才，有倨傲之才，有忠直清正之才，有弘毅刚果之才，有华斐豪肆之才，有朴质谨饰之才，有便给巧令之才，有阴险毒辣之才，有奸诈伪善之才，有圆转善变之才。如何因才任使，分别取舍，而为“恰到好处”的妥善运用，务使人尽其能，才尽其用，是即为责司用人者之急务。

惟人才之分鉴识赏不易，而人才之观审入微尤难。孔子以貌取人，失之宰予；以言取人，失之子羽，而况常人乎？古语云：“人心难测，甚于知天，腹之所藏，从何而显？”故欲用人无误，首贵观人知人而为之类分之。夫人，内外不相应者十有七八：有伪饰圣贤而为大奸佞者，有行似君子而实为小人者，有伪饰忠顺而内怀篡逆者，有外似驯谨而实为不肖者，有外廉正自守而实贪枉卑劣者，有盛名一世而无真才实学者，有聪明睿知而虚有其表者，有外似勇毅果敢而实怯懦柔弱、偷生畏死者，有善言穷辩而无能者，有多才富艺而临大事适为庸奴者，有能共患难而不能共安乐者，有能共安乐而不能共患难者，有满口仁义道德而心实阴狠淫盗、狡诈虚伪、禽兽不如者。反之，有守道藏用、贬抑自损、无知于世而反为圣贤者，有放荡不羁、行不轨俗、寡合难容而反为君子者，有外似庸俗无能、 毁谤丛集而反为大才者，有讷讷难言、外似怯懦而勇敢轻死且为国士者，有不为谄谀颂誉、喜忤直犯上、扬过扬非而实忠贞不贰者。总之，知人不易，受知亦难。以诸葛亮之贤明与用人之谨慎，犹有廖立、李严、马谡之失，良以人才之分际与观审，若内外幽微，俱百不失一，实千古圣哲之所病也。

观人之道多方，归纳古哲之遗法而约举之，不外数端：首在鉴其神态，审其气宇，辨其心术，观其志趋，察其个性，了其环境，明其师友，谂其好恶，并揣其貌相而查其历史。次在听其言而观其行。听其言也，则必被辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷，谄辞知其所想，夸辞知其所伪，恭辞知其所求，诤辞知其所正。观其行也，则必视其所以，观其所由，察其所安，明其所守，伺其取予，审其进退，验其穷达，誉其安危。且也，必见其阳，又见其阴，以知其心；必见其外，又见其内，以知其意；必见其疏，又见其亲，以知其情；必见其往，又见其今，以知其来；必见其学，又见其养，以知其才；必见其长，又见其短，以知其用。再问之以是非而观其志，穷之以辞辩而观其变，咨之以计谋而观其识，告之以祸难而观其勇，临之以货利而观其廉，与之以间谍而观其诚，试之以酒色而观其性，畀之以重任而观其能，尊宠黜抑而观其德，富贵穷困而观其守。数者明，则庶乎不易有所失。此古圣之遗训，方之今世，仍不可或易。

昔管仲有分财多取、屡战屡北、策谋不中之三失，齐桓用之而卒霸；白圭战亡六城，魏用之而卒取中山。吕尚八十始获知于文王，孔子周游而不见用于列国，百里奚至于乞食，宁戚至于饭牛。若夫比干剖心，子胥鸱夷，商鞅车裂，李斯极刑，贾谊黜于长沙，梁鸿窜于海曲，屈原沉于汨罗，岳飞诛于廷室，是才不才、 德不德为一问题，而知不知、遇不遇又为一问题，忠诚贤能亦复不易辨也。管仲不遇鲍叔，韩信不遇萧何，尚父不遇文王，武侯不遇先主，其必老死牖下，与匹夫无以异也无疑。是故士林有“得一知己，死而无憾”之叹。良以知人不易，用人尤难，知无不尽，用无不当，则难之尤难矣！

昔宋公对人才之观审，曾区分为君子与小人两大类，以为可用不可用之标准，并复就君子与小人，区分为在上位之君子与在上位之小人及在下位之君子与在下位之小人，而详定其观审类识之法。详密周到，巨细无遗。惜未见原文。兹援一钞本，略予整理，就人之视瞻、言语、喜怒、气度、作止、交接、食息、存心等八项，列述于后：

一、视瞻。夫视瞻尊严，气静神凝，望之俨然可畏，即之蔼然可亲者，则在上位之君子也。视瞻平正，神气冲和，殷然如有虑，抑然如不胜，挺然污淖之中，淡然世俗之外者，则在下位之君子也。反之，若眼光灼烁，气宇深沉，太和之气少舒，肃杀之机时露者，则在上位之小人也。视瞻不常，神气散乱，远之无可观型，近之无可矜式者，则在下位之小人也。

二、言语。夫言近指远，简洁清越；言信行果，不苟然诺，隐恶扬善，形之自然，温厚和平，发之天性，不悖理法，不曲是非者，则在上位之君子也。言语谨饬，不苟言笑，耻矜已之长，乐道人之善，不文已之过，不讦人之私者，则在下位之君子也。反之，若言语奸深，穹见事情，议论风发，旁若无人，辩能饰非，人不能难，巧言令色，专意奉承者，则在上位之小人也。言语无序，词烦理寡，随人上下，轻变鲜实，唯唯诺诺，无有是非，闻人闺阃暗昧，则津津有味，见人仁义道德，则苦苦排击者，则在下位之小人也。

三、喜怒。夫喜怒不形，宠辱不惊，处危难而性情闲畅，闻毁誉而颜色不变，乐以天下，忧以天下，处顺逆而能常，临死生而不变者，则在上位之君子也。怒不失常，乐不至极，不逆未卜之得失，而乍愠乍喜，不忆未至之荣枯，而或忻或戚者，则在下位之君子也。反之，若喜怒徇情，恩仇分明，好执小数，操切上下，执拗骄纵，喜同恶异，患得患失，色厉内荏，耻言微时，羞称故步者，则在上位之小人也。闻风即骇动，遇事即风发，好夸己长，耻闻己过，是之则喜，非之则怒，预测豪华而神飞，时拟高位而色变者，则在下位之小人也。

四、气度。夫气宇洋洋，襟怀慷慨，见机明决，用意忠厚，神气冲和，潇洒挺拔，注之不满，挹之不竭，澄之可照，摇之不浊者，则在上位之君子也。胸怀谨拘，疾恶如仇，真性猾介，廉洁自好，严行律己，明哲自保，不同流俗，不合污世，孤高峭直，壁立万仞者，则在下位之君子也。反之，若气度狭隘，嫉贤害能，多憎多爱，多疑多忌，恃才妄作，龌龊鄙细，弃恩快仇，专擅好断者，则在上位之小人也。意趣迫促，鄙吝横生，小得小失，大惊大怪者，则在下位之小人也。

五、作止。夫立如乔松，坐如山岳，进如月朗，退如水流，步履安祥，神采泰如，不蹶不逆者，则在上位之君子也。立容如斋，坐容如尸，进见显荣权贵之人，不觉浩浩落落，步履蹇谔，别去单寒微素之士，不觉依依违违，步履徘徊者，则在下位之君子也。反之，若于众人瞩目之地，坐次故为庄严，于大庭广坐之中，进退故为舒泰，矫揉造作，虚张态势，一揖一拱，骨软臀尊者，则在上位之小人也。坐起不正，手足屡摇，近见则皇颜骇愕，举止失措，退去则急剧无状，肩背俱忙者，则在下位之小人也。

六、交接。相见平谈，久而弥甘，道傍相值，闲情有余，扶危济困，推心置腹，取舍有节，耐人寻味，自奉菲薄，待人丰裕者，则在上位之君子也。傲骨棱棱，落落难合，而气谊恒孚，终始不逾，厚薄亲疏，分寸不失者，则在下位之君子也。反之，若暂时晤对，情疏貌亲，久处盘桓，面从腹诽，猝遇贵人，风驰电骤，遥逢故旧，脱免惊鸿，钻营竞逐，惟高是攀者，则在上位之小人也。亲疏反常，厚薄倒置，避害趋利，违法营私，甘旨不奉父母，酒肉以结豪狂，干戈以伤同气者，则在下位之小人也。

七、食息。饮食寝处，情闲性适，淡泊宁静，随安其遇，不论穷达，安燕自然，出处进退，中正自持者，则在上位之君子也。列鼎重茵，情志不快，曲肱饮水，寤寐皆安，审乎性命之安，不故拂人之情者，则在下位之君子也。反之，若厌常喜新，得新捐故，过为汰侈，不近人情者，则在上位之小人也。做客则狼吞不餍，做主则虎视其余，膏梁自奉，蔬藿予人者，则在下位之小人也。

八、存心。神明冲寂，刚健不挠，不愧屋漏，不欺后世，宅心仁慈，造福于不识不知之乡，火灭修容，致敬于无声无臭之际，不企名，不要誉，不居功，不逞才者，则在上位之君子也。宅心中正，纯白不染，学宗往圣，不因风俗之靡而易其所守，志切苍生，不因天心之不属而变其所存者，则在下位之君子也。反之，若穷约则迹类圣贤，利达则行同盗跖，党同伐异，心口多方，小事则违道干誉，大事则忍心害理，阳施阴贼，内忌外宽，揣人意旨，搀人自利者，则在上位之小人也。自私自利而无宇宙之思，自暴自弃而无康济之略，浮游荡浪，志气隳颓，随俗浮沉，与时俯仰者，则在下位之小人也。

统斯八道，以衡万类，则天下之人虽多，即不中亦不远矣！夫人之鉴衡，心性最难。心性之厚者，一半得之于天，一半得之于养，心性正，则一切不待正而自正矣。故识人用人，首以正直浑厚、朴质本色者为主。古谓：大事难事看担当，顺境逆境看襟度，临喜临怒看涵养，群行群止看识见，取舍进退看气宇，日用常行看胸怀，利害得失看操守，死生祸难看气节，而要皆一本于心性，非虚语也。

人才之观审当，分际当，则人才之拔取登庸进退，亦可望无大失矣。夫集千万懦夫不能为一聂政，集三军之众不能为一韩信，此所以用人在贵得天下贤圣英豪而用之，非在能得天下之奴才，为之仆使也。韩愈谓：“世有伯乐，然后有千里马，千里马常有，而伯乐不常有。”旨哉言乎！我们切不可徒兴“才难”与“无才”之叹，只在能求与不能求，能知与不能知，能用与不能用耳。以范增之贤智，匡辅项羽奠立霸业，乃当时天下第一流之谋士，彼此复朝夕相处，然仍难见大知大用于项王，最后不得不郁郁求去，陈情时有云：“天下事大定矣，君王自为之，愿赐骸骨归卒伍。”终死于返里中途。毛遂处平原君门下三年，一无所闻，待其自荐以完成赵楚之盟而后，平原君便有“胜相士多者千人，寡者百数，自以为不失天下士，乃于毛先生失之矣”之叹！由此可知知人之难也。

九　领袖之知人要术(中)

除察其性情外，还须察其神气。

领袖之所以必精审于知人术，主在供其用人之参考，故对于贤不肖与君子小人之分际，尤不可不有正确而精当之观审，这绝不能得之于形相学者，形相学在知人学中只能占十之一二而已。此种上乘而深入之知人术，大抵由人之情性、德行、操守与神气中见之，不但为领袖者所不可或缺，即无领袖之位者，亦不可不晓畅而娴熟之，以为交友处世之要道，俾庶几无失也。昔张杨园有云：“人无论贵贱，总不可不知人。知人则能亲贤远不肖，而身安家可保，不知人则贤否倒置，亲疏乖反，身危家败，不易之理也。”一个领袖人物，对此一有失误，则常失之豪厘，谬以千里，不但个人事业，常因此而功败垂成，甚至国家之盛衰存亡，亦系于此，可不慎欤！且知人之难，古圣所病。有大智若愚者，有大巧若拙者，有大辩若讷者，有大勇若怯者，有大仁若木者，有大才若不才者，有大圣若无能者，有戆而直者，有忠而鲁者，有夸而狂者，有谨而饰者，有华而不实者，有奸而似忠者，有外柔顺而内刚方者，有急功好利而无所不为者。统此诸端，知人之道，岂易为哉！

关于贤不肖之分，张杨园有最精到之论断，他云：“贤者易疏而难亲，不肖者易亲而难疏。贤者宜亲，骤亲或反见疑；不肖者宜疏，因疏或致取怨，所以辨之宜早。略举其要，约有数端：贤者必刚直，不肖者必柔佞。贤者必中正，不肖者必褊隘。贤者必虚公，不肖者必私系。贤者必谦和，不肖者必骄慢。贤者必敬慎，不肖者必恣肆。贤者必逊让，不肖者必争竞。贤者必开诚，不肖者必险诈。贤者必独立特行，不肖者必唯唯附和。贤者必老成持重，不肖者必轻举便捷。贤者必韬光养晦，不肖者必激扬表禄。贤者必宽厚慈良，不肖者必苛刻残忍。贤者嗜欲必淡，不肖者势利必热。贤者持身必严，不肖者律人必苛。贤者必从容而有常有度，不肖者必急猝而时更时变。贤者必规模远大而综理密微，不肖者必急功近利而惟小是图。贤者必讷于言而敏于行，不肖者必夸于言而过于实。贤者必后己而先人，不肖者必先己而后人。贤者必见善如不及，乐道人之善。不肖者必妒贤嫉能，好称人之恶。贤者必不虐无告，不畏强暴，不肖者必柔则茹之，刚则惧之。若此等类，举不胜举，总不外公私义利而已。世谓知人之明不易学，予谓虽不易学，实则不可不学也。《中庸》言知人不可以不修身，而修身又不可不知人，二者相因，得则均得，失则均失。人苟能精为知人之学，庶其无殆矣！”此不但可为知人之鉴，且亦可为修养取舍之明镜也。

君人之术，知人为难；知人之术，除察之于情性德行等而外，尚须察之于神气。神由心立，气由性达。观其神即可明其心术，观其气即可见其性德。惟气为神根，神由气显，虽曰神气，实概可于气中见，一而二，二而一也。昔陆世仪有云：“豁达之与放荡，俭约之与吝啬，谨慎之与拘牵，简默之与深险，倜傥之与佻达，慷慨之与浮靡，坦白之与粗野，镇静之与空疏，忠厚之与颜预，精明之与刻薄，均相似也，而背道如燕越。故观人不如视神，视神不如察气。豁达者气博，放荡者气散。俭约者气固，吝啬者气缩。谨慎者气定，拘牵者气滞。简默者气和，深险者气沉。倜傥者气超，佻体者气薄。慷慨者气豪，浮靡者气流。坦白者气真，粗野者气陋。镇静者气凝，空疏者气嚣。忠厚者气宽，颜预者气钝，精明者气清，刻薄者气促。持此以相天下士，于用人择交之道，思过半矣！”进而言之，有太和之气者，圣人之象也。有豪侠之气者，英雄之象也。有贞固之气者，贤哲之象也。有浩然之气者，豪杰之象也。有纯如之气者，君子之象也。有严介之气者，节士之象也。有兀傲之气者，狂猾之象也。有飘逸之气者，隐士之象也。反之，有浮竞之气者，小人之象也。有卑下之气者，乡愿之象也。有阴豫之气者，奸人之象也。有鄙俗之气者，凡夫之象也。有其象者，即有其神，显诸其神者，即存乎其气。观其神气，即可得人品，此百不失一之术也。

其次，领袖之衡鉴人与取舍人，要不外君子小人之两大分类而已。上篇所举宋公之言，已详审之矣。惟范文亦有类似而特具只眼之精论，特不惮烦赘而著录之，以供世之对人愿作深入观察者之考按与参究焉。其论在“上位之君子”时有曰：“气度有容，用意忠厚，阴行善事，造福于不识不知之乡；火灭修容，致敬于无声无臭之际者，在上位之君子也。言近指远，简洁清越，隐恶扬善，以忠以恕，无故而恶语相加，无端而恶事相激，仍能量有容而色不变，悠然静淡纯正者，在上位之君子也。为人旷远，能涉造化，居安处静，与物不争，谦尊而光，厚德载福，心意吉祥，培养方寸者，在上位之君子也。相见平淡，久而弥甘，闲情雅度，不事挥霍，处危难而慷慨，闻毁誉而不惑，乐以天下，忧以天下者，在上位之君子也。气量渊深，汪汪如千顷之波；规模宏远，休休有大容之度。如千年松柏，根固而枝茂，不惧霜雪之侵，风雨之摇者，在上位之君子也。”其论在“下位之君子”时有曰：“列鼎重茵，遇宠若惊，曲肱饮水，安贫自适，审乎义命之真，不肯拂人之性者，在下位之君子也。棱棱胸次，落落英略，有不可一世之概，而气谊甚笃，始终不渝者，在下位之君子也。身居困厄，气魄凌霄，虽饥馁而不受嗟来，虽组袍而能耻轩冕，贫贱不能移，威武不能屈者，在下位之君子也。”以上统言观察在朝与在野的君子之术，至其对小人之观察亦如之。其论在“上位之小人”时有曰：“位高气骄，乘权恃威，好夸己长，耻闻己过，是之则喜，非之则怒，阳施阴贼，外宽内忌，结党营私，比周犯科，作事算尽，贪欲无足者，在上位之小人也。暂时晤对，情疏而貌亲，久处盘桓，面从而腹诈，猝遇贵显，即新交亦风驰雨骤，遥逢贫贱，即故旧亦脱兔惊鸿者，在上位之小人也。于众人瞩目之地，坐立故为庄严，于稠人广众之中，进退假为道貌，一揖一拱，骨软臀蹲，捷捷而趋，诺诺而随，面谀而背诽者，在上位之小人也。不事学术，不敦品德，专务钻营狗苟，狐媚权势，急功好名，骄下谄上，得意时趾高气扬，失意时如丧考妣者，在上位之小人也。恃宠以害贤能，假权以作威福，因公以肥己，损人以自甘，座上尽豪富之客，往来无贫贱之交者，在上位之小人也。”其论在“下位之小人”时有曰：“亲疏反常，厚薄倒置，甘旨不供，昵情私爱，酒肉以结豪狂，干戈以伤同气者，在下位之小人也。言语无序，随人上下，面目狡猾，轻多鲜实，趋货财全力以赴，见道义则畏缩不前者，在下位之小人也。自私自利，无宽厚之恩，自暴自弃，无远大之计，春秋方富，游荡无度者，在下位之小人也。专结豪富，阴交奸慝，视

显达若父母，待贫贱若仇雠，恃势凌人，朋比为非，轻诺寡信，鲜廉无耻者，在下位之小人也。”综上以观，则君子小人之情态，如见其肺肝然。据此尺度，以量度天下之人士，自可无余蕴矣。

再次，天玄子认为不可不知亦不可用之小人统有七类，其言有曰：“凡小人之不可用而必须明察者有七。其一：貌为忠贞，心惟利禄，专事揣摩，好为逢迎，察颜承意以邀宠，歌功颂德以市忠者，小人也。其二：结纳左右，专固名位，全无直言，亦鲜主宰，立异鸣高，逆情干誉者，小人也。其三：自求安逸，靡甘淡泊，利之所在，不恤人言者，小人也。其四曰：胜已者厌之，佞已者悦之，闻人之善嫉之，闻人之恶扬之，身既寡知，恶人有学，身既鲜能，恶人有为者，小人也。其五： 耽嗜声色，不事经术，遇货财则作奸以苟取，适名位则屈身以务得者，小人也。其六曰：急亲显宦，匿近权要，不务实学，雅好虚名，凡有益于己者，小则行险以侥幸，大则寡廉而鲜耻。一有图为，无所不用其极者，小人也。其七曰：混迹斯文，崇好慢游，以衔杯为逸致，以勤事为俗流，以避祸为清高，以消极为寡过者，小人也。”统斯七者，辅上所言，参伍以为用，则为领袖者知人之术，可得其梗概矣。

曾国藩认为君子小人之分，只在公私一念之间。其言曰：“天下无一成不变之君子，亦无一成不变之小人。仁者物我无间之谓也，一有自私之心，则小人矣。义者无所为而为之谓也，一有自利之心，则小人矣。同一日也，朝而公正，则为君子；夕而私利，则为小人。同一事也，初念公正，则为君子；转念私利，则为小人。”此最简要，且有勉人为善与人为善之至意存焉。天玄子谓：“居处进退看人品，患难死生看骨气，利害得失看操守，料事定谋看识见。”确亦为知人之最上要法，而可为衡人者之准绳也。

夫知人之难，古圣所病。故陆宣公谓：“赵武呐呐而为晋贤臣，绛侯木讷而为汉元辅。公孙弘上书论事，帝使难弘以十策，弘不能得其一，及为宰相，卒有能名。周昌进谏其君，病口吃不能对诏，乃曰臣口虽不能言，心知其不可。然则口给者事或未尽，辞屈者理或未穷。人之难知，尧舜所病，胡可以一训一诘而谓尽其能哉！以此察天下之情，固多失实；以此轻天下之士，必有遗才。”是故用人不可求全，知人则不可不求全，切不可昧于小短而失大才，扭其一失而概全体也。

十　领袖之知人要术(下)

问事非观其志，咨询智谋观其识，告之以祸难观其勇。

夫知人不易，以诸葛亮之明，犹有马谡之失。史载：“谡才器过人，好论军计，丞相诸葛亮深加器重。先主临薨，谓亮曰：‘马谡言过其实，不可大用，君其察之！’亮犹不谓然，以为参军。每引见谈论，自昼达夜。及出军岐山，亮违众意，拔谡为先锋，统大军在前，卒为魏将张邰所败。”以曾文正公之善相人，犹受人以“不忍欺”之欺。清朝野史载：“当金陵初复时，有某人冒称校官往谒曾侯 (国藩)，高谈雄辩，议论风生，有不可一世之概，侯固已奇之矣。中间论及用人须杜绝欺骗事，遂正色大言曰：‘受欺不受欺，亦顾在己之如何耳？某盱衡当世，略有所见：若中堂之至诚盛德，人自不忍欺；左公(宗棠)之严气正性，人自不敢欺。至如某某诸公，则人虽不欺，而尚疑其欺，或已受欺而不悟其欺者，比比也。’侯大喜称善，乃待为上客。顾一时未有以处之，姑令督造炮船，未几忽挟千金遁去。所司以闻，且请急发追捕，侯默然良久曰：‘止勿追也。’所司惘然退。侯乃自捋其须曰：‘人不忍欺？人不忍欺？’左右闻者皆匿笑不敢仰视。”由此可概见知人之难也。现在，我们试再一详举古人之论说，以为参究之资焉！

晏子论知人之术有曰：“观之以其游，说之以其行。君无以靡蔓辩辞定其行，无以毁誉非议定其身。如此，则不为行以扬身，不掩欲以荣君。故通则视其所不为，富则视其所不取。夫上士难进而易退也；其次，易进易退也；其下，易进难退也。以此数者取人，其可乎？”

吕不韦论知人之术有曰：“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。喜之以验其守，乐之以验其懈，怒之以验其节，惧之以验其持，哀之以验其情，苦之以验其志。八观，六验，此贤主之所以论人也。”

姜太公论知人之术有曰：“必见其阳，又见其阴，乃知其心。必见其外，又见其内，乃知其意。必见其亲，又见其疏，乃知其情。”又论知人之“八证”有曰： “问之以言，以观其详。穷之以辞，以观其变。与之间谍，以观其诚。明质显问，以观其德。使之以财，以观其廉。试之以色，以观其贞。告之以难，以观其勇。醉之以酒，以观其态。八证皆备，则贤不肖别矣！”又云：“富之而观其无犯，贵之而观其无骄，付之而观其无转，使之而观其无虑，危之而观其无恐，事之而观其无穷。富之而不犯者，仁也；贵之而不骄者，义也；付之而不转者，忠也；使之而不虑者，信也；危之而不恐者，勇也；事之而不穷者，谋也。”凡此均为不二之要法，知人者所不可须臾忘也。

诸葛亮论知人之道术有曰：“知人之道有七：问之以是非，而观其志。穷之以词辩，而观其变。咨之以计谋，而观其识。告之以祸难，而观其勇。醉之以酒，而观其性。临之以利，而观其廉。期之以事，而观其使。”

刘劭论知人之道术有曰：“观其夺救，以明间杂。观其感变，以审常度。观其志质，以知其于名。观其所由，以辨依似。观其爱敬，以知通塞。观其情机，以辨恕惑。观其近短，以知所长。观其聪明，以知所达。”又曰：“平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，邪正之情在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。”又曰：“何谓观其短，以知所长？夫偏材之人，皆有所短。故直之失也讦，刚之失也厉，和之失也懊，介之失也拘。夫直者不讦，无以成其直；既悦其直，不可非其讦；讦也者，直之征也。刚者不厉，无以济其刚；既悦其刚，不可非其厉；厉也者，刚之征也。和者不懊，无以保其和；既悦其和，不可非其懊；懊也者，和之征也。介者不拘，无以守其介；既悦其介，不可非其拘；拘也者，介之征也。”此言不可不察也。

扬子论知人之道术曰“取四重，去四轻”。其论“四重”、“四轻”曾云：“何谓 ‘四重’?重言、重行、重貌、重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。何谓‘四轻’?曰言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫。”由此“四轻”、“四重”，即可知其人之如何矣。

一个人之所短，即其所长，一个人之所长，即其所短。欲求知人，必两见之。匡衡论人有言曰：“聪明疏通者，戒于太密。寡闻少见者，戒于壅蔽。勇猛刚强者，戒于太暴。仁爱温良者，戒于无断。湛静安舒者，戒于后时。宅心浩大者，戒于遗忘。”其所戒者，皆其所短，亦即其所失。能知其长中之短，又知其短中之长，则补偏救弊之道，便有所施矣。

陈希夷论知人之道术有曰：“心者，貌之根，审心而善恶自见。行者，心之发，观行而祸福可知。”此实为由心术以观其行事，由行事以得其心术之不二法门也。张居正亦认惟有于行事为得人之要则。他曾云：“夫人才难知，知人固未易也。不榖平日无他长，惟不以毁誉为用舍。其所拔识，或出于杯酒谈笑，或望其丰神意态，或平生未识一面，徒察其行事而得之！皆虚心独鉴，匪借人言。故有已济通显，而终身不知者。”此孔子所以有“视其所以，观其所由，察其所安，人焉度哉？人焉度哉”之言也。

夫人才万类，岂易言衡鉴乎？有博学之才，有宏通之才，有开创之才，有守成之才，有后发之才，有雅懿之才，有刚直之才，有沉毅之才，有帷幄之才，有勇悍之才，有涵容之才，有义侠之才，有雄辩之才，有木讷之才，有果断之才，有智巧之才，有豪俊之才，有清逸之才，有恬退之才，有躁锐之才，有矜重之才，有拙诚之才，有大受之才，有远略之才。统斯诸则，详察而审知之，明辨而慎用之，庶几其无失矣！

十一　领袖之用人道术(上)

用大才大贤之人，

尤可贵的是能用超过自己的人。

一个伟大领袖人物之所以伟大，不在自我之特殊伟大，而在其能用特殊伟大之人物。用己则只能成就一个有限的伟大，用人始能成就一个无限的伟大。荀子曰：“人主者，以官人为能者也。匹夫者，以自能为能者也。”昔汉高帝有言曰：“夫运筹策于帷幄之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给饷馈不绝粮道，吾不如萧何。运百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。三人者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以有天下也。”由此可知君人之要，在用人而已矣！是以成王处襁褓而朝诸候，以周公用事也；赵武灵王年五十而饿死沙丘，以用李兑也。同一齐桓公，管仲用事，而霸天下盟诸侯；竖刁、易牙、开方用事，致身死虫出于尸而不葬。伍子胥，楚人也，楚不能用而吴王阖闾用之以败楚；商鞅，卫人也，卫不能用，而秦孝公用之以强秦。凡此之类，举不胜举，故古谓得人者昌，失人者亡。惟用人之要务，首宜于天下人才中选人才，而不可于庸才中选人才。也就是俗话所说：“宜于长子中选长子，而不可仅于矮子中选长子。”于矮子中选长子，于庸才中选人才，自以为得长子得人才，实则非天下之人才也。其理甚明，然历史上林林总总的帝王领袖，却失败在此一着而不自知，反以为天下人才，尽在于斯矣，不亦谬乎？故孟子告齐宣王以进贤退不肖之道曰：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；士大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。”这全是一副大谨严相，一副大客观相，进退取舍，丝毫不凭自己一人之喜悦与私见，盖不如是，不足以得真正之贤才也。不过，孔子较孟子之言则尤有进焉。《论语》载：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘不可也。’曰：‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”道即说，一个人必须要好人说好，恶人说不好，方为至善。若君子说好，小人亦说好，则绝非至善之人也。所以欲得真正之贤才而用之，与其从孟子，不如从孔子也。夫为君之道，总以知人用人为首要。故班氏《白虎通》曰： “天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤之辅。”帝王领袖其事业之伟大，是无限的；不能得俊贤之辅，即属伟大，亦有所限；能得俊贤之辅，则可望能更增加其伟大而至于无限。反之，若左右尽为庸才，终将斫丧其本来之伟大而使之黯然无光。历史上本身贤明又复才气纵横之领袖人物，常因用人不得天下之大才而任之，以致失败者比比皆是！即此之故也。故尸子曰：“人臣者，以进贤为功者也；君人者，以用贤为功者也。”

用人不但宜举天下之大才大贤而任之，且尤贵能选胜于已者而任之，能选守道藏德，不愿为我用者而用之，则更见其广大而无所不包容。不仅宜朝无幸进，而且宜野无弃才；不仅宜朝无小人，而且宜野无遗贤。必如是方可能谓已尽天下之才，已尽天下之贤矣。如果只凭一己之闻见，徒藉左右之荐举，而使竞逐者捷足先得，恬退者裹足不前，则仍不能谓为尽之也。良以大有德之人，常是轻天子，薄王侯，而贱爵禄，能自足其足，而雅不愿有所干求也。故曾子谓：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慷哉！”遇这等人，便必须厚礼优遇俯就而后可臣也。故孟子告齐宣王曰：“将大有为之君，必有不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召，而况不为管仲者乎？”夫天下，不为管仲者多矣，岂可能概以富贵爵禄尽之？诸葛亮设非刘备之三顾茅庐，又岂愿为功名而出南阳一步哉？故魏环溪云：“伊尹一介不取，方能三聘幡然；柳下惠三公不易，乃可三黜不去。故曰：人有不为也，而后可以有为。”故古圣谓：“用师者王，用友者帝，用若已者霸，用不如己者亡。”此不易之理也！故曰：“智如源泉，行可为表仪者，人师也。智可砥砺，行可以为辅警者，人友也。据法守职而不敢为非者，人吏也。当前快意，一呼再诺者，人隶也。故上主以师为佐，中主以友为佐，下主以吏为佐，危亡之主以隶为佐。”观乎此，当知有所惕励矣。良以事业乃人才之所出，人才有大小高下之分，智愚贤不肖之别，所用者不同，则其所成者亦自有异也。

用人不外“才”、“德”二字。当乱世用人，宜才重于德，故首应务揽英雄之心，罗豪杰之士，一可使其为我用，一可使其不为敌用。因为英雄豪杰之流，总是不甘株守，不甘寂寞的，你不用以共创天地，他们便会要自创天地，或与他人去共创天地。当治世用人，则宜德重于才，务揽圣贤之心，罗君子之士；如是方更能光辉其所已创之大业，开万世之大局，而使天地一归于圣明之化。故马上得天下，而不能即以马上治天下也。才有上中下三乘，德有上中下三品，总须力求得其上者而用之。若才德兼全为上乘上品者，则自罕有也。故陆宣公说：“人之才行，自昔罕全。苟有所长，必有所短，若录长而补短，则天下无不用之人。责短而舍长，则天下无不弃之士。”曾文正公说：“衡人者，但求一长可取，不可因微瑕而弃有用之材。苟于晓晓者，遇事苛求，则庸庸者，反得幸全矣。”孙中山先生亦说：“人各有短长，但当绳之以大公，感之以至诚，未尝不可为用。”因人之长，以补己之短；致己之长，以补人之短，则长者全而短者失矣。上才全在礼敬得宜，中才全在策励得宜，下才全在役使得宜。只要天良未尽汩没，德行未流于小人，大抵皆有可用之处也。小人中不少有多才多艺之人，惟最难用。故高景逸认为：“不可专取人之才，当以忠信为本。在君子为小人所惑，皆是专取其才。”惟于万不得已，须用小人时，亦宜防治其为非，并奖勉其德行，诱掖其为善。此即所谓用其才而杜其弊也。

用人之道，宜因地器使，因事器使，因量器使。因地器使者，即能熊文备所谓“为国用人，不当为官择地，当为地择官”之意也。因事器使者，即陆宜公所谓“将立其事，先择其人。既得其人，填谋其始；既谋其始，详虑其终。终始之间，事必前定；有疑则勿果于用，既用则不复有疑”之意也。因量器使者，即曾国藩所谓“用人不可苛求全材，宜因量以器使。大抵以血性为主，廉明为用，三者不可缺一”之意也。血性为用人之条件，乃曾氏所提出，极重要，即所谓“天良未尽汩没”之意。天良一汩没，即无血性，无血性乃小人之尤者，虽有德行，亦不可用也。

取才宜广，用才宜慎。此为不二法门！不广则必有弃才之患，不慎则必有失人之患，故勤求之尤须能慎用之。真正伟大之人才，难求自至自效，奔竞者大抵皆中才以下之人。故胡林翼有云：“国家之需才，如鱼之需水，鸟之需林，人之需气，草木之需土。得之则生，不得则死。才者无求于国家，谋国者，当自求之。”人主能自求之，则大才至；大才至，小才自无遗矣，并要能“如蛛之有母，如雉之有媒，以类相求，以气相引”，以期得一以及其余。如此则才不才，皆可尽矣。用才之道，不但宜慎用，尤宜善用之。善用之，则天下莫非人才，此乃为“因人器使”之道也。胡林翼认为：“用人之道，即一技一能，亦不可弃。不龟之药，句践因以破吴。善穿地洞，李光弼因以陷敌。然必不拘资格，然后丹书中之裴豹，得献其能。亦必宽其文法，然后怒攻主将之邓羌，立催劲敌。伐曹之役，晋文诛颠吉而舍魏古。自古英雄作用，不拘一例，良以奇才难得，不容不加委曲于其间耳。”能因人器使，则人尽有才，人尽可用，而天下无不用之人矣。故左宗棠谓：“人各有才，才各有用。尝试譬之，百草皆药也，能尝之试之，而确其性所宜； 炮之炙之，而各得其性之正，则专用杂用，均无不可。非知人不能善任，非善任，不得谓之知人。非开诚心，布公道，不能得人之心。非奖其长，护其短，不能尽人之力。非用人之朝气，不用人之暮气，不能尽人之才。非令其优劣得所，长短得宜，不能尽人之用。凡此诸端，亦在于讲求之而已。”其所谓讲求之者，即讲求用人之道术耳。

夫知人不易，用人尤难。人非圣人，孰能全备，有诸此者必失于彼。故《人物志》曰：“夫刚略之人，不能理微，故论其大体，则宏略而高远，历纤理微，则岩往而疏越。亢厉之人，不能回挠，论其法直，则括据而公正，说变通则否戾而不入。宽恕之人，不能速捷，论仁义则宏详而长雅，趋时务则迟后而不及。好奇之人，横逆而求异，造权谲则倜傥而瑰壮，案清道则诡常而恢迂。”是以诸葛亮有言：“老子长于养性，不可以临危难。商鞅长于理法，不可以从教化。苏张长于驰辞，不可以结盟誓。白起长于攻取，不可以广众。子胥长于图敌，不可以谋身。尾生长于守信，不可以应变。王嘉长于遇明君，不可以事暗主。许子将长于臧否，不可以养人物。此任长之术也。”故孙中山先生曰：“今使人于所习非所用，所用非所长；则虽智者无以称其职，而巧者易以饰其非。如此用人，必致野有遗贤朝多幸进。”故用人以能明其所习，察其所长，而专用其长，为最要之道。夫以汉光武之聪听，犹谬用于庞萌；以曹孟德之知人，犹失蔽于张邈。此用人之所以为难也。有云：“狙者类智而非智也，愚者类君子而非君子也，戆者类勇而非勇也，亡国之主似智，亡国之臣似忠，幽莠之幼似禾，骊牛之黄似虎，白骨疑象，碱砝类玉，此皆似是而非也。”能拔取其真是之才者而用之，拣别其疑似而非者而舍之，此用人之经也。故王朗川曰：“取人之直恕其戆，取人之朴恕其愚，取人之介恕其隘，取人之敏恕其疏，取人之辩恕其肆，取人之信恕其拘。所谓人有所长，必有所短也。可因短以见长，不可忌长以摘短。”

其次，用人之要，宜用当其所学，职当其所长。昔傅子分才为九品，宜量才而使之。其言曰：“凡品才有九：一曰德行，以立道本。二曰理才，以研事机。三曰政才，以经治体。四曰学才，以综典文。五曰武才，以御军旅。六曰农才，以教耕稼。七曰工才，以作器才。八曰商才，以兴国利。九曰辩才，以长讽议。此量才者也。”设任使非其人，其殆必矣。

管子论为君之“四固”有言曰：“君之所慎者四：一曰大德不至仁，不可以授国柄。二曰见贤不能让，不可与尊位。三曰罚避亲贵，不可使主兵。四曰不好本事，不务地利，而轻赋敛，不可与都邑。此四务者，安危之本也。故曰：卿相不得众，国之危也。大臣不和同，国之危也。兵主不足畏，国之危也。民不怀其产，国之危也。故大德至仁，则操国得众。见贤能让，则大臣和同。罚不避亲贵，则威行于邻敌。好本事，务地利，重赋敛，则民怀其产。”本此“四固”而用人，则国强民富而社稷安矣。故曰：无德者不可用，不仁者不可用，无才鲜能者不可用，贪得争功者不可用，固宠而嫉贤者不可用，恃爱而排挤者不可用，结党以为私者不可用，好利藏诸已者不可用。此不二之经也。

其次，蔡文勤公有一段论及大臣必备之条件，亦可供为领袖者用人之参证。其言曰：“大臣以身任事，必有公清之操，有恺恻之怀，有明通之识，有强毅之概，有儆惧之心。无公清之操，则不免有宠利之咎矣。无恺恻之怀，则不能有纳沟之耻矣。无明通之识，则胶执而否塞矣。无强毅之概，则虽知其然，发之不勇，守之不固矣。无儆惧之心，则自信太过，祸且随之矣。”又继之曰：“儆惧之心，非畏搜也。其气弥刚，其心弥小。《易》之所谓‘乾乾’,《诗》之所谓‘翼翼’, 《书》之所谓‘孜孜’也。由是而竭诚尽慎，使此五者各臻于极，则可以当大臣之称而无疑矣！”此不但可为用人者衡人之准则，且亦可为吾人修持之矩范也。胡达源对于用人之名言有云：“简默沉静者，大用有余；轻薄浮竞者，小用不足。以浮躁为才，则必债事；以沉静为拙，则必失人。”不但浮躁者不可用，奔竞者亦不可用；不但钻营狗苟者不可用，好大喜功者亦不可用也；不但察颜观色、承意顺旨，以歌功颂德为能者不可用；唯唯否否，毫无主见，复鲜骨气者，亦不可用也。

又如司马光说：“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣； 挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者，其为害岂不多哉！”这确是我们用人的一个最恰当的准则。用君子难，用小人易。退君子易，退小人难。因君子须礼遇方得为之用，且常合则留，不合则去。不苟容，不强合。小人则不然，名利禄位之所在，如蛆之丛粪，如蚁之附膻。予求奔竞之不暇，何问礼遇？挥之不去，斥之亦不去，以含垢纳污为忍辱，以摇尾乞怜为顺承，以受骂受责为忠贞，何问合不合？”故曾国藩云：“所谓小人者，识见不耳，度量小耳，井底之蛙，所见几何？惟利是视而已。君子则不然，天下之大，视若敝屣；尧舜之业，视若浮云。宏其度，行有不得，反求诸己；己所不欲，勿施于人；焉有所谓自私自利者哉？”

同时，用人宜用有血气人、有肝胆人、有真性情人。如唐代开国元勋李勋，虽然他幼时是个无赖，如他自己所说：“我十二三时为亡赖贼，逢人则杀；十四五为难当贼，有不快意则杀之；十七八为佳贼，临阵乃杀人；二十为大将，用兵以救人。”这就句句见血气，句句见肝胆，句句见真性情。故他为将时，有谋善断，从善如流。战胜则归功于下，所得金帛，悉散之将士，故人思致死，所向克捷。乃至老年，做了仆射，仍无半点官气味，当其姊病时，还要为之亲自煮粥。一次，火烧了他的胡须，姊曾劝之曰：“仆妾幸多，何自苦如是？”勋答曰：“非为无人使令也，顾姊老，勋亦老，虽欲久为姊煮粥，其可得乎？”从这一件小事中，便可充分看出其人之真性情为如何也？按唐玄宗亦有类似之佚史，当薛王病时，玄宗曾亲为之煎药，亦风吹着火而烧了须，当左右赶着救时，他莞尔道：“但使王饮此药而愈，须何足惜？”我们试想，这是何等性情？所谓人情味，在这里便充分流露出来。自古来，英雄豪杰无不自真性情中来。故用人之道，只求有真性情者，便是上选。

总之，用人是一种最高的艺术，用到至善之境地极难。对于为用者之品性、 学养、器识、德行、勇怯、长短等等，均须面面顾到，观察入微，丝毫无失，方可谓之善用。历史上任何伟大人物之成就，其道无他，只是长于知人，长于用人，能得天下之第一流英才而任使之，并裁其偏至之失，补其短缺之弊，使能发挥宏大其独至与特长之才而已！

十二　领袖之用人道术(中)

用人惟贤，只求其长，不问其短。

吾人御人之终极目的，是在使其能为我所用。无论所御者为在我头上之人或在我脚下之人，或与我并肩前驱之人，都必须以自己的事业前途作为一中心之轴，以系住自己一切行动的脚跟。韩非子于《主道》中曾云：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不躬于智。贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”是故用人宜以其人之才与能为选举之标准，不问党派，不问地域，不问爱恶，不问亲仇，只问自己之需要和他人之特长。盖使鸡司晨，令狸执鼠，皆用其能，用其长也。拿破仑为政治之需要，就利用塔列朗及费歇尔，为军事之需要，就利用马塞纳及苏尔特，因他们各有其自己之特长。汉高祖因为政治上之需要，就利用萧何张良；因为军事上之需要，就利用韩信、彭越。刘备之帝业，是极得力于诸葛亮、关羽、张飞、赵云等人之才力的。而成吉思汗之丰功伟业，其大半却不可不归功于耶律楚材，他用人是和拿破仑一样，是不注视人的，他只注视事体之需要。盖在政治上，人才原无好坏，而以运用之当否为好坏。运用当，则贩夫走卒、歌人妓女皆人才，怨仇夙敌皆为我用；运用不当，则英雄豪杰、圣贤明俊皆驽钝，亲近左右皆为反侧。大凡一个伟大的领袖，俱必具有综合与组织之本能。成吉思汗之苗裔帖木儿之后人雅各布，其在历史上地位，是堪与查理大帝、君士坦丁大帝匹敌的。他之征服全印度，全在其有此领袖本能。其特质在能开诚而布公，礼贤而下士；其用人，不问其人种、宗教，只求其为当时之贤豪俊杰及确为彼所需要之人物。既不局限于其自己信奉之宗教的回教人，亦不局限于蒙古人、王种、雅利安人、达罗毗荼人、印度人或其他贵族诸阶级之人。当临阵争战之际，像所有之伟大将领一样，极其英勇，常身先士卒亲冒矢石，自当艰难危险之处所，而以安稳容易之局面遗之部众，是以能得部众之爱戴拥护与效死。战胜之后，严禁虐遇降人而极其善视之。有才学者，拔用之不遗余力。以其用才惟恐不及，求学惟恐后人，故当时闻人学士，荟萃都城，且全与彼为至友。昔秦缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，求丕豹、公孙支于晋，五子用秦而霸西戎。商鞅，卫之诸庶孽公子也，孝公用之而国富兵强，诸侯亲服。张仪，魏人也，惠王用之而六国从散，西面事秦。范雎亦魏人也，昭王用之废太后，逐穰侯，放华阳，强公室，而奠秦帝业之基。故用人宜不分轸域亲疏、党派门阀也。

其次，用人宜不问人之短，而只求其长。盖人各有所短，各有所长，天下无万能齐备之人，只用其人之长，以掩其人之短，而补我之短，足我之长，则足矣，斯为用长短之术之极则。故《叔苴子》谓：“设饵以钓鱼，为鱼者宜戒其贪，为钓者正喜其贪也。故用人者，宁用杀妻之吴起，而不贵逃世之狂裔；宁用食子之乐羊，而不贵咽李之仲子。”魏文侯虽由李克而知吴起有“贪而好色”之短，然以其有“用兵则司马穰苴不能过也”之长，故终用之而卒以强魏。盖能用人之长以补己之短而增己之长，则其长，天下人无可与比矣。文王访姜尚，刘备顾孔明，萧何荐韩信，鲍叔举管仲。其所以不欲一手掩尽天下富贵而广霸高位者，盖系以事业为前提，而用人之长，以补己之短，而臻于成耳。故管仲举隰朋、宁戚、王子城父等于桓公有曰：“辩察于辞，清洁于货，习人情，夷吾不如弦商，请立为大理。登降辞让，进退闲习，臣不如隰朋，请立为大行。垦草仞邑，尽地之利，臣不如宁戚，请立为司田。三军既成阵，使士视死如归，臣不如王子城父，请立为司马。辩察于辞，清洁于货，不杀不辜，不诬不罪，臣不如宾胥无，请立为大理。犯君颜色，进谏必忠，不避死亡，不挠富贵，臣不如东郭牙，请立为大谏。治齐此数子足矣。将欲霸王，夷吾在此。”盖人各有所长，人各有所短也。晏子叙齐桓公之用人则谓：“能以人之长续其短，以人之厚补其薄。”此其所以霸也。故曰： “用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。”黄石公曰：“使智使勇，使贪使愚，智者乐立其功，勇者好行其志，贪者决取其利，愚者不爱其死，因其至情而用之，此军之微权也。”

此外用人须信人，古人所谓“用人不疑，疑人不用”者即以此。不但此也，即信人不坚，亦难望获取最大之忠诚与效率。“自信者，不疑人，人亦信之。自疑者，不信人，人亦疑之”。盖你如“不信人”，则其结果定“人亦疑之”。一个人在疑团中，你是无法获得其死力的。张江陵曾云：“欲用一人，须慎之于始，务求相应。既得其人，则信而任之，如魏文侯之用乐羊，虽谤书容箧，不为所动。”如是，则可云用人不疑矣。

再次，在能以活法用人，不可将自己与部众全数打死于数字中。孙中山先生谓“革命军须以一当百”，即在能以活法用人耳。揭子宣在《兵经》上说得最好，他云：“守者一，足敌功之一，此恒论也。能行转法，则其势百倍。如我以十攻一，苟能转之，则彼仍其一，而我十其十，是以百而击一。我以十攻之，苟能转之，则我仍其十，而彼缩其九，是以十而击一。我以一攻十，苟能转之，则敌止其一，而我可敌十，是以一而击一。故善用兵者，能变主客之形，移多寡之数，翻劳逸之机，迁利害之势，挽顺逆之状，反骄厉之情。转乎形，并转乎心，以艰者危者与乎人，善者易者归诸己，转之至者也。”此点，在近代军队之调用上最易见其功用与证明其为事实上问题。善于调用军队之指挥官，常能以一师作数师甚至数十师之用。他能以一师之兵，运用神出鬼没之手腕，使其能于不同之时间内在不同之地点作战，使你以为他全战线之每一点，都有雄厚之部队，此为一端。至一师之中，每兵能以一当十，以十当百，则为心之转法，读者苟能心领神会，便不难得其窍妙。在军事上为然，在政治上亦复如是，古今善用人者，常得一人即可王天下成大事。盖你能得一人而用之，则彼亦能得一人而用之。递累而生，便为无穷，又何况你能转一以当百哉。

此外，用人宜专任，选得其人后，即全权委之。张文忠公之将将法，第一是重用，第二是勤教，第三是严核。他曾云：“将帅能效命者，重其才，专其责，前其瑕，励其志……鼓之以爵禄，假之以事权，凛之以三尺，破之以疑畏，责之以实效。”其他勿论，兹仅就其对当时各将之重用与专任一点言之：“例如专任谭纶主持兵部，专任梁梦龙总督蓟辽军务，李成梁总兵辽东，而一意攻战；专任戚继光总理蓟门军务，而一意固守兼训练；先后专任王崇古、方逢时总督宣大方面军务，而一意外主通贤，内修战守；专任刘显剿平四川都蛮，专任殷正茂、俞大猷、 凌云翼剿平广东罗旁及海贼等。”盖如不重用，无以服其心，不专任，无以展其才也。

其次，且最重要的，在用人惟贤。孔子之政治思想，即是贤人政治思想。故曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人……”其答哀公问何为则民服曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”又答樊迟曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”子夏释之曰：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣！”故尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。是以孟子曰：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。”非但在用人惟贤，尤贵在能用贤于己者。惟用贤于己者，须以礼下为先。昔燕昭王以其国地狭人寡，而齐与匈奴又虎视耽耽于旁，问保持社稷之方于郭隗，郭隗曰：“帝者之臣，其名臣也，其实师也；王者之臣，其名臣也，其实友也；霸者之臣，其名臣也，其实宾也；危国之臣，其名臣也，其实虏也。今王将东面颐指气使以求臣，则厮役之才至矣；南面听朝，不失揖让之礼以求臣，则人臣之才至矣；西面等礼相亢，下之以色，不乘势以求臣，则朋友之才至矣；北面拘指逡巡而退以求臣，则师傅之才至矣。如此则上可以王，下可以霸。”于是燕王师礼郭隗，而苏秦从周至，邹衍从齐至，乐毅从赵至，屈景从楚至，四子至而弱燕以强。不但用人惟是，交友亦然也。与贤者处，贤者至焉，与不肖者处，不肖者至焉！盖有骨格有气节之才智之士，绝不愿屈节奔走竞逐于权贵之门也。

惟知用贤于己者易，真能用贤于己者难。所以察贤，所以知贤，所以用贤之道不易。良以“女无美恶，入宫见妒；士无贤不肖，入朝见嫉。”人君不能担保其左右之尽贤而无不肖也，担保其左右之尽忠而无或党私也，故察言观行，进贤任能之不易也。故人君虽能礼下，犹难得贤以为用也。昔太公告武王以人君好用小善而失真贤之害有曰：“君好听誉而不恶谗也，以小贤为贤，以小善为善，以小忠为忠，以小信为信。以誉为功，以毁为罪，而实有功者不赏，实有罪者不罚。多党者进，少党者退，是以群臣比周而蔽贤，百吏朋党而多奸。忠臣以诽死于无罪，邪臣以誉赏于无功。其国见于危亡。”又春秋时宁戚对桓公问得贤之道为何有曰：“开其道路，察而用之，尊其位，重其禄，显其名，则天下之士，骚然举足至矣！”又对其问既已举贤而用之，犹未有布衣屈奇之士，踵门而求见之道为何有曰：“君察之不明，举之不显，而用之疑，官之卑，禄之薄也。且夫国之所以不得士者，有五阻焉！主不好士，谄谀在傍，一阻也。言便事者，未尝见用，二阻也。壅塞掩蔽，必因近习，然后见察，三阻也。讯狱诘穷其辞，以法过之，四阻也。执事适欲擅国权命，五阻也。”又曰：“去此五阻，则豪俊并兴，贤智求处。五阻不去，则上蔽吏民之情，下塞贤士之路。是故明王圣君之治，若夫江海之无不受，故长为百川之主，若夫天地之无不容，故安乐而长久。”故古之善用人者，必循天顺人而明赏罚，循名责实而察周慎。耳目周乎全国，而行事布乎天下，则贤不肖得宜，而受罚死刑者不怨。若废百官而凭独行，则黄帝不能治一国，释礼法而以心治，则唐尧不能正百里，去赏罚而随爱憎，则虞舜不能来一士也。故尸子谓： “国之所以不治者三。不知用贤，此其一也；虽知用贤，求不能得，此其二也；虽得贤不能尽，此其三也。正名以御之，则尧舜之智必尽矣；明分以示之，则桀纣之暴必止矣；贤者尽暴者止，则治民之道，不可以加矣。”良以圣人之临莅天下也，用人为难，吾于此，三叹止焉。故百里奚在虞而虞亡，居秦而秦霸。管仲臣纠而纠不免于死，相桓而桓便抵于霸。鲁不以曹沫御齐三战三败三失地而见罪，故卒于柯盟得还鲁侵地。秦不以孟明视、西乞术、白乙丙伐晋败于崤，且被俘后又败于彭衙而见罪，故终有王官及部之胜，而奠其霸西戎之基。古所谓不以成败得失论英雄，用人亦宜不以成败得失论去留，而此则又知人为难矣。故曰：鲍叔贤于管仲，而锺子期死，伯牙终身不复鼓琴也。

我们再看史载：“范仲淹用士，多重气节而略细故。其为帅日，辟置幕客，多取谪籍未牵复人。或疑之，公曰：‘人有才而能无过，朝廷自应用之；若其实有可用之材，不幸陷于吏议，不因事起之，遂为废人矣。”终其身，所举多得士。在这里，他不仅是能用人所不敢用之人，且能为国家化无用为有用，化腐朽为神奇。如此取才，则才自广矣。又如：“宋郭进为山西巡检使，威令严肃，会有军校自山西诣汴，诬讼进不法事，宋太祖诘知其诬，送进令杀之。会北汉来侵，进语其人曰：‘汝敢讼我，信有胆气，今贳汝罪，汝能掩杀敌，当即荐汝，汝败可自投河东。’其人即踊跃杀敌，大战克捷，进即以闻，乞迁其职。”在这里，“汝敢讼我”, 可见其豪情；“今贳汝罪”，可见其大度；“乞迁其职”，可见其雅量。又如宋真宗时，“寇準数短王旦于帝，而王旦专称凖。帝谓旦曰：‘卿虽称其美，彼专谈卿恶。’旦曰：‘理固当然。臣以在相位久，政事缺失必多。準对陛下无隐，益见其忠直，此臣之所以重凖也。’”当斯时遇斯事，而犹能虚怀称之，故帝由是益贤旦。此要亦王旦之所以史称名相也。这后“中书有事送密院违诏格，準以上闻，旦被责第拜谢，堂吏皆被罚。不逾月，密院有事送中书，亦违诏格，堂吏欣然呈旦，旦令送还密院而己。準大惭谢。及罢，准托人语旦，求为使相。旦惊曰：‘将相之任，岂可求耶？吾不受私请也。’凖深憾之！已而準除武胜君节度史同平章事，判河南府。準入见，谢曰：‘非陛下知臣，安能至此？’帝具道旦所荐者。準愧，叹为不可及。”后会契丹入寇，準决策请帝亲征，成澶渊之功。嗣为王钦若等所谗，罢相。又为丁谓等所构，贬雷州。仁宗时，赠中书令，封莱国公，亦为宋代名臣。于此，我们可以看出王旦那种闻谤不相校，有怨不为报，进贤不市德之胸怀与气量，是何等宽宏与雅量也。

十三　领袖之用人道术(下)

以用贤人君子为第一要义。

由上所举，我们对于用人之道术，当可略得其梗概。总以用贤人而远不肖，用君子而退小人，为第一义。良以贤哲君子之徒好义，而不肖小人之徒好利。此孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”者是。喻于义者，近于名而急于公；喻于利者，乐于得而急于私。陶觉有云：“三代下之人，患不好名。诚以好名者，独知自爱，自爱则必非小人。三代下之人，患太好利。好利者只知自私，自私者则决无佳士。自爱者尚可有为，自私者不可用也。”此实为不贰之旨。兹特就上篇所未尽者，再简揭数义作为补充说明如下：

一、用人与用己：“为政在于用人”。历史上许多杰出人物乐于用人，而不乐于用己，然亦有许多人喜欢用己，而不喜欢用人。前者常可无为而治，后者则劳身以为治。前者凡事分工分职，使各有司守，万事不专擅独揽于上，只操赏罚黜升、用舍进退之权，有功则上有其名，有过则下有其罪，于是便“端拱”可以为治。后者凡事必专擅独断于上，遇事躬亲，大权独揽，宵旰勤劳，日不暇给，然至其极，则有功而上虽可有其名，有失则上难逃独当其过。万方咎罪、群集一身之弊，由是而生，且不免有根本动摇之患。为政而“不动根本只伤枝叶”之法，则莫过于用人而不用己之一道。因其才而授之官，因其官而授之权，因其能而授之位，因其位而授之事，复因其事而责其成，计日以程功，因其失而责其罪，计过以加罚，则治天下如反掌矣。

好用己者，每多属于天才睿智之人物，其病一在过分逞才、逞智、逞能，一在过分自负、自信、自恃，一在过分以圣人、君子期己，而以常人、小人期天下人。再加其爱好心切，所以一切事总觉得自己亲自决定，要比别人决定的好，自己亲自去做，要比别人去做的好；同时又总觉到别人没有自己靠得住，遂不免有疑心，疑心愈大，则天下无不可疑之人，而亦无可信、可恃、可用之人矣。一个人总是容易相信自己而不相信他人，容易原谅自己而不原谅他人，容易依赖自己的睿智与才力，而不去依赖他人的睿智与才力，于是事无巨细集于一身，其结果必至劳身焦思以死，而丝毫无益于事功。荀子所谓：“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦耗顿莫甚焉！”故必“论德使能而官之”。孔子云：“三人行，必有我师焉。”是故一个领袖人物，切戒目空天下，而予智自雄，刚愎自用；而宜有天下人皆可为吾师之量，则才自众集，而不可胜用矣。故自古智者，不用己之所短，而用愚人之所长，不用己之所拙，而用顽夫之所工也。

二、用人与用法。人治与法治，历来聚讼纷纭，其实二者如辅车之相依，不可偏废。孔子之政治思想，非以人治代替法治，而在寓人治于法治之中。其答哀公问政曰：“文武之政，布在方策，其人存，则其政举，其人亡，则其政息。”孟子申之谓：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”荀子更云：“有乱君，无乱国； 有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，政不能自行。得其人则存，失其人则亡，法者治之端也，君子者治之原也。”是皆无舍法体制度而专任人伦道德之意，惟侧重于人治而已耳。良以法乃人之所出，治亦人之所出。立法、守法、执法、行法在人，而乱法、毁法、废法、 变法亦在人。既不可以人乱法，以人易制，亦不可徒恃法律、规章、制度以为治体，而尤在能得立法、守法、执法、行法之治人。良以人实为社会之重心、政治之重心、经济之重心、历史文化之重心，能得人则重心自立，重心立则自可使人各安其位，各守其职，各尽其能，而各奏其功，万事咸理矣。

惟用人与用法需同时并重，一方面力求得天下之英才而用之，一方面须树立良好之人事政策与健全之人事制度、人事法规。管子谓：“不法法则事无常。”商子谓：“先王县权衡，立尺寸，而今任之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意短长，虽察，商贾不为用，为其不必也。夫倍法度而私议，皆不类也。”人事制度与人事法规，亦人才登庸进退之权衡尺寸也。舍此而言用人，则易流于以关系好恶或私人意志决定人事之弊，而有害于鉴衡陶铸、任遣黜陟之公平运用矣。

任法宜力求法善而则备，制美而度完，务使能达到“朝无幸进，野无遗贤” 之境地，而使“天下英雄尽入彀中”，以为国用。牟子有言曰：“役用庸流人易，役用豪杰人难。”故欲达到“贤者在位，能者在职”之理想，除法制周密之外，尚 须有“破格”、“超选”、“特拔”之方，以补其不足。如考试制度，有不愿应考试者 在；如选举制度，有不愿竞选者在；如资历铨衡制度，有不愿循资按等以进者在。同时“为人择官者乱，为官择人者治”，因为人择官，则易流于因人变制，因人易 法，因人设官之弊。为官择人，一以法制为准绳，即自可免焉。

三、用人与举才。用人之道，在使智者竭其虑，能者尽者才，勇者效其死，贤哲英杰尽其忠，而愚不肖皆陈其力，跖驕夷齐，各得其所。次之，举才之道，则在 “选贤与能，举直错枉”。选贤与能，则奸佞者远矣；举直错枉，则不肖者正矣。惟此必须隆尊宠之礼，有宽容之度，具谦下之风，方能毕士之用。昔唐太宗之对魏徵，不但尊宠宽容，谦下有加，而且畏惧有加。《隋唐嘉话》载：“太宗得鹞绝俊异，私自臂之，望见郑公，乃藏于怀。公知之，遂前白事，因语古帝王逸豫，微以讽谏。语久，帝惜鹞且死，而素严敬徵，欲尽其言。徵语不即尽，鹞就死怀中。”又载：“太宗会朝罢，怒曰：‘会杀此田舍翁！’文德后问曰：‘谁忤触陛下？’ 帝曰：‘魏徵每事廷辱我，使我常不自得。’”虽每事廷辱，使其常不自得，然卒能终其用，其能大度宽容以礼才，于此可见，良以不如是，则不足以毕士之用也。文王之尊吕尚为尚父，齐桓之尊管仲为仲父，魏信陵君之为侯嬴执鞭，刘备之为孔明三顾，盖士有不可“嗟来”者在，不可颐指气使者在，不可奴使婢役者在。老子谓：“欲上人，必以身下之。”即此之意。

用贤能，尤贵能用己所不如之师友，切不可忌才嫉贤，惟不如己之奴才是择。昔刘邦自知其不如项羽远甚，而认其所以得天下者，在其能用运筹策帐之中，决胜千里之外，彼所不如者之张良；与镇国家、抚百姓、给馈饷、不绝粮道，彼所不如者之萧何；及连百万之军，战必胜，攻必取，彼所不如者之韩信，三者而已矣。项羽则嫉贤害能，战胜不予人地，有一范增而不能善用之。故郭隗说燕昭王曰：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国者与厮役处。诎指而书之，北面受学，则百己者至。先趋而后息，先问后默，则什己者至。人趋己趋，则若己者至。凭几据杖，眄视指使，则厮役之人至。恣睢奋击，响藉叱咄，则奴隶之人至矣。”此乃不易之原则。史乘昭昭，若揭日月，非虚语也。惟能用师友之人，绝对能用奴下，而爱用奴下之人，则难望其能用师友，以其无大度相容之量耳。

天玄子曰：“用人之道，选贤举直，固为大本；然除奸去佞，尤为急要。未得贤直，国犹不遽至于乱亡；奸佞在朝，贪枉用政，则其衰乱败亡，可立而待也。夫奸邪小人之中，亦常多杰出偏至之才，尤好谀奉谄媚，以结纳主心而得亲近，其为祸尤烈，且不易知，故不可不慎之又慎也。是故管仲在，竖刁、易牙、开方虽不敢为乱，惜其未能早去此三邪，死时又未能举贤以自继，致仲死而齐国大乱。是故选贤能，举正直，黜奸邪，罢不肖，实为用人与举才之要务。”

四、用人与考试。选贤与能之方，一为教育制度，一为荐举制度，一为选举制度，一为考试制度。如我国儒家理想中之三代庠序之制，与现代欧美之大学制度，即为藉教育方式以完成者，如牛津、剑桥之于英国，其效尤著。又如鲍叔之荐管仲，子皮之举子产，萧何之荐韩信，后世历朝亦多采用，即为藉荐举方式以完成者。选举制度，则为现代民主政治中之中心方式。至考试制度，在我国则已有一千三百余年之历史。唐宋以来，除因战功及其他少数例外，历朝经文纬武之辅硕名流，十之六七，其来源类皆出于考试。远如汉代之贤良对策，即会考选不少“拔萃出类”之人才，如布衣卿相之公孙弘以及学术权威之董仲舒，开创后代平民政治之局面，即其著者。

考试制度，不但可为国家“进才”，抑且可为国家“储才”;不但可为国家求 “通才”，抑且可为国家求“专才”。考试如欲尽才尽用，则应类别行之。如应事实之需要，可举行“因事考试”;为求特异之超才，可举行“特别考试”，如汉代之贤良对策等；为求各种技术专门人才，可举行“专业考试”，如技术人才考试等； 为经常进才、储才之道，可举行经常考试；为奖励学术之修养，可举行学术考试。孙中山先生少年上李鸿章书有云：“教养有道，则天无枉生之才；鼓励有方，则野无郁抑之士；任使得法，则朝无幸进之徒。三者不失其序，则人能尽其才；人尽其才，则百废俱举，富强不足谋也。”故如考试制度运用得当，自可达成选贤与能之任务。唐太宗有言：“为官择人，不可造次。用一君子，则君子皆至，用一小人，则小人竞进矣。”魏徵对曰：“然天下未定，勉可专取其才；丧乱既平，则非才行兼备，不可用也。”此则于考试制度之外，尚必辅之以考绩之道，督责之方，使能竭其才，勉其德，而毕其功。古人有言：“博访、广收、慎用、严绳、明教、励德，以竭士才。”因为圣哲隐逸之士，既不愿参加竞选，又不愿参加考试，甚至更不愿应征召，势非博访勤求，优礼殊过，特聘重用，不足以望其供辅弼也。

美国目前官吏，百分之八十强，系来自考试，而有一千余年历史之我国，反瞠乎其后。当清末季，维新人士反对考试最力，孙先生独力倡之，并云：“美国官吏，有由选举得来的，有由委任得来的，从前本无考试制度，所以无论是选举是委任，皆有很大的流弊。就选举上说，那些略有口才的人，便去巴结国民，运动选举，那些学问思想高尚的人，反因讷于口才，没人去选举他，这就是考试制度不发达的缘故。自从英国仿效了我国的考试制，美国又从英国转仿过去，下级官吏，必要考试及格，自此政治才有起色。但是考试只用于下级，考权仍属于行政，虽有补救，尚不完全。”补救之道，即在使考权独立，大小官吏，俱必须经考试以证明其才学能力，无论由委任，由选举，均须考试合格，方能有效。必如是，方可使政府与人民对取舍有所准则，并可免盲从滥选与任用私人之两大流弊。惟考试不能谓即可尽竭其才。特立卓行之士，多愿老死林间，而不欲委质于试途，且考试亦常能遗超时之士与不羁之才。如左宗棠之叠考落第，得胡林翼之五荐，始得用于当世，即为一例。

五、用人与任使。用人首须求任使之方，世无万能全备之士，亦无一无所长之人，若能舍短取长，则可为用者自众。古云：“毋求备于一夫，毋责人于不逮。”求医病于皋吕，自不如扁鹊；求举重于舜禹，自不如乌获。故管仲相齐，首荐己所不如者五子于桓公，若欲责人于不逮，是犹责罢弱者以挟泰山而超北海，督跛足者以追闪电而及迅雷，其可得乎？

且天下无凡百皆至善，终身无一失之士；亦无凡百皆至恶，终身不可一用之人。陆宣公谓：“朝称凶悖，夕变忠纯，始为寇仇，终作卿相者，累累皆是。”故当事之要，虽罪恶必容，适时之宜，虽仇雠必用。惟此应以人才与需要为准绳，若假此以为援引亲故、戚党、私奴之护符，则适为取败之由。夫圣智皆有所短，愚顽亦有所长，若舍短取长，推心置腹，则盗跖可为股肱，天下无不用之才。若弃长计短，任权运术，则管乐难充下走，天下无不弃之士。

是故用人之道有数不可，曰：不可徇于党羽，不可拘于派系，不可徇于私情，不可委于亲辟，不可眩于虚名，不可拘于资格，不可远于草野，不可遗于寇雠，不可求备于一人，不可责人于不逮，不可执一是以概余，不可因一告而弃九，不可以人言而混功实，不可以毁誉而定去取，不可五日京兆而图功，不可一年九计而责成，不可释法术而以心治，不可去纪纲而妄意度。古者用人，必使德当其位，职当其能，功当其禄，而用当其长。德不当其位，而凤鸡共栖，则贤者耻事，圣人高蹈矣。职不当其能，而牛骥同皂，则智者藏谋，勇者藏力矣。功不当其禄，而使有功与无功者同赏，有罪与无罪者同科，则智勇者不励，愚怯者群冀幸进矣。用不当其长，而使犁牛守门则不如下犬，虎豹捕鼠则不如劣猫矣。

且夫人，贤哲隐逸之士，须优礼殊遇，方肯为之下；英雄豪杰之徒，须特拔重任，方肯为之用。且夫用，正《叔苴子》所谓：“设饵以钓鱼，为鱼者宜戒其贪，为钓者正喜其贪也。”故用人者，宁用杀妻之吴起，而不贵逃世之狂猾；宁用食子之乐羊，而不贵咽李之仲子也。孔子虽有三不可取之言，曰：“无取柑者，无取健者，无取口锐者。”柑者太给利，不可尽用；健者必欲兼人，不可以为法；口锐者多诞而寡信，后恐难验。然用其正而去其邪，则阳虎之喜篡而不得篡，魏延之能叛而不敢叛，锺会之欲叛而不获叛。若用不得其道，则同宗七国叛景帝，外戚王莽篡西汉，侯景以十二州降唐，而禄山致唐几亡。此在善用之，尤贵能善御之；善御之，尤贵能善守之，务使其不得不致力，不得不效死，则几于道与术矣。良以人才无善恶，而以任使运用之当否为善恶。要在能使夷齐不得隐能，跖踏不得为非；而田常、子罕之徒，不得肆其作乱篡弑之谋；苏秦、张仪之辈，不得逞其雄辩饰非之智，方为上策。初不在党羽不党羽，戚族不戚族，名望不名望，信徒不信徒也。“大盖天下，然后能用天下；用盖天下，然后能成天下。”所用者愈广，所成当愈大，故《易》曰：“包荒用冯河。”然不去偏私之心，不去物我之心，不去傲侮之心与疑忌之心，则不可能。是以领袖之道，不在其自己才、学、识、德四才之超人，而在其能善用他人之才、学、识、德也。

六、用人与督责。用人之法，一在选贤与能，一在督事责功，二者缺一不可。前当为考选之事，后当为考功与铨衡之事。古谓“综核名实，信赏必罚”，即言督责之道。而“广收、慎用、严绳、谨教”四法，前二者为选贤之方，后二者亦即督责之道。选才贵宽，督责贵严。不宽不足以来才，不足以广用；不严不足以励功，不足以防奸。奸慝之生，多生于纪纲之不振，督责之不严，刑罪之不猛。先哲有言：“用民宜宽，用吏宜严，治民宜宽，治吏宜严。”严则使其不敢为非犯法以害民，贪枉聚敛以图利。治吏之最难者，在杜塞其假公行权，贪枉聚敛之端。 《大学章句》谓：“百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，蓄害并至。虽有善者，亦无如之何矣。”若能严督责，勤考功，重禁令，猛刑杀，塞奸慝于无形之中，杜弊窦于未生之际，则甚善矣。

夫用人难，而去奸佞、邪恶、不肖、无能之辈亦难。奸者善于辩过饰非，佞者善于奴颜婢膝，邪者善于察色娱形，恶者善于挟下要上，不肖者善于肆应圆转，无能者善于谨饰周旋，故彼等反常被视为忠诚可靠之干部，而易得长上之宠信重用。设齐桓公真能知竖刁、易牙、开方为奸恶之徒，则不致身死齐乱；赵主父早知李克之不可用，则不致饿死于沙丘；齐简公早知田常之不可用，则不致见弑于徐州。盖人主一旦为左右近习所蔽塞，奸佞邪恶所包围，则是非曲直、黑白真伪淆乱而莫明。赵高指鹿为马，而二世自疑其目；秦桧指岳飞为奸，而高宗至死不悟。是以吕子叹世之伤谗忠良者谓：“无功不得民，则以其无功不得民伤之； 有功得民，则又以其有功得民伤之。”使忠良之臣，无有是处。比干、苌弘以此死，箕子、商容以此穷，文种、子胥以此亡。众口铄金，积毁销骨，忠奸贤不肖，便因之而易位。汉武帝未始不知汲黯之贤，元帝未始不知萧望之之贤，然前者知之而不能用，后者知之而反罪之。唐太宗未始不知宇文化及之佞，德宗未始不知卢杞之奸，然前者知之而不能去，后者知之而复重用之。此所以用贤能去奸恶之两俱不易也。若能严督勤察，重刑猛罚，不稍假借；复能除奸务尽，嫉恶如仇，不稍宽容，或可寡过矣。

十四　领袖得人之最高道术

借修身以养成顶天立地、 继往开来的伟大人格。

凡事之成者，自成者也，而非人成之，亦非时成之，更非天成之；凡事之败者，自败者也，而非人败之，亦非时败之，更非天败之。《大学》、《中庸》中所垂示的最大主旨之一，即在教人以立己、立人、立德、立业、立国、立天下之大道，而其本要皆在修身而已，藉修身以养成顶天立地、继往开来之伟大人格而已。修身之本在正心，正心之本在诚意，诚意之本在致知，致知之本在格物。不能格物则易为物蔽，易为外诱，为物蔽外诱则不能得真知，不能得真知，则不能诚意，不能诚意则不能正心，不能正心则身之所修，口之所言，行之所履，心之所思，意之所动，无一莫非伪而不至善矣。伪者，败事之机，失人之媒也。得人者昌，失人者亡。失人而能成事者，未之有也。故孔子定齐家、治国、平天下之本在修身，而答鲁哀公问政又曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”以仁修己则成己，以仁及人则成人，以仁及物则成物，以仁及天下则成天下。成人则得人，成物则得物，成天下则得天下。盖成事者，人也，得人少者成事小，得人多者成事大，故得乡者取乡，得省者取省，得国者取国，得天下者取天下。吾人若以众人为铁屑，则伟人之修养便为磁力，磁力愈大则所吸引之铁屑亦愈多，地球之磁力最大，故能吸引万物归附其身而不离，太阳之磁力更大，故能吸引地球及大小行星围绕其旋转而不离。宇宙间有两种对立之力，一为归心力，一为离心力。离心力大则万物散而天地毁，归心力大则万物聚而天地成，人类之事功亦受此定律之支配。

故孟子曰：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。多助之至，天下顺之；寡助之至，亲戚畔之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”是以孟子又曰：“舜相尧，二十有八载……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜…… 舜荐禹于天下，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天下，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者，不之益而之启……讴歌者，不讴歌益而讴歌启。”此种向心力即无形之组织，亦即精神力之组织。较今之政党政治及任何一种政治，高出千百倍而有余。不藉“形式组织”、纪纲、法令、刑赏，而民自服，此无他，在其有崇高无比之道德修养。故舜“所居一年成聚，二年成邑，三年成都”，禹治水“亲操耒柜，九疏天下之川，腓无胧，胫无毛，沐甚风，栉甚雨”。成汤之兴，《书 ·汤诰》曰：“葛伯雠饷，初征自葛。东征西夷怨，南征北狄怨。曰：‘奚独后予。’攸徂之民，室家相庆，曰：‘溪予后，后来其苏。’民之戴商，厥维旧哉！”又曰：“尔有善，朕弗敢蔽，罪当朕躬，弗敢自赦。惟简上帝之心，其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无尔万方。”周文王之兴，史载：“西伯行于野，见枯骨，命瘗之。吏曰：‘此无主矣。’西伯曰：‘有天下者，天下之主，有一国者，一国之主，吾即其主。’天下闻之曰：‘西伯泽及枯骨，况于人乎？’”《书 ·泰誓》 曰：“天视自我民视，天听自我民听，百姓有过，在朕一人，今朕必往。”故伯夷、 叔齐闻西伯倡善养老而往归之。故领袖人物得人之最高道术，只在一仁而已矣！以仁存心而勿失则圣，以仁待天下而勿违则王。内圣外王之道，尽于此矣。

孟子有言曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也，为丛驱爵者，鹑也。为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君，有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得矣。”又曰：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”“国君好仁，天下无敌。欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。”良以民之欲者仁也，仁政也；民之所恶者，暴也，虐政也。民之所好好之，民之所恶恶之，民之所忧忧之，民之所乐乐之。好以天下，恶以天下，忧以天下，乐以天下，而有不王者，未之有也！此种大仁的世界，纯是一个爱的世界，一个生的世界，一个理性世界与人文世界，与纯恃力的世界或纯恃术的世界，是不可同日而语的。以力胜人与以术胜人，绝不能使人心悦而诚服，不可以持久，且亦适为自然世界与禽兽世界里的原则。非得人之最高道术也！最高道术，全在行仁义以服民心，行仁义以得民心。这就是中国王道文化之中心极则，与西方之以力服人的霸道文化者有别。故《大学》曰：“为人君，止于仁。”

《康诰》曰：“如保赤子。”这如保赤子之心，即是行仁政之心也。一个领袖如能以保赤子之心保天下万民，爱赤子之心爱天下万民，其能有不中心悦而诚服者乎？《大学》曰：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”这只是善推其如保赤子之仁心而已。故孟子曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”《书》曰：“罔哪百姓，以从己之欲。”熊文备云：“为政者，当体天地生物之心，与父母保赤子之心。有一毫之惨刻，非仁也。有一毫之忿嫉，亦非仁也。”李文贞云：“以父母之心为心者，天下无不友之兄弟；以祖宗之心为心者，天下无不和之族人；以天地之心为心者，天下无不爱之民物。”盖一仁之扩充，可以泽万物，贯天地，而彻古今也。

老子有曰：“圣人无常心，以百姓之心为心。”推而言之，则圣人无常欲，以百姓之欲为欲；圣人无好恶，以百姓之好恶为好恶；圣人无忧乐，以百姓之忧乐为忧乐；圣人无得失，以百姓之得失为得失。试默尔思之，这是何等心肠，何等道术！故管子曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。”顺民心而为之政，得民心而为之用，服民心而致其死力。欲致其死力，则惟有舍我心，而以百姓之心为心也！故言曰：“爱之利之，益之安之，四者道之出；帝王者用之，而天下治矣！”此亘古不易之经也。彼欲富我富之，彼欲贵我贵之，彼欲安我安之，彼欲得我予之。好知者知之，好仁者仁之，好勇者勇之，好利者成之，而皆以道。而不得人者，未之有也！

十五　君人者之德养与气量

志大，智圆，行方，能多。

君人者领率万方，自有其君人之德养。古称三皇无言而化成，尧舜端拱无为而治理。王者服人以道，霸者制士以权，各有其所养，各有其所成。大体要不外三端：内则本圣德以修己，外则审万民之好恶而理情性，量敌我之强弱而为攻守，中则知人而善任，统此而王道毕矣。《长短要术》中论君人者之德养有云：“文子曰：‘凡君人之道，心欲小，志欲大，智欲圆，行欲方，能欲多，事欲少。’所谓心小者，虑患未生，戒祸慎微，不敢纵其欲也。志大者，兼包万国，一齐殊俗，是非辐转，中为之毂也。智圆者，终始无端，方流四远，深泉而不竭也。行方者，直立而不挠，素白而不污，弱不易操，强不肆志也。能多者，文武备具，动静中仪也。事少者，执约以治广，处静以待躁也。夫天道，极则反，盈则损。故聪明睿智，守之以愚。多闻博辩，守之以俭。强武勇毅，守之以畏。富贵广大，守之以狭。德施天下，守之以让。道贯古今，守之以谦。此六者，先王所以守天下也。《传》曰：‘无始乱，无怙富，无恃尊，无违同，无傲礼，无骄能，无迁怒，无贰过，无谋非德，无犯非义；此十者，古人所以立身也。’《玉钤经》曰：‘夫以明示者浅，有过不自知者弊，迷而不返者流，以言取怨者祸，令与心乖者废，后令缪前者毁，怒而无威者犯，好众辱人者殃，戮辱所任者危，慢其所敬者凶，貌合心离者孤，亲佞远忠者亡，信谗弃贤者昏，私人以宦者浮，女谒公行者乱，群下外恩者沦，凌下取胜者侵，名不胜实者耗，自厚薄人者弃，薄施厚望者不拔，赏而亡贱者不久，用人不得正者殆，为人择官者失，决策不仁者险，阴谋外泄者败，厚敛多藏者亡。此人君自理之大体也。’”明乎此，当知所以自养矣！简之，则惟以中庸之德养为至要，此乃尧、舜、禹、汤、文、武、周公、 孔子历圣相传之心法，相守之圣德也。而尤为君人者持躬修养之最高准则。盖君人者之德养，戒偏至而重圆融。无偏无倚，无过无不及，而又无德不兼，无德不全，此中庸之所以至善而又周至也。刘劭有云：“夫中庸之德，其质无名。故咸而不碱，淡而不醋，质而不缦，文而不绩，能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。是以抗者过之，而拘者不逮。夫拘抗违中，故善有所彰，而理有所失。”能乎中庸，则有凡百德性之长，而无凡百德性之失，此其所以能为圣人与明君之德也。

昔天玄子称君人者之分际有七，其言曰：“体天则地，守道行仁，天下为公，不以为私，是为圣君。严法循礼，强政饰令，动以行义，不以徇情，是为英君。励精图治，宵旰勤劳，规模远大，不务琐碎，是为明君。不揆道度，不严法守，不任贤圣，不谨吏治，是为弱君。政教失常，制度逾恒，先家后国，先己后人，是为危君。亲谗任佞，纵情逞欲，刚愎自用，一意孤行，是为乱君。国政不张，国是不明，贪枉不究，赏罚不公，号令不严，是非不正，善言不入，忠言不进，是为亡君。” 此君人者之大略也。明乎此，当知所以去取矣！

虞南有言：“夫人君之量，必虚己以应物，覆载同于天地，信誓拟于暄寒，然后百姓乐推而不厌也。”大凡人君之要，宜广含宏之大德，以总揽天下英雄，罗御海内豪杰，竭宇内之贤圣，起穷野之君子。再端己以正天下，握其大柄，以明法审令，严刑重政，循名责实，去谗远奸，并贱不肖而绝小人而已矣。即有天纵之资，亦不用一己之智，即有神武之才，亦不假一己之为。因天下以治天下，端拱无为，举而措之而已矣！

言乎人君之气量，总以阔达宽宏，强毅雅重为主旨。前者言其大，后者言其韧。大则能容人容物，韧则能久而弥刚。一个人要能宠辱不惊，成败不动，死生不变，方可能成大事，创大业，这就全在气量。纯乎大者为气度，大而韧者为气量，言气量则兼强与重而言矣。历史上有名的楚汉之争，项王屡战屡胜，而终败于高祖者，固由于高祖用人容人的气度之大，而尤在于高祖那股强韧坚毅、久而弥刚之气量。设项羽能败而不馁，倾而不屈，徐图再起，其成败当不可逆睹也。于此王船山有最精彻而鞭辟入里之论，其言曰：“成而不倾，败而不亡，存乎其量之所持而已，量者心之体，智者心之用。用者用其体，体不定则用不足行，体不定，而用或有所当，惟其机也。机者，发而可中，而不足持久；虽成必败，苟败必亡，故曰非智所及也。……汉高一败于彭城，再败于荥阳，跳身孤走，而神不为怵，故项羽终屈其难折之锋。……成大业者在量不在智，明矣。量者，定体于恒者也，体定于百年之长虑，而后机不失于俄顷之利钝。忧喜变迁，须臾不制，转念知非，而势已成乎莫挽，惟定体之不立故也。败则惟死而已，胜则骄淫侈靡无所汽止，羽、存晶之所以倾败终也，决于此耳！生之与死，成之与败，皆理势之所必有，相与圜转而不可测者也。既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知有可成，则成而抑思其且可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而皆有量以受之。如丸善走，不能喻越于盘中，其不动也如山，其决机也似水，此所谓守气也。气守而心不动，乃得以百里之地而观诸侯有天下，传世长久而不危。岂徒介然之勇，再鼓而衰，不足恃哉！智足以制胜，而俄顷之间，大忧大喜之所乘，声音笑貌，传其摇荡无主之衷，倾败即成乎莫挽。豪杰之与凡民，其大辨也在此夫！”明乎此，当知所以养矣。夫气量，一由于天秉，一由于人力。由于天秉者，非人人所可及；由于人力者，则尽人所可至也。

其次，魏徵上唐太宗之《十思疏》，亦为君人者宏其德养与气量之要术，其言有曰：“君人者，诚能见可欲，则思知足以自戒。将有作，则思知止以安人。念高危，则思谦冲而自牧。惧满盈，则思江海下百川。乐盘游，则思三驱以为度。忧懈怠，则思慎始而敬终。虑壅蔽，则思虚心以纳下。想谗邪，则思正身以黜恶。恩所加，则思无因喜以谬赏。罚所及，则思无因怒而滥刑。总此十思，弘兹九德。简能而任之，择善而从之，则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武争驰，君臣无事，可以尽豫游之乐，可以养松乔之寿，鸣琴垂拱，不言而化，何必劳神苦思，代下司职，役聪明之耳目，亏无为之大道哉！”夫人之德养与气量，乃相辅相成者也。无德养难言气量，无气量自鲜德养，二者实同体而异功也。

十六　君学之最高原则

大公、大诚、大忠、大孝、大信、大智、 大仁、大勇、大义、大和之十大美德。

君为古代国家之元首，所以“君学”二字在此系指领袖学而言。为“君”之人，不可不具备的君德修养，即大公、大诚、大忠、大孝、大信、大智、大仁、大勇、 大义、大和之十大美德的夙养，同时又具有远大之眼光，淡泊之心性，浩然无比之气度，超群绝类之毅力，博大精深、继往开来之学慧，力行奋斗、冒险犯难之精神，专一有恒、贯彻到底之习性，顶天立地、万古常新之正气，及御人莅事、运谋划策，诸能临机应变止于至善之才华，这都是为伟大领袖者不可或缺之几种才能。然事无巨细，诸必躬亲，则一日万机，自将劳身焦心以死。且细事羁时，大者便无暇顾及，非但一人之精力有限，即时间之分配，亦有所不许。天玄子有曰：“为乎小者，则失其大政矣。为乎细者，则失其纲宗矣。不事乎细小，则大本正而大纲理矣。君不失其大本大纲，不弛其远略宏图，则民自治而国自强矣。”

故自古以来，研究“君学”者，莫不认“无为以致治”为“君学”之最高原则，能无为而治者，为天下第一等领袖，自《易经》以至老子、孔子、庄子，以至后代之各权威学者，莫不一致公认此一原则之成立，与其为天经地义者。

《易》云：“易，无思也。寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”又云：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”无思无虑，则顺应之功也，自然之至也，无为之极也。无为，则可寂然而应，感通而神，端拱而治，自然而成也。

老子曰：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”又曰：“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”“是以圣人无为故无败，无执故无失。” “为无为，则无不治。”“为无为，事无事。”“爱民治国，能无为乎？”又曰：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”“上德无为而无不为，下德为之而有不为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”又曰：“我无为而民自化，我无事而民自正。”无为者，非其一事不事也，在不侵臣职而善守其君职也。故文子曰：“所谓无为者，非谓引之不来，推之不往；谓其循理而举事，因资而立功，推其自然之势也。”吾人须注重其“为无为”与“无为而无不为”二语之深意，自知老子非一般人所谓之清静无为之消极而又消极之政治思想家。吾常谓老子之学，乃“君学”也，教为君者，如何处上，如何蓄下，如何存身，如何守国，如何择臣，使贤者能者在位，并使其劳身役形，尽忠职守，则在上者自可“无为”而自又“无不为”矣！惟能“无为”之领袖人物，须要有大智慧、大眼孔、大气度、大胆识方可。有大智慧才能看得透，有大眼孔才能看得远，有大气度才能容得人，有大胆识才能担得起又放得下。明道明理要靠大智慧，知人善任要靠大眼孔，容人信人要靠大气度，担起放下要靠大胆识。知人难，善任尤难；容人难，信得过尤难；担得起难，放得下，难之又难。大凡天下好自为、好有为之领袖人物，其病只在对人信不过，对事放不下，总觉得要自理才能至善，才能放心而已！

孔子鲜言“无为之德”，非其不同乎此也。以其学乃修齐治平之学，即实用之政治学，与老子之仅及哲理，与仅教为君者之如何存身守国、蓄下处上之“君学”、“君术”者不同。故多及于臣学，即教为大臣者之如何治国，如何爱民，如何持身，如何事事。总之，在如何使天下富强安乐而臻大同，故鲜言无为之道。然彼一则曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”居其所者，位也，名也；众星自拱之者，纪也，度也。君守此，故即可无为而治。再则曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉！大哉，尧之为君也！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎，民无能名焉，巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。”又曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”夫天，无为、无生、无有也，不自为、不自生、不自有也；故其极也，则无不为、无不生、无不有！故曰“大”。其赞舜，则更明叹以无为而治。舜受位之始，即流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，岂无为乎？当是之时，十数年洪水未平，百姓灾困，岂能无为乎？而其乃称之为 “无为而治”者，在其能简禹作司空，使宅百揆，治洪水。弃主稷，播时百谷。契作司徒，敬敷五教，亲和百姓。皋陶为大理，司五刑。垂主工师，劝百工。益主虞，辟山泽。伯夷为秩宗，主礼。夔典乐，龙司纳言。天下之贤者、能者在位，尽职力为于下，为君者自可无为于上矣！庄子曰：“何曰道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。”又曰：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人，贵乎无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德；下与上同德，则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道；上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；泽虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰： 莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地驰万物而用人群之道也。”是故使国家之组织严密而运用灵活，使政府之机构健全而权责分明，使各级官吏之人员贤能适位而职守不混，层层节制，级级服从，使全体人员各适其位，各尽其能，各忠其职，各完其守。正其名位，严其职分，勤其督责，密其考查，审其功罪，必其赏罚，并树立健全之制度与风气，则在下者无不为矣，下无不为，则在上者自可无为而治矣！故庄子有言曰：“本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣。”又曰：“古之明大道者，先明天而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之； 因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用而归其天，此之谓太平，治之至也。”斯九者，所以致国于治，致君于无为之道也。其次，庄子又假无名人答天根问“为天下”之道曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，则天下治矣。”此皆为千古帝王致国于圣治之正法，然一言以蔽之，则无为而已矣。故庄子又曰： “无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”此语至精。是以圣人不用己而用人，不爱已而爱人，不为己而为人也。无用而无不用，无为而无不为，无有而无不有也。且提纲所以治详，执一所以御万，明法所以一众，立制所以垂远，若在上者事必躬亲，固劳身而无不为矣，然而在下者则无可为矣。且劳形于微而失大，役身于近而失远，得乎枝节而遗全体，正乎一民而遗国家，非为帝王领袖之道也。故曰：“为上之道，执要无为而已矣！”盖必无为方能执要而不失要也。这是“君学”，这是帝王学，也就是领袖学。

韩非子论“主道”有云：“有智而不以虑，使万物知其处。有行而不以贤，观臣下之所因。有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。故曰：寂乎其无位而处，渗乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧于下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智。贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正，臣有其劳，而君有其成功。此之谓贤主之经也！”韩非子为我国历史上有名之法家巨擘，他亦以“无为”为君人者之不二法门。由此可证不但道家如是主张，即儒家、法家，亦莫不以此为圣君明主之大道也。良以明君之道，只在明道定制，任法行令，知人善任，信赏必罚，数者而已矣！过此，则大臣与百僚之事也。明君守简而无为于上，群臣任繁而无不为也。去自为而大为至，去自智而大智至，去自能而大能至，此不易之理也。故韩非子又曰：“去其智，绝其能，下不能意，保吾所以注而稽同之。绝其能，破其意，毋使人欲之。”此亦老子“绝圣弃智”之意也。为人君者，只是因人之才以为才，因人之智以为智，因人之能以为能，因人之功以为功也。因人则大而无限，自用则小而有穷矣。故曰：无智、无能、无为，乃人君之大德，而为君学之极则也。

《淮南子》有言：“人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争。是故号令能下究，而臣情得上闻。……聪明光而不弊，法令察而不苛，耳目达而不暗。善否之情，日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智，而不肖者竭其力。”是故人主者，戒用己智己能，而贵无智、无能、无为也。无智者，不用私智小智也。藏其智不用，而用天下人之智以为智，则其智自高明莫测，而无可与京矣。故《尚书 ·仲虺之诰》曰：“好问则裕，自用则小。”无能者，不用己能小能也。藏其能不用，而用天下人之能以为能，则其能自博大无涯，而无可与匹敌矣。故《尚书 ·说命》曰：“有其善，丧厥善。矜其能，丧厥功。”无为者，无为其所不当为，而只为其所当为；无为于小事，而只为于大本(如大政纲、大政策、大政治以及大方针、大计划、大理想等是)。此所以尽力于“大有为”之道。故曰 “无为而无不为，无智而无不智，无能而无不能，无事而无不事”也。

其次，无为又有因顺自然之理，用人自为之要，即“万物固以自然，圣人又何事焉”之意。《淮南子》说：“圣人内修其本，而不外饬其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。”凡事“因”则大，“顺”则易为功。为政而因其形性之宜，顺其自为之德，则自可收“无为而自为，无治而自治”之效。故《淮南子》又说：“今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。故橘树之江北则为化而枳，够鹆不过济，豹渡汶而死，形性不可易，势居不可移也。”“达于道者，不以人易天。”不以人易天者，即因应自然，而导其自性，顺其故常也。夫人之性，莫不欲富贵功名也，而我因以富贵功名之；莫不欲安逸享乐也，而我因以安逸享乐之；莫不欲饮食男女也，而我因以饮食男女之。因其性，导其情，顺其欲，并明其法，严其禁，重其赏，则政自举而国自治矣。故《淮南子》又说：“若吾所谓无为者，私智不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”体认自然，而明证自然的秘密，因任自然，而把握自然的法则。不违天而顺天、不背天而从天的因任自然的“自然哲学”，也就是不违民而顺民、不背民而从民的顺应民性的 “政治理想”。故《淮南子》说：“治国有常，而以利民为本；政教有经，而以令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”因民之性，顺民之情，利民之欲，安民之心，导民之行，富民之业，禁民之奸，除民之害，守斯八者而善因任之，则自可无事而功，无为而治矣。“与时推移，应物变化”,“与化推移，因人变化”，此明主之经也。

十七　君道中之易简原理

天下事，无他巧妙，

只是在化艰难为平易，化繁复为简单而已。

政治的最高艺术境界，领导的最高艺术境界，以至人生的艺术境界，要言之，只是一种“一切归于易简”的境界。《易经》中所揭示的易简原理，它是人生原理，也是领导原理与政治原理。天下事，无他巧妙，只是在化艰难为平易，化繁复为简单而已。凡是伟大的真理，都是简单的，单纯的。佛说法四十九年，最后说，未曾说得一字；基督教义，也只是寥寥数语说尽；尧、舜、禹、汤相传之“心法”只是十六字，再简之只是一字；孔子的“吾道一以贯之”，也只是一字。因为凡是愈单纯的愈伟大，愈平易的愈高明，愈简要的愈悠久。故亚尔培德说：“万事皆以单纯为美德。”天玄子说：“天下万事，以简易为至善。”历史上许多伟大领袖，无不是雍容肃穆，沉静温良，质朴无华，简易单纯的，如思想的简易单纯，欲望的简易单纯，言语的简易单纯，心性的简易单纯，生活的简易单纯，理事的简易单纯；这些都是你成为伟大的要素。

《易 ·系辞》云：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，聩然示人简矣。”“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业，易简而天下之理得矣。”这就是易简原理，可以修德，可以立业，可以有功，可以有亲，可以大，可以久。夫天地，万象森罗，变化无端莫可纪极。然而无常之中，有其大常者在；变易之中，有其不变者在；万化之中，有其不化者在。木此超越时空的永恒不变的常理常则，以经纶天下之大事，则自简易不繁矣；以因应天下之大变，则自简易有章矣；以用乎人生修养，则自简易有本矣。是以政治应力求简易化，制度应力求简易化，法令应力求简易化，领导应力求简易化。简则不烦，易则易行。故曰“易简之善配至德”。

易简原理，用俗语来说明，即是一个“简单化原理”或“单纯化原理”。易者，平易也，纯一也。简者，简单也，单纯也。凡事与理，能使之简单化，单纯化，平易化，统一化，则放之可弥六合者，卷之可藏于密，散之可弥万类者，统之可纳于一。是故简单化到极境，便入于一。故《易经》又云：“天下之动，贞夫一者也。”孔子亦云：“天下何思何虑？万物同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”老子亦云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”尧舜心传圣法曰：“惟精惟一，允执厥中。”《书》曰：“德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。”所以圣人贵乎守一，贵乎行一。如山岳之耸翠，如江河之奔流，如天地之运转，如日月之代行，无不至简至一，而亦无不至善至美。简易之极，素朴之极，纯化之极，便可达到“一”的境界和道的境界，也就是一种绝对的境界，一种惟一无二，不杂不染的境界。在人生修养上说，心一则明，性一则清，神一则灵，情一则真，气一则雄，德一则正，行一则贞。一个人而住在这种境界里，便可以说，即到了圣人境界。守一可以至道，行一可以成道。故凡一个人，尤其是一个领袖，必须内而在心性上求其简单化到极境，外而在行为上求其简单化到极境，大而在世间上，在政治上求其简单化到极境，则便可达到配天地的人生和参化育的政治。人生的简单化，便可不动而成；政治的简单化，便可无为而治。简单化的功夫，在禅宗就是“减”字功夫，一切不要加，只要减。在道家就是“损”字功夫，一切不要添，只要损。故老子曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取天下。”所以，由易简的人生，便可达到无为的人生；由易简的政治，便可达到无为的政治；由易简的领导，便可达到无为的领导。在这里，只可为极高明者道，而不可与极凡俗者言了！凡俗者流，很难体会到这种最高艺术境界的无限大道与无穷意味的！今日的世界，是思想家、计划家、行动家的世界，而思想、计划、工作、行动，都要以系统化、条理化、简易化为原则，这就是成功秘诀。

《书》云：“元首明哉，股肱良哉，政治康哉。元首丛胜哉，股肱惰哉，万事堕哉。”老子云：“治大国若烹小鲜。”王伯厚体之而曰：“烹鱼烦则碎，治民烦则乱，故以丛胜为戒。”这就是为何要易简、为何要无为的一个说明。《贞观政要》载： “太宗问萧瑀曰：‘隋文帝何为主也？’对曰：‘克已复礼，勤劳思政，每一坐朝，或至日昃，五品以上，引坐论事，宿卫之士，传飧而食，虽性非仁明，亦励精之主。太宗曰：‘公知其一，不知其二。此人性至察而心不明，夫心暗则照有不通，至察则多疑于物。又欺孤儿寡妇以得天下，恒恐群臣内怀不服，不肯信任百司，每事皆自决断，虽则劳神苦形，未能尽合于理。朝臣直知其意，亦不敢直言，宰相以下，惟即顺承而已。朕意则不然，以天下之广，四海之众，千端万绪，须合变通，皆委百司商量，宰相筹划，于事稳便，方可奏行，岂得一日万几？独断，一人之虑也，且日断十事，五条不中，中者信善，其如不中者何？以日继月乃至累年，乖谬既多，不亡何待？岂如广任贤良，高居深视，法令严肃，谁敢为非！因令诸司，若诏敕颁下，有未稳便者，必须执奏，不得顺旨，即便施行，务尽臣下之意。’”在这里，我们可以很明显地看出一个易简的领导原理和一个无为的君学原理。

顾亭林《日知录》有云：“晋荀勖之论，以为省官不如省事，省事不如省心。昔萧曹相汉，载其清静，民以宁一，所谓清心也。抑浮说，简文案，略细苛，宥小失，有好变常以徼利者，必行其诛，所谓省事也。此探本之言。”故汉高祖入关，除秦苛政，只约法三章而已。政繁则扰，法烦则苛，惟切简易，方切治体。良以 “我无为而民自治，我无事而民自化，我无欲而民自正，我无扰而民自富”。此种简易政治领导原理，乃君人之经也。

天玄子曰：“居中所以应圜，执简所以御繁，处易所以俟变，守一所以用万。”此即君道之简易原理也。简易之要，在求于条理与统类之中。故孟子曰： “始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”荀子曰：“圣人言虽千举万变，其统类一也。”提纲挈领，守要不烦，只要把握住大道，把握住政策，把握住原则，把握住方针，即可尽君人之事矣。为君之道，岂多乎哉！良以“所守不约，则泛滥无归”,“所治不约，则梦而愈纷”。夫君人者，以官人分职，循法责成为功者也。故有智而不逞智，则天下人尽其智；有能而不逞能，则天下人竭其能；有勇而不逞勇，则天下人呈其勇；有才而不逞才，则天下效其才。我一于天下，而不使天下一于我，此用天下之道也。

前史载：太公封于齐，五月而报政；伯禽封于鲁；三年而报政。周公问太公以“何速也”，太公曰：“吾简其君臣，礼从其俗。”周公问伯禽以“何迟也”，伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年而后除之。”周公闻伯禽之言后曰：“后世其北面事齐乎？夫政不简不易，民不能近；平易近民，民必归之。”这即最简易政治原理的一个最好说明。若法令多于牛毛，禁制密于蛛网，则自民不聊生矣！

其次，简易原理，在设官分职，各不相侵，且复君有君职，臣有臣职，各守其职，各竭其能，即得之矣。如汉时有名的“识大体”的宰相丙吉，不忧民斗之死伤，而忧牛喘。人怪而问之，曰：“民斗，京兆尹所当禁，宰相不就小事，非所当问也。方春未熟，恐牛近行以暑故喘，此失时节，三公调阴阳，职当忧。”陈平辅高祖，不知钱库，谓自有主宰。诸葛治蜀，事必躬亲，杨容曾谏之，谓：“为治有体，上下不可相侵。”弗听。蜀虽得治，然卒劳心焦思以丧其生。虽曰责任感太重有以致之，然实有乖治体，这亦是简易政治的说明。不但为政如是，用人亦然。为君者，只司大臣之选拔与任用，至于百官万僚之选拔与任用，则非宜问也。问则侵职，且不简易矣。且十人而五当，百人而十当，当者固善，其如不当者何？

夫君有君道，臣有臣道。前史载：元顺帝一日阅徽宗画称善，奎章阁学士峻崾进曰：“徽宗多能，惟一事不能。”帝问何事，对曰：“独不能为君耳！其身辱国破，皆不能为君所致。凡为人主，贵能为君，他非所尚也。”又《北窗炙裸记》周正夫曰：“宋仁宗百事不会，只会做官家。”一个做帝王的人，只要会做帝王就成了，一个做宰辅的人，只要会做宰辅就成了。故仁宗史称明君，而丙吉史称名宰也。袁了凡于其所辑《通鉴》阐仁宗百事不会，只会做官家时有云：“夫惟急所当务，而不屑其所不必务，此明君之所以无为而治也。”徽宗多能，仁宗寡能，徽宗不能为君，仁宗只会为君，结果多能者反以丧国，寡能者反为明君。于此，君人者当知有所取舍矣。亦即我们在前面戒人君不可逞智逞能，与提出简易原理之有以也。

十八　无可无不可之胸怀

对人阔达大度，对事毫无疑滞，显示君子的雅量。

有许多刚愎自用之领袖，总是一意孤行，照着自己的计划走自己的路，因其有独特的天秉，常能牵着历史的命运跟着其足迹走，然多数到后来终归失败。纵能及身成功，亦将打死其前途之一半于应有的发展之摇篮里。如希特勒、莫索里尼等是。他们是抱着一种“有可有不可”的态度，而不是一种“无可无不可”之胸怀。在我国，楚项王可以说是代表前一类之领袖人物，汉高祖可以说是代表后一类之领袖人物。设项王能听范增之言，不那么固执地好大自恃，刚愎自用，则成败之数，即不于鸿沟之会杀汉王，亦未可逆睹。高祖则对一切事，虽决之在己，然能博采群言，尤以萧何与张良之言，几百出百从。当萧何之欲拜韩信，本意以为不可，及力言之也，又无不可。当淮阴侯之欲王也，高祖怒形于色，本意以为不可，及张良示意之后，又无不可。这种对人之阔达大度与对事之毫无疑滞，此其所以大有成耳。前史载马援归右陇，隗嚣问以东方事，曰：“上(光武帝)才明勇略，非人敌也，且开心见诚，无所隐伏，阔达多大节，略与高祖同。经学博览，政事文辩，前世无比。”嚣曰：“卿谓何如高帝？”援曰：“不如也！高帝无可无不可。今上好吏事，动如节度，又不喜饮酒。”其所谓不如者，只在“无可无不可”五字，盖必如此，方能显其浩大阔达，显其平易宽简，显其如太虚之无涯无朕而不可及也。尧、舜、禹、汤、文、武，虽为绝代圣君，然其对一切事，诸莫不以此态度处之，盖合多数贤睿之智力为一智力，合多数明哲之见解为一见解，自较一人孤用自恃者圣明多多。昔者，孔子见麟而哀其道之穷，叹天下之莫有知者，其弟子子贡在侧，怪而问之，子答曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。”谓：“虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。” 是以有人谓孔子之所以成其大，在其“无可无不可”。孟子答公孙丑问伯夷、伊尹、孔子有言曰：“不同道，非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”而孔子非伯夷、伊尹所可及，其不可及者，在其能 “无可无不可”也。这就要看怀抱，而尤要看器识，绝非唯唯否否，模棱两可之 “无可无不可”也。

现在我们再跳到事实上去看，昔齐景公素爱之走狗死而欲以人礼葬之，外具以棺，内具以椁。既决，事闻于晏子，晏子谏之，则曰“此细事也”。乃陈理力谏之，即抛弃其原来之决意，而趋庖治狗，以会朝属。且尝以爱嬖妾婴子故，常从其所欲而为之。有一次，曾因婴子最悦翟王之子羡十六马重驾之高明技术，而请厚禄御者，景公已许诺。后卒以晏子之谏，而罢翟王之子羡，且疏嬖妾婴子。又如楚庄王之爱马病肥死，欲以大夫礼葬而使群臣丧，因谏者众，便下令有再敢以马谏者死，其心之决意之坚也可知，然其后卒以淳于髡之谏而弃其原有主张。此以其能有“无可无不可”之胸怀，而拜善言，故卒以霸。同时，魏王曾决起中天台，且下令曰：“敢谏者死。”以示其内心中坚意决，事在必行之意于人，后卒以许绾愿与之一商台之建筑的先决问题之讽谏，而罢其台。卫灵公欲于天寒凿池，后亦以宛春之谏而罢役。此其所以俱不失为一代明君。如斯之列，在我国历史上举不胜举，惟读者稍留之意耳。

当威廉一世用俾斯麦时，他并不相信他，他们的性格，完全不同，他们的意见，常相冲突。在君臣之间常发生斗争，他们相恶之时多过相好之时，然而他看中了这匹能拉德意志这部重车的骏马，他却能容忍相处。每当事态到了严重关头时，俾斯麦运用辞职以相要挟恫吓的策略以对付之时，他却让步，不照着自己的见解目标以勒缰，而听这匹难于驾驭的骏马，拉着德意志重车以奔其前途。因其能有一种“无可无不可”之态度，故不失为一代明主贤君，而完成其统一日耳曼民族之历史使命。设使其父子易朝而处，则德意志之命运，尚不可卜，夫威廉二世，亦为一世之英主、天才之野心家，然仅以其刚愎自用，恃才自是，故终于几毁而其父祖手创之伟业，而大败于第一次世界大战。

古之明君圣主之所以能闻善则拜，从谏如流者，以其对意见有“无可无不可”之胸怀也。古之志士仁人之所以能杀身成仁，舍身取义者，以其对生死有 “无可无不可”之胸怀也。古之君子长者之所以能不违道以成名，不伤廉以要利者，以其对名利有“无可无不可”之胸怀也。若道义之所在，正气之所存，则万死不敢稍违，是又彼等之所共同也。故孟子论伯夷、伊尹、孔子之相同者有言曰：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”盖道义不可须臾离，丝毫违，正气不可须臾违，丝毫失也。此人与禽兽之所以不同者之分界线，而不可不辨者。不然，汉奸罪子、贪官污吏、匪盗流贼，皆将曰：“我无可无不可”也。

一个人而有“无可无不可”之胸怀，便可见其对人之容量。虽曰能容，然心中亦自有个主宰，有个识见，这就由容量进而为对人之雅量。如唐史载：“狄仁杰之入相也，娄师德实荐之，而狄仁杰不知，意颇轻师德，数挤之于外，太后(武则天)觉之，尝谓仁杰曰：‘师德知人乎？’对曰：‘臣尝同僚，未闻其知人也。’太后曰：‘朕之知卿，乃师德所荐也，亦可谓人矣。’仁杰既出，乃叹曰：‘娄公盛德，我为其所包容久矣，吾不得窥其际也。”又载：“娄师德宽厚清慎，犯而不校。其弟代徐州刺史，将行，师德谓曰：‘吾备位宰相，汝复为州牧，荣宠过甚，人所嫉也，将何以自免？’弟跪曰：‘自今虽有人唾某面，其拭之而已，庶不为兄忧。’师德愀然曰：‘此所以为吾忧也。人唾汝面，怒汝也，汝拭之，乃逆其意，所以重其怒，夫唾不拭自干，当笑而受之。’”由其唾面自干，可以见其容量，由其笑而受之，可以见其雅量。唐史又载：“太后谓狄仁杰曰：‘卿在汝南，甚有善政，卿欲知谮卿者名乎？’仁杰曰：‘陛下以臣为过，臣请改之；知臣无过，臣之幸也，不愿知谮者名。’太后深赞美之。”这不愿知谮者名，也是对人之雅量。

我们再看宋史所载宋太祖之事：“赵普尝荐某人为某官，帝不许。明日普复奏其人，亦不许。明日普又以其人奏，帝大怒，裂碎奏牍掷地，普跪而拾之归，他日补缀旧牍，复奏如初。帝乃悟，卒用其人。又有某臣当迁官，帝素恶其人，不与，普坚以为请，且曰：‘刑以惩恶，赏以奖功，古今通道也。且刑赏，陛下岂得以喜怒专之。’帝怒甚，起，普亦随之。帝入宫，普立宫门不去，竟得愈允，其刚毅果断类如此。”于此，我们可看出宋祖“无不可无可”之容量与雅量，以及赵普之刚毅精神，此种君臣之间的雅事，乃后世所不可多见者也！

我们知道，韩信，楚臣也，项羽不之知亦不之用，乃奔汉。高祖亦不之知不之用，乃间亡。萧何追之，高祖以为萧何亡，乃大震，及其返，复怒责之，萧何告以追韩信也。高祖谓：“亡者众，何独追韩信？”萧何曰：“众人易得，韩信难求。” 高祖问以然则如之何，萧何曰：“须拜大将。”高祖卒拜韩信为大将，倾天下之兵与之。及胜楚，韩信欲封为假齐王，高祖怒，以为不可，张良蹑其足，高祖警觉，乃许之。曰：“何必假王，真王可也。”我们再看汉高祖之用季布：季布初为项羽将，数窘汉王。乃项羽灭，高祖购求季布千金，敢有舍匿者，罪及三族。其切齿痛恨，有如此者。季布无可逃，乃匿于以“侠义道”闻于当世之朱家，朱家不但隐匿之，且必欲为之解其厄困而展其英才。乃之洛阳见汝阴侯滕公，询其汉王所怨者之情后，谓曰：“臣各为其主用，季布为项籍用，职耳。项氏之臣，可尽诛耶？今上始得天下，独以一己之私怨求一人，何示天下之不广也？且以季布之贤，而汉求之急如此，此不北走胡，即南走越耳。夫忌壮士以资敌国，此伍子胥之所以鞭荆平王之尸也。君何不从容为上言耶？”滕公许之，果言如朱家指，汉王闻之，深以为然，乃赦季布，并复拜为郎中。其从善如流也，有如此者，这里可看出高祖“无可无不可”的阔达能容之雅量。为人君者，如徒悻悻然以一已之私怨为念，以一己之私见为是，以一己之爱憎为怀，又何能用天下哉？夫以天下为己任者，须用天下，未闻有己力之独恃者。用天下，而不舍私智私见，不舍私怨私仇，不舍私意私怀；而不以天下人之心为心，以天下人之意为意，以天下人之力为力，则必孤陋狭隘，而无可为矣。故曰：君人者，必有“无可无不可”之胸怀与雅量也。

十九　威信之树立

威与信对领袖而言，

如鸟之双翼，缺一则不能奋飞。

古哲云：“治天下者有八道焉：一曰厚生，二曰蓄民，三曰威信，四曰仁义，五曰法令，六曰无私，七曰任贤，八曰广用。”而威信之树立仅次于厚生蓄民。舜之陶渔也，不能利一巷，及其君天下，则蛮夷戎狄无有不被其泽者。孔子之周游也，不能辟于陈、蔡，及其相鲁国，隳三都，诛少正卯，三月而鲁以大治，道不拾遗。何哉？良以正名所以立威，审分所以立法，严令所以立信，高显尊贵所以立势也。名不正则威不立，威不立则法不行，法不行则令不信，令不信则势不成矣。囿猛虎于槛阱，则与犬羊同势矣。立寸木于昆仑，则可与万山争高矣。一于国者，令焉则盗跖必行，禁焉则桀纣必止，能如是者，威信所以使然也。至若不令而行，不禁而止，非可望于今之世也。故古哲曰：“日在井中，则不能烛十步；目在足下，则不可以视远。”良以位不居，名不正，威不立，则其权能无由而发挥也。

夫威之与信，于君人者，犹鸟之两翼，缺一则不能翱翔于霄汉也。天玄子曰：“君人者，不庄则不威，不严则不威，不重则不威，不学则不威。”威有外在之威，有内在之威，均可以养而至。如威严、威武、威望，三者乃外在之威也。如神威、德威、天威，三者乃内在之威也。外威可使人惧，内威可使人敬。要皆在养成一种风姿，养成一种气象耳。如梁武帝萧衍，孝慈恭俭，博学能文，端重庄严，神采奕奕。大度能容，气量高古。侯景以河南来降，纳之；魏来求成，又许之。侯景疑又反，攻陷台城，邵陵、王纶奔会稽，柳仲礼等叛降景，景废萧正德为大司马。梁帝闻城已陷，安卧不动，叹曰：“自我得之，自我失之，亦复何恨？”俄而景入见于大极东堂，以甲士五百人自卫，梁主神色不变，景稽颡殿下，不敢仰视，汗流被面，退谓王僧曰：“吾尝跨鞍对阵，矢刃交下，而意气安缓，至无怖心，今见萧公，使人自惧，岂非天威难犯？吾不可以再见之矣！”在这里，我们可以看出一个人的内威来。

以是可知这威仪，尤为一个领袖之不可缺之条件。良以一个人的威仪为使人畏惧奴服所不可缺之条件。孔子曰：“君子不重则不威。”陆宣公曾谓：“惠而罔威则不畏，威而周惠则不怀。”盖信与威，实为领袖之两大支柱，至惠则犹其小焉者。谈到信，孔子于《论语 ·为政》曰：“人而无信，不知其可也。”《左传》谓： “失信不立。”天玄子谓：“人无信失众，君无信失国。”昔卫鞅治秦大事兴改之际，恐其令之不见信于民，便树三丈之木于国都之南门，而令有徙之北门者予以十金之重酬，民怪而未有徙者。后令有徙者，子五十金，有一人奇而试之，果得五十金。其年，太子犯法，因为太子不便施刑，便刑其傅，黥其师，于是治行十年秦大治，民无不服者。故陆宣公谓：“行罚先贵近而后卑远，则令不犯；行赏先卑远而后贵近，则功不遗。”实为不移之论。孙武子有如下之一轶事：他曾以兵法十三篇见于吴王阖闾，吴王请其试之妇人，以宫中美女百八十人分左右二队，各持戟，而以其宠姬二人分为左右队长。与之约束后，乃设铁钺，孙子三令五申者再，鼓之者再，妇人大笑者亦者。孙子乃欲斩队长，吴王从台上使使止之，谓其非此二姬，便食不甘味。孙子以将在军，君命有所不受为辞而斩之。复操，整齐严肃可观。于是，吴王知其能将兵而用之。我们再看司马穰苴之立威信以为其御众制众之柄。他由闾伍中因晏婴荐而一跃为将军，率兵捍燕晋师，穰苴以人微权轻，恐难以服士卒与信万民，便以得一重臣为监军相请于景公，景公许之，使庄贾往，穰苴与贾约于“旦日中会于军门”。翌日，穰苴先莅军中，立表下漏以待贾，贾恃其贵显，且穰苴系将己之军，便不以为意，而成诸亲戚左右欢呼痛饮，直至夕时方往。穰苴以“将受命之日，则忘其家，临军约束，则忘其亲，援枪鼓之急，则忘其身”数语责之，而问军政以军法期而后至之罪当何，答以当斩。贾惧，而使人驰报景公，使未返，而即斩贾以徇诸三军，三军皆慑傈。此穰苴之以其威信未立而借贵重者之血以树之也。盖杀一以儆百，何况杀一贵族之头，谁敢不服，威信既立，号令易行。号令行，则指挥自如身之使臂，臂之使指，灵活迅速也。威为权力之代表，有权力自然可树立起威严来。古今来之帝王君王与大英杰，无不藉权力以驱使众生，临莅天下。无权力则尧舜不能诛一夫，有权力则桀纣可暴虐万民。孔子之所谓“正名”者，即正名所以正权、正力、树威、树势也，此乃号令天下之本。不正名则权力不能集中，权力不集中，则威势不能盖众，威势不能盖众，则法令不行，赏罚毋措。夫如是而能位不倾，事不废，政不乱，国不亡者，未之有也。

昔明太祖曾以大胆之行为，使敌之精壮降兵，全变为己之骁勇死党。当其起兵破采石后，长驱攻集庆路，水陆并进，先破陈兆先营，释而用之，于降兵中择其骁勇精壮之士五百人置麾下。五百人诸疑惧而不安，太祖察其内心中之隐情后，便筹思所以使彼等安而不惧，信而不疑之策略。最后，便决用示彼等以自己对彼等之信任而招致彼等之信仰的策略，于晚间令其入宿卫环伺，而己则解甲以寝，且悉遣旧人于外，仅留冯国用一人侍卧榻旁。嗣后，人心大定，皆信而不疑，感而不二，攻集庆路时，国用率斯五百人，先登陷阵，败元兵于蒋山而直薄城下，诸军拔棚竞进，便一举而克金陵，斯五百人之敌，实与有大力也。盖无威不足以役人，无信不足以服人，对众对寡，俱莫不然。对干部则尤然！古语谓：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！”诚不虚也。

昔晋文公攻原，裹十日粮，并与大夫期十日下原，至期而原不下，文公击金退兵，罢而去，士有自原来者，曰：“原三日即下矣。”左右亦认原食竭力尽，而请其待之，必亡原。文公曰：“吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。”原人闻之，乃降。曰：“有君如彼其信也，可无归乎？”卫人闻之，亦从之降，曰：“有君如彼其信也，可无从乎？”孔子闻而记之曰：“攻原得卫者，信也。” 故曰：“民无信不立。”为国者，兵、食俱可去，而信不可去也。

言必行，行必果，令必行，禁必止，此人主之所以立信也。法不轻变，制不轻改，政不轻易，策不轻更，此亦人主之所以立信也。人主立信于上，群臣共遵于下；法制政策令行于上，天下万民共行于下，此所以示天下以共守共行之道也。若时变其心意，屡更其主张，则在下者难所适从矣。信字从人从言，即是说，凡是人之言必信，无信之言必非人言，而为禽兽矣！故古圣重然诺，周公以桐叶封弟，文王以存原立信，尾生守信致死，季布一诺千金，均传为千古美谈。示信于人，所以得人也；示信于国，所以得国也；示信于天下，所以得天下也。《诗》不云乎：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”以“一言既出，驷马难追” 也，故老子戒“轻诺”，孔子重“讷言”。老子谓：“轻诺必寡信。”孔子谓：“君子欲讷于言而敏于行。”又谓：“信则人任焉。”叔向谓：“君子之言，信而有征，故怨远于其身；小人之言，僭而无征，故怨尤及之。”子夏谓：“君子信而后劳其民，未信则以为厉已也。信而后谏，未信则以为谤己也。”信于心，所以诚于意也。信于言，所以成于德也。故香芝有言曰：“万金不易吾言，万死不易吾信。”又曰：“信于言也易，信于心也难。小信守言，大信守心。君子守言，圣人守心。”此诚千古之名言也！

二十　忠恕在领袖道术中之妙用

利人者得人，利天下者得天下。

《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’曾子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”此为孔门以忠恕为一贯之学之始，后世多承之。实则似是而非也！以忠恕为夫子之道则可，以夫子之道，为“忠恕而已矣”则不可。以忠恕为夫子之道，则忠恕乃为道的一体之用。以夫子之道，为“忠恕而已矣”，则忠恕便为道的全体之用。道可赅忠恕二德，亦可赅仁义、诚信、礼智等及其他诸德，而忠恕则不能尽赅之。因为忠恕乃为道的善行中之二德目，而非一贯之道的本体。观乎夫子于《中庸》曰：“忠恕违道不远。”即可证斯言之不谬也。自曾子而后，孔门对忠恕之为道与为用，无不极端重视。忠恕虽非道的本体，然在儒家思想体系中，确具有重要性在，兹特就忠恕在领袖道术中之妙用，略为说明之。

何谓忠？“忠”字从中从心，故中其心，使无偏无倚，而止于至善之道体之谓忠。又可以说：尽己以及人，尽己以及物，尽己以及家国天下之谓忠。故孔子曰主忠信，又以文行忠信为科。刘氏《正义》曰：“中以尽心曰忠。”《周语》曰： “帅意能忠。”程明道曰：“惟天之命，于穆不已，不亦忠乎？”此尽己之事也。又曰：“忠者，无妄。”此诚己之事也。若只教人忠于君，忠于事，以死难死事为尽忠尽节，则乃帝王御用的狭隘之忠，偏至之忠，非彻上彻下之义也。孔子曰：“居之无倦，行之以忠。”《传》曰：“上思利民，忠也。”孟子曰：“教民以善，谓之忠。” 此古义皆不以顺承旨意、效力致命于君为忠也。余于本书旧著曾以“忠则无二，无二则一”释忠，于《兵经新论》一书论忠有“所以守中，所以用中”之语，此即认忠为中道之发用。故程明道又认为“忠者天理”。易言之，亦可以说忠为天理之发用，此皆无违道体之言也。所以谓尽忠者，中其心即得，亦即是尽心以中即得。早年闻诸先父瑶阶公云：“直口之谓忠，一心之谓忠。”故领袖人物而欲求忠臣，惟有于直口者中求之，即是于敢言、敢谏、敢议、敢论、敢批逆鳞者中求之，于有是非之心、有曲直之心者中求之。如此所以广言路，来忠谏也。朱子谓： “人能暴吾过者，吾师也；人能是非吾言者，教我者也。不可反生嗔怒。”而大智兴邦，只在集众思，汇众见，纳众议而已！若一人唱之于上，万人惟之于下，非所谓能忠也。故《说苑》谓：“逆命利君谓之忠。”又谓：“楚庄王立，三年不朝，令于国曰：‘敢谏者死。’苏从曰：‘处君之高爵，食君之厚禄，爱死不谏，非忠也。’乃谏。”故古哲谓“国无忠臣，其国必亡。”其意即是说，国无直口之臣，无敢言敢谏之臣，无是非曲直之臣，其国必亡也。故古称闻善言则拜，有过则喜，为圣贤气象。何谓一心之谓忠？昔晏子曾事三君，而孔子称“晏子于君为忠臣”。晏子曾自言之曰：“梁据丘问晏子曰：‘子事三君，君不同心，而子俱从焉，仁人固多心乎？’对曰：‘一心可事百君，百心不可事一君。’”故耶稣谓：“无二尔心。”此一心者，即尧舜十六字心法中之“道心”，亦即“天心”。故人能中其心，一其心以对人，以事君，以事家国天下，即尽忠之极致也。

何为恕？“恕”字从如从心，故如其心，使无过无不及，而止于至善之仁体之谓恕。又可以说，推己以及人，推己以及物，推己以及家国天下之谓恕。故孔子答子贡问“有一言而可以终身行之者乎”曰：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”子贡后谓：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加于人。”孔子则答以“赐也，非尔所及也”。由此可知恕之难行也！人能如其“本心”，则万事万物均可由自己想到别人，故古谓推己及人为恕。恕近于仁，明道认为“以己及物，仁也；推己及物，恕也”。故恕为人道。恕者非为自恕，而在恕人。以恕加诸己为自私，以恕加诸人为利人。利人者得人，利天下者得天下。夫能视人之病，犹己之病；视人之伤，犹己之伤；视天下之颠连无告者，犹己之颠连无告者，仁也，亦恕也。仁为体而恕为用，体用无二。“天地只是个生物心，圣人只是个爱物心。”以此爱物心以及人之谓仁，推此爱物心以及物之谓恕。故以己之所欲，施之于人，仁也；己所不欲，勿施于人，恕也。推爱己之心以爱人，则人不可胜用也，是以圣人只是一个恕人爱人之心，而非一个胜人制人之心。恕则自能宽厚，宽厚则自能包容。本此待下则下服，本此待人则人服，本此以待天下则天下服。为领袖的人，但善推此心，与人同好恶而已。至诚端意以求之，无过无不及，则自无失矣！ 何西畴尝言谓：“凡居人上，何势分之临，惟以恕存心，乃可以容下。故行动必先馨效，步远则有前导，燕坐则毋帘窥壁听。是故君子不发人阴私，不掩人所不及也。”以此为恕之阶，方显得光明正大。惟恕者，乃所以恕人之才气发展，恕人之个性发展，恕人之骨格发展，与恕人之小过小失，而非在恕人之大罪大过，恕人之犯法乱法，恕人之贪污舞弊，凡在法者，皆所不能恕也。

总之，我以忠恕之心待下，则下自亦以忠恕之心待我；我以忠恕之心待人，则人亦自以忠恕之心待我；我率忠恕之心以待天下人，则天下人岂能不以忠恕之心自效哉！此以忠恕来忠恕之道也！

二十一　赏罚运用之准绳

赏罚定律在法，运用是否恰当在人。

赏罚二者，实为聪明的伟大领袖，用以驾驭与节制人类心灵和行为的互相作用着的锁链，即利用人类之虚荣与物质之欲望及畏惧与羞耻之心理的两个弱点，而制造此双重锁链。站在领袖成功之原则上言之，则用罚莫如用赏，盖罚是消极的，最大限是避免与防止自己事业之隳败，赏则是属于积极一方面的，它是驱使他人为你赴汤蹈火、出生入死的宣劳，促使你的事业臻于成功之域的动力。没有哪一个领袖或君主不懂得这一点的。文王曾问太公曰：“赏所以存劝，罚所以惩众，吾欲赏一以劝百，罚一以惩众，为之奈何？”太公则告之以“凡用赏者贵信，用罚者贵必，赏信罚必于耳目之所见闻，则所不见闻者，莫不阴化矣。”此非但在阐明用赏罚之原则，且毫无遗漏地说明赏罚之功用。其力之所及，非仅身受者耳。是以纵无论古今，横无论中外，不管是创业的领袖或承业的君主，他们无不利用此以节制忠臣义士及天下人之心灵与行动的。尤其在赏的一方面，他们更是毫无吝啬地赐与属下以他们所希冀的东西，他们利用“公侯伯子男”及 “王位卿相”等爵位，与乎军队中的各种阶级等等称号，及勋章、牌坊等等美物以为钓士之饵。当满清统治中国之时，他们所最害怕者便为知识阶级即所谓士大夫阶级，于是便利用状元、翰林、进士、秀才之类的东西为牢宠。在事实上自科举取士之制兴后，而士便竭，乱芽亦随之而永息。盖各人都埋头远奔其自己之前途去也。拿破仑亦很懂得这一点。他重兴法兰西陆军上将的荣衔，并封赠十八个得力的将官，以一千五百个以上的十字勋章遍赐予人民。他曾替其奖赏勋章之行为下一定义说：“若有人说我所做的，全是些小事，原无不可，惟人类是惯常为一些小事所潜移的。”实在，他是一个最懂得群众心理与最能了解人类弱点的人。在古今中外的历史上，每一个开国的君主，无不广封其功臣们以王位或侯位，以及其他之事物者，即以此。

惟赏罚之定准在法，运用之适否则在人。运用当，则为成功之动力，运用不当，则适为失败之媒孽，故不可不慎。昔陆宣公有二语为运用赏罚之一大原则，而可为千古法式者，即：“行罚先贵近而后卑远，则令不犯；行赏先卑远而后贵近，则功不遗。”惟其意实本诸太公对武王之言而来的，武王问太公曰：“将何以为威？何以为明？何以为禁止而令行？”太公答：“将以诛大为威，以赏小为明，以罚审为禁止而令行。故杀一人而三军震者，杀之；赏一人而万民悦者，赏之。杀贵大，赏贵小，杀及当路权贵之人，是刑上极也；赏及牛竖仆厩厮养之徒，是赏下通也。刑上极，赏下通，是将威之所行也。”夫杀，实为罚之极则，杀犹然，罚则当更然。而其范畴又非仅限于军队中为然也。

在事实上，历代明君、贤相、能将，莫不注重于此原则之运用恰到好处，盖罚所以齐众，惩不善，去害马也。为政牧民之道，实如种稻牧马者然，亦在拔其莠苗，去其害马而已矣。故舜继尧为天子，即流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。汤诛尹谐，文王诛潘正，而二代以宁，周公秉大义以诛放管叔、蔡叔，而周基以固。孔子隳三都，诛少正卯而鲁国以治，商鞅刑及太子师傅，而秦以富强。又如太公之诛华士，管仲之诛付里乙，子产之诛邓析、史付，汉高祖之斩丁公，诸葛亮之斩马谡，诸在先罚以立威，重罚而轻赏，以为致治之原也。子贡以“殷之法，刑弃灰于街”为重而问于孔子，子答曰：“此知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之恶也，而无弃灰，人之所易也，使入行其所易而无罹其所恶，此治之道也。”韩非有言：“无捶策之威，橛衔之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧舜不能以为治。”又曰：“夫严刑者，民之所畏也，重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以限其奸，是以国安而暴乱不起。”故商鞅严刑罚，行连坐而秦以道不拾遗。夫死，人之大恶也，故设有人焉，予之以皇位之大利，而杀其身，虽庸夫不欲也。皇位之大利而不欲，何况其他小利小益乎。此所以罚之宜重也。惟无赏则不足以劝善，不足以励忠，不足以驱士，不足以必死。《书》云：“惟王不迩声色，不殖货利，德懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝，克宽克仁，彰信兆民。”此言赏之必不可缺也。皋陶云： “帝德罔愆，临下以简，御众以宽，罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小，罪疑惟轻，功疑惟重，与其杀不辜，宁失不经。好生之德，恰于民心。”此言赏之必重于罚也。总之，赏罚二者，乃国家之利器，人君之大宝，如鸟之两翼，兽之爪牙，未有能偏废者也。或轻或重，或宽或严，是在为治者之为用也。是以文子对齐王问“治国如何”，有曰：“夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人。若如臣者，兽鹿也，惟荐草而就。”此言得之。

其次，赏罚贵在能至公严明，故韩非子在《有度》中云：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者勿能辞，勇者勿敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”盖至公则无私，严明则无失，无私无失，则无怨无尤。惟若事或有疑而难明，稍忽则失之不严。处如斯之境地，则惟有“罪疑从轻，赏疑从重”及苏洵之“狱疑则从去，赏疑则从予”四语以为标准。在另一方面，为赏须不以仇怨而废，为罚须不以亲贵而遗，黄石公曾云：“小怨不赦，大怨必生。”又曰：“念旧怨而弃新功者凶。”故成天下之事者，必须有容恕宽饶之度，方能收赏罚严明之功。故无论任何一个伟大的领袖，对其干部与群众，是只须有劳，虽仇必赏；只须有功，虽怨必用。如子房劝高祖之侯雍齿，一以其有劳，一以其恐召群臣之大怨，而使先后有素怨之人释其谋叛之念。唐太宗之相魏郑公，一以其有功，一以其有才，故不计其忤直也。至罚之须不避亲贵，前已申论之，兹略。

最后，谈到赏罚之属于奇的一方面之运用，即在某种时机，不可一味拘泥于原理原则之如何，而应估计斯人斯事之应如何；不可斤斤于“公平”二字义之面上，而忘记效率应放到事功上才是最高原则。汉高祖是很了解并能运用此原则的，苏洵在其讨论赏罚一事时曾云：“昔者，汉高帝一见韩信而拜为上将……一见黥布而以为淮南王……一见彭越而以为相国……当是时，三人未尝有功于汉也。高帝知三人之志大，不定天下不已也。”又云：“至于樊哙、滕公、灌婴之徒，则不然，拔一城，陷一阵，然后增数级之爵，否则终岁不迁也……高帝知其才小志小，虽不先赏而不怨，若先赏之，彼将泰然自满，而不复以立功为事故也。”其对前者，无功便赏，赏而大；盖不如是，无以餍彼等之欲望，而使其各自为战，以收共剪强项之图。其对后者，则必有多功方赏，赏而小；盖不如是，彼等之欲志已满，便乐安于现实，无意再立新功以邀新赏矣。拿破仑亦复然。他在罚的一方面，行之至当。有许多谋叛他，陷害他，甚至是通敌以及其他违法之大人们，他是一味不愿用罚一以惩百的手段的，他宁愿用宽恕以收其心而服其人。这一点，古今来许多大领袖，类皆能行之。盖不然，难望其能继续替你的事体宣劳效力。至少，敢怨而不言，形焉而不诚。惟犹有不能已于言者，即运用此原则时，偶一不慎，即弊窦百出，无法收拾矣，此不可不慎之者。故稳扎稳打之正则，还是求以“符事”为准绳。韩非子于 《王道》中曾云：“符契之所合，赏罚之所生也，故群臣陈其言，君以其言授其事，以事责其功，功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。”又曰：“明君之行赏也，暖乎如时雨，百姓利其泽。其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解。故明君无偷赏，无赦罚。赏偷则功臣隳其业，罚赦则奸臣易其非，是故诚有功，则虽疏贱心赏。诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”惟赏罚须有定法，无定法则难望其能公当平正。不能公当平正，则怨望以生。慎子有言曰：“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，悉从君心出矣。然而受赏者虽当而望多无穷，受罚者虽当而望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏而同罪殊罚矣，此怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬则事断于法矣。法之所加，各以其分蒙其赏罚，而无望于君也，是以怨不生而上下和矣。”凡此，诸为许多历史人物之所依归，而又为吾人之所不可不注意及之者也。

二十二　多重之准备与计划

有充分的准备与计划，

然后按事计效，按时计功，方可有成。

《中庸》上之“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不路，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷”，实为千古不易的原则。豫之为义，就是准备。存乎内者，为学问的储藏，才能的储藏，道德的储藏，智慧的储藏。存乎外者，为计划的准备，力量的准备，与乎一切凡可成为事业资本的准备。经营天下国家大业，此尤为不二之大原则。《诗 · 幽风 · 鸱鹗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎？能治其国家，谁敢侮之。”盖人必自侮，而后人侮之，国必自伐，而后人伐之，有备则无患。尉缭子在其《十二陵》中亦谓：“威在于不变，惠在于因时，机在于应事，战在于治气，攻在于意表，守在于外饰，无过在于度数，无困在于豫备。”一个人无论对于经营一种前无古人、后无来者的天下国家大事，或小至私人谈话，日常行动的个人或仅关一二人的小事，若不预有准备，尤其是多重之准备或多方面之准备，是不会有丝毫满足你怀抱中愿望之成就的。曾经有一个神通广大的活动家说过：“我无论与任何人谈判一件任何事，在未考虑妥当，在此时此地此事上，对此人应该如何言陈，及他大概会如何答复我，我又应当如何答复其答复等诸多反复的问题以前，我是情愿在其门外徘徊几小时，甚至回家思索几日，待有把握后，才与他开始晤谈的。”任何一个伟大事业的成功，非成功于其成功之日及成功之事，而成功于其距成功许久以前的诸日数及诸事件。

俾斯麦无论大小事件的计划，常是一个人完成于许久以前，甚至是几年以前。他把一切事件估计其价值和其变化程式后，便小心危惧地给以多重而正确的预算和画上适当的路线，在计划既决定之后，便选择适当之时机以全力赴之。他每以全副精神集注于一件事上，又以全力去实行其计划，此外，他又极其谨慎小心。他说他当日办外交的方法，是和他以前打水鸟的方法一样，先须用脚小心地试试，然后站在那堆青草上去。有人批评墨索里尼在进军罗马之前，早就夺取了意大利的政权，而他自己亦曾自供道：“我们的发展，在平日对军事政治诸方面，都有周密的计划和强大之实力的准备，所以才有以后进军罗马和夺取政权的成果。”当欧战未爆发前，兴登堡因与威廉二世不和而退居，他便以长时间花费在后日欧战东战场上的地形上，他几乎生活在那儿的森林与湖水之间，以是，后来方有大歼俄军之建树。其次，一个真正的伟大事业家，除了事先预备充实实力，和策划怎样攻击敌人歼灭敌人而达到成功的境地外，还应当预备失败的计划。此实有如作战然：当日俄战役中，日军统帅将第一次攻击的计划，委诸其幕僚之手，而自己则潜心草拟一万一攻击失败后如何反败为胜的计划。其后一切果不出其意料，并因之而得到胜利。

我们看普法战争，在未启战端前，毛奇将军早就着手于军事上的准备功夫，对于战斗力的储藏，军事计划的准备，人力、物力、财力的动员，无不周详至极。其作战计划，早在战争爆发十三年前即已拟订妥善了，并随时力谋精益求精，善更求善，俾能适合尔后情势之变化，俾可应付裕如。据说一八七〇年所执行的作战计划，还是一八六八年所订下的，而其第一次计划的拟订，则远在一八五七那年。所以战争一爆发，在毛奇指挥之下的德军，其行动的准确，有如时钟的转动一样不差分毫。法国军事当局，视毛奇之深谋远虑、苦心运筹，适成一反比例，可以说毫无准备，故结果便只有失败之一途了。其次，最重要的是各种计划。必须如前面所言是多重的，而且是反复的。不只是被攻破一重，又有一重之退守计划，而是站在其反面。这一点揭宣子在其《兵经》上说得最为透彻精奥而独到。他说：“我可以此制人，即思人亦可以此制我，而设一防。我可以此防人之制，即思人亦可以此防我之制，而思一破人之防。我破彼防，彼破我防，而又设一破彼之破。彼破既破，复设一破乎其所破之破。所破既破，而又能固我所破，以塞彼破，而申我破，穷不为其所破。递法以生，踵事而进，深乎深乎！”吾人稍一深思之，即可得其奥妙。故《易》曰：“危者，安其位者也；亡者，保其有者也；乱者，有其理者也。故君子安而不忘危，存而不忘亡，理而不忘乱，是以身安而国家可保。”老聃曰：“为之于未有，治之于未乱。”管仲曰：“备患于未形”。此皆为“多重之准备”的最高说明，亦《中庸》上之所谓“豫”者也。

德国自一九一八年大战失败后，即为“凡尔赛和约”所束缚，先后经兴登堡及希特勒之艰苦奋斗，及全国民之卧薪尝胆，二十余年之短时期中，卒能撕毁 “凡尔赛条约”的束缚，并进而合并奥地利、捷克，再进而发动第二次世界大战，挟其强大的陆空军运用其崭新的战略战术，不崇朝而下比、荷、卢、波、法，不血刃而占领挪、瑞，转师胁罗、匈、保以攻苏，迫莫斯科。非有雄厚之准备，又曷能反弱为强以臻此。其最后虽不免于败亡，然其埋头苦干秘密准备之精神，仍不失为一世之枭雄怪杰也。德以准备而胜，法以无备而败。越王句践卧薪尝胆，积极准备，卒复吴仇以雪会稽之耻。可见古今中外原无二致。国家为然，个人亦然，有备方能不临时仓促，无所措手足。凡举一事，务祈其能有多重之准备。如拿破仑之侵入莫斯科，威廉二世之发动第一次世界大战，与希特勒之发动第二次世界大战，及日本之发动侵华战争与太平洋战争，俱系夹多年之优势准备以临敌，且俱以速战速决为目的。设使拿破仑当年事先能考虑并准备到攻入莫斯科不能使俄罗斯屈服求和时，应如何办？攻入莫斯科后，仍继续前进时应如何攻，不能前进攻击时应如何守？不能进又不能守时应如何退？威廉二世当时能考虑并准备到不能下巴黎以降法时应如何办？美国万一参战时又应如何办？

英国之经济封锁如何打破，战事持久时，一切物资与粮食如何筹措？不能速战速决时应如何持久？不能胜又应如何足以保国？希特勒当时能考虑并准备到统一欧陆时应如何办？攻下法国时应如何渡海攻英？当转师攻苏之际，又考虑并准备到第一个或第二个冬季前不能下莫斯科时应如何守？及如何准备冬季攻具及冬季作战部队之继续进攻？及三年五年十年战事不能结束又如何持久？ 万一失败时又如何方可以不致于溃败以保国？事前诸能有多重之准备，长期作战之准备，则自谋无不成，战无不胜，攻无不克，守无不固，敌增不伤，友变不困，久而不穷，败而不亡矣！

惟欲有此周详之多重之准备，则非有远大的眼光与远大的计划不可。一个人无论对任何一件事，必须先有计划然后方能有行动。其程序是：志愿——意图——计划———行动——力量——效果(成功)。故非有雄心万丈之大志，则不能有超前空后之大意图，不能有超前空后之大意图，则不能有无与比伦之远大计划，无远大之计划，则不能产生坚决宏伟之行动与力量。如斯，而能在历史上有伟大之成功者，千古以来，未之有一也。故计划为行动之母，而行动为成业之母。黄帝之百战征诛，周公之礼制政制，秦始皇之长城，隋炀帝之运河，诸为子孙万世之伟大行动。其影响于国家民族、千秋后世者甚巨，然当时若无有远大之雄图与计划，又曷克臻此？英国之百年战争、法国之大革命、美国之独立革命、中国推翻满清之革命运动、德国之大日耳曼民族统一运动、日本之明治维新运动、土耳其之复兴运动，诸系由于当时领导者之有远大眼光与远大计划，方有其划时代之丰功伟业，以为人类万世景仰之纪碑。同时，在一个远大的计划当中，尚须每一件事有每一件事的计划，分门别类，按步就班，为若干部门与若干阶段之独立的计划，而每一独立的计划，彼此前后，诸应有密切之联系以互相衔接而不可脱节。如一个战争应有其整个计划，而每一会战，仍应有其每一会战的计划，一个建国有一个建国的整个计划，然每一部门，仍有其每一部门的建设计划。如国防建设计划、武力建设计划、政治建设计划、经济建设计划、工业建设计划、农业建设计划、教育建设计划、交通建设计划等，各部门有各部门之单独计划，而每一单独计划又可按时期与种类而再分之。以至于一省一县一乡一镇，以及一学校一机关一团体，无不在周详之擘划与精密之计划当中。国家为然，个人亦然，一生有一生之计划，一年有一年之计划，一旦有一旦之计划，一事又有一事之计划，然后再按事计效，按时计功，方可有成也。

二十三冒险犯难与孤注一掷之精神

伟人打天下的法宝，

一是冒险犯难，一是孤注一掷。

历史上任何一个伟大人物打天下，有两件法宝，一是冒险犯难，一是孤注一掷。要冒险犯难，首先需要战胜恐惧心理、怯懦心理，而有一种勇往直前的大胆精神；要孤注一掷，首先需要战胜苟安心理、退却心理，而有一种“不成功即成仁”的以死去完成人生的牺牲精神。恐惧心理、怯懦心理、苟安心理、退却心理，这是伟大人物开创其伟大事业的大敌，也是人类共同的大敌。世界上最伟大的帝王，无不是开创天下的帝王。由世袭而继承祖业的帝王，除极少数能在文治武功上有特殊成就者外，总是平凡无奇，与匹夫匹妇无有二致的。开大局、创大业，总是有大危险、大困难、大挫折的，而且所经过的困难、危险、挫折愈甚愈多，其成功也就愈伟大而愈能超古迈今！

无畏的气概、冒险的性格、刻苦的毅力，创造与牺牲的精神，是一切伟大人物的特征。大凡干天下事，非气莫济。处横逆困苦之中，要能忍得下气；适患难危险之来，要能沉得住气；当死生成败之际，要能提得起气，也就是所谓振作精神、抖擞精神者是。我能刻苦，则自无苦；我能冒险，则自无险；我能无畏于敌，则自无敌可畏，且敌自有畏于我。这是不二的真理！我们知道，拿破仑每当危急时，一在战场出现，其军士的力量，便增加一倍乃至数倍，并能转危为安，转败为胜，此则所有的千古名将皆然，在战场上将帅一疑惧张皇，全军必至陷于混乱动摇；将帅一镇定无畏，军队亦自然而随之勇气百倍。此非纯由信心使然也，气之引发性、传导性有以致之，只有信心。

孤注一掷，乃是一种较冒险犯难更进一步的摊牌行为，完全是一种大赌注。一个做伟大事功的人，是应当懂得孤注一掷的原则的。一到必要时，不但要拿一切势力权利，作孤注的一掷，而且要拿自己的生命做孤注的一掷。因为事业到了具有充分的困难性与危险性之时，亦即是在所谓生死存亡的吃紧关头，他如不用尽全力去与之搏战，是难望能克服困难和挽回危险的。惟当成败系此— 举之瞬间，你不可不谨慎从事，详细周密地考虑到是否可孤注一掷，及何时孤注一掷的两个问题。即是，你必须准确地衡量彼己，有无几分之几的把握可以得到胜利，这把握的成分愈大愈可操胜算而愈可孤注。盖你冒险必先求出冒险之代价，孤注必先求出孤注之成算，二者究有几，不可盲目为之，否则你的牺牲，便成为无谓者矣。在历史上，如项羽之救巨鹿，“战少利，陈余复请兵，项羽乃悉引兵渡河，皆沉船，破釜甑，烧房舍，持三日粮，以示士卒必死，无一还心。于是至则围王离，与秦军遇，九战绝其甬道，大破之，杀苏角，虏王离，涉间不降楚，自烧杀。”因而声威震天下！见诸侯时，使诸侯膝行不敢仰视。这即孤注一掷的好例。韩信的“背水阵”战法亦然。在西方亦有同样的战史：当恺撒带了他的军队在英国登岸时，他决心不留退却之路给自己的军队，而将一切船只都烧毁，示士卒以此一战争，不是胜利，就是死亡。这也是孤注一掷的大英雄手法。拿破仑曾云：“惟有在危险之中方能享受快意。”他常拿自己之生命作孤注的一掷。当有关整个战局的阿科拉之役，他便跑到前线桥上冒枪林弹雨之危险去督战。因为他不如是，便难望士卒效死以获胜。在布里恩时，当他看见其士兵，见敌人之榴霰弹而心怀迟疑畏惧时，他便驾马向一个将炸之炮弹走去。然如“暴虎冯河，死而无悔者”的盲目的冒险之孤注一掷，则匹夫匹妇皆能为也。惟“临事而惧，好谋有成”的有确切把握的孤注一掷，才成为成功条件上的需要。当拿破仑从厄尔巴岛逃回法国时，他单独地由仇敌及利剑中登陆而向其目的地前进，盖不如此拿生命作孤注的一掷，则永难望有脱离厄尔巴岛之一日。然他并非盲目地行动，而是预先已拿稳若干成分的把握。他曾说过：“我这次冒险的举动，自外面看来，好像是非常大胆的行为，其实是合理性的行为。”他有许多次仗，是以全力作孤注的。其结果不是毁灭自己，便是大获胜利。郭子仪之单骑入回纥营，诸葛亮之孤楼奏琴，自外人看来，都未免似乎有点拿生命做儿戏，其实，在当事者看来，这是必要且为必需之合理的行为。

在某种情态下，孤注一掷便带有要挟的性质，如万一不幸而要挟不成，则便一切付之乌有矣。昔蔺相如因秦恃强索赵璧，却虚谓以城相换，在赵王许拒两难之中，便怀赵璧以谒秦王，他察其意，知秦王无偿城意，他便藉词而取还于秦王。持璧睨柱而言曰：“臣观大王无意偿赵城邑，故复取璧，大王今欲急臣，臣头与璧，俱碎于柱矣。”举而作欲击之状，以示不可相强。秦王料终不可夺，又恐其碎璧，而终徇其请，归还赵璧。相如此计一售，以后便又大胆再出卖一次于秦王。即当秦王与赵王会于西河之渑池，相如因赵王为秦王鼓瑟，即前奉盆氙于秦王，秦王怒不许，于是相如跪请秦王曰：“五步之内，相如请得以颈血溅大王矣。”左右欲刃之，相如叱之。最后秦王终为一击缸。此原则，在曹沫手里便用之以复三战三北而亡于齐的五百里之失地：曹沫为鲁将，曾与齐战，三战三北，亡地五百里。后乘桓公大会诸侯之时，曹沫便抱必死之心，恃数尺之剑，劫桓公于坛站之上，颜色不变，辞气不馁，而要还鲁的五百里失地。

惟对此宜极端谨慎行之，彼此之情况若无一精确之估价，便尔轻行尝试，则未有不败者。盖在此原则下，成败之间，常不能容发，故不到紧要关头，未有应用之者。孤注一掷的原则，常为许多伟大领袖成功之大决窍，也可以说是以全力相搏的赌生死成败于一战的原则。不过，这需要有大决心、大胆识、大勇气，与乎大贯彻力，并料事如神，料敌如神，料机如神，方能完成之。若事先胸无成竹，无计划，无准备，无把握，只是轻率决定，鲁莽灭裂地作“暴虎冯河”的孤注，则未有不失败的！

二十四　吏政之要术

清正廉明。

大凡国家之强弱，系于政治之隆污；政治之隆污，系于吏政之清替；吏政之清替，系于人才之当否。吏治清明而不国强民富，吏治腐败而不国弱民疲者，未之有也。欲吏治之清明，首在求能得天下之英才而用之为第一要义。故管仲在，桓公霸；管仲死，桓公身死不葬。同一桓公也，前后之径庭若此者，只在一管仲耳。昔颜光衷《官鉴》有言曰：“狄仁杰为宰相，有元行冲数规谏，谓仁杰曰：

‘公之门，珍味多矣，愿备药攻疾。’仁杰叹曰：‘吾药笼中物，何可一日无也。’已复荐张柬之为宰相，又荐姚崇、桓彦、范敬晖等皆为名臣。自古圣贤豪杰，无不以得人为急务。汉高问人于监门卒，得郦食其，收子房于韩相，拔陈平于亡虏，汲汲求贤，无须臾离也。昭烈三屈隆中，而天下鼎足。又如夫子大圣，而齐交平仲；郑兄子产，一遇程子于途，即修币定交，其汲汲于人如此。故子游宰武城，而夫子先问得人，此第一要义也。子贱治单父，只用父事兄事，便已了了。今世士大夫，只急簿书，不知政本。又见一二卑贱儒绅，奔求可厌，一概峻其门户，尊己凌人，是乌足言风化哉！故经世而不能得人，不成大功。”得人之要，不在求小才小德之士，而在求能以天下为任者之大才大德，方能成大器局。《官鉴》曰：“宋韩琦，识量英伟，临事喜愠不形于色。自谓才器须足周八面，入粗入细，乃是经纶好手。”又尝论王安石曰：“为翰林则有余，居辅弼则不足。或问其故，曰：‘尝见其奏议，只为一己，而不为天下也。’”以王安石之贤，犹坐此病，其他等而下之者可知矣。吏治之所以难能清明者，以官吏之群相为己也。贤者好执己见己是，好彰己德己功，总是一个成己心为病。不贤者好贪污自肥，假公自私，总一个利己心为病。而后者尤为千古来政治上之第一大病痛！

小人贪污之为害，尽人皆知之，且亦深恶之；惟贤者己见之为害，则不易为人见及之。《官鉴》曰：“凡媚嫉之人，不能容贤，总是我见为之累耳。有闻其名，雅相慕重，及至面前相对，便有一二事忍耐不过，积久愈成仇隙。故容远贤易，容近贤难；容贱易，容贵难；容暂易，容久难，何也？气相触也，才相抵也，名相倾也，势相轧也。而彼贤人，亦未能尽平心无我。交久以后，实见他有不足处，往昔慕敬，今朝嫉贤，反觉为平心矣。夫是之谓实不能容，彼实是消遣不下也。审若此，安所尽得化人而用之。”夫尔我之见，是非之见，曲直之见，利害之见，与乎派系之心，挤排之心，倾轧之心，陷害之心，均莫不由此一成己之心而生也。四心荡漾，则彼此间便难得雍容和穆以相处矣！故《官鉴》又曰：“人臣所以不和者，只在争宠夺能。不知世界事，非一人所能独办。独则无曜，并乃有功。古来名人，俱以相翼而成。如皋陶周召，郭李韩范，并犊于一时；萧曹丙魏，姚宋王寇，辉映于前后；不闻只手孤拳，有驾声其上者也。中间化得一分，便大得一分。如召公不悦，周公留之；临淮知怨，汾阳释之；莱公结憾，王公荐之；范公拂裾，韩公遂之，此皆是英贤隐隐眼目处。然非平心无我，只勉强抛却，忌根仍在，恐有决裂，此处正须学问涵养耳。”为政之道，和为贵。故《中庸》以和为天下之达道，而曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”古谓：“天时不如地利，地利不如人和。”君臣和同，则天下熙熙，百官和同，则万事俱举矣。惟和之道，在于能容；容之道，在于能恕。上下有容恕之量，则自吏清人和矣。

人必有不为，而后有可为；人必有不取，而后有可取。伊尹一介不取，乃可三聘幡然；柳下惠三公不易，乃可三黜不去。故魏文侯问择相于李克，克曰：“居视其所亲，富视其所与，达视其所举，穷视其所不为，贫视其所不取。五者，足以定之矣。”五者当，方可以寄天下之任，托天下之事。夫人君，以天地之心为心者也；大臣，以天下之任为任者也；百官，以万民之务为务者也；厮役，以家主之事为事者也。孔子曰：“为政在人，取人以身。”君人者，如好自尊大，则可用厮役之才、犬马之才，招之即来，挥之即去，亦可不招自来，斥之不去。名利之所在，奔竞钻营，阿谀谄媚，无所不用其极。或则厚颜以甘训斥为忠，或则无耻以承责骂为术，总以得主上欢心为第一义。如欲成千秋之业，则绝非此等人所能也。 《君经》有言曰：“吏政之清替，在于得人。得人之主务，在于尊贤下士，屈己礼人。”又曰：“百官易得，圣才难求。百官之才，利可致也，禄可招也。惟贤圣之才，非名位可招，非利禄可致，而必须优礼有加，方可得而用也。夫君人者吏政之要务，非在吏吏而察之，事事而理之。求一得一人可安天下者而委之，则百废举而天下治矣。故曰：不可求人才于奔竞钻营者之中，不可求人才于阿谀谄媚者之中，而宜于清静恬退，守道藏用者中求之。如刘备之求诸葛孔明者是也。” 此理吏政之大本也。

惟君人者之择人任吏也，须先明其人之德行，而察其人之情性，以为去取之方。德行情性之别，须先辨其名分之义。义不明，名不定，则忠奸贤不肖混淆矣。《抱朴子》曰：“夫如影如响，俯伏惟命者，偷容之尸素也。违命犯颜，蹇蹇匪躬者，安上之民翰也。先意承旨者，佞谄之徒也。匡过弼违者，社稷之鲠也。” 《说苑》曰：“从命利君谓之顺，从命病君谓之谀。逆命利君谓之忠，逆命病君谓之乱。君有过失，将危国家，有能尽言于君，用则留，不用则去谓之谏。用则可，不用则死，谓之诤。率群下以谏于君，解国之大祸，除国之大害，谓之辅。抗君之命，反君之事，安国之危，除主之辱，谓之弼。”庄子曰：“莫之顾而进谓之佞，佈意导言谓之谄，不择是非而言谓之谀，好言人恶谓之谗。称誉诈伪恶人谓之慝，两容颊适，偷拔其所欲谓之险。”天玄子曰：“假公济私，藉权肥己，罔顾国脉，惟利是图者，谓之贪。蒙上欺下，舞文弄墨，罔顾民命，惟私是务者，谓之污。违法乱犯，阳奉阴违者谓之奸。嫉贤害能，取善自与者谓之贼。朋党为私，公行贿赂，残民以逞者谓之虐。禁而不止，令而不行，罪不知保響者谓之逆。”明乎此，当自知所以去取矣！其次，择人任吏，总要选择看得自己重，看得外物轻者，方臻上乘。一个人总要看得自己重，看得富贵功名轻，才不致屈己以干富贵功名；总要看得自己重，看得金钱货利轻，才不致辱己以事金钱货利。看得物质享受轻，看得精神享受重，才不致枉己以图物质享受；看得个人子孙轻，看得国家民族子孙重，才不致私已为个人子孙计，而处处为天下后世计矣！如此择吏，方可能望得人，而用人亦不致有失矣！

吕东莱《官箴》曰：“当官之法，惟有三事：曰清，曰慎，曰勤。知此三者，则知所以持身矣。然世之治者，临财当事，不能自克，常自以为不必败，持不必败之意，则无不为矣。然事常至于败，而不能自己。故设身处事，戒之在初，不可不察。即使役用权智，百端补治，幸而得免，所损已多，不若初不为之为愈也。” 司马子微《坐忘论》云：“与其巧持于末，孰若拙戒于初？此天下之要言，此当官处事之大法；用力寡而见功多，无如此言者，人能思之，岂复有悔吝耶？”治贪之病，上在严刑，在必罚，在诛大。求一二权贵显要、亲近爱嬖之大者而诛之，则卑贱疏远者自止矣，此为上者综理吏政之要法。其在百官者，则以明大体、寡人欲为要法。明大体，则有为有守；寡人欲，则知足知止。做官总要能安于清澹，不为富贵所淫。看得重自己，知己身重于天下，则视外物也轻，功名利禄，皆不足以动吾心矣。当利得之时，不但宜自己看得重，外物看得轻，而且宜将真正之名利看得清。余尝谓：贪小名者，大名不立；贪小利者，大利不至。贪小富者，绝非大富之象；贪小贵者，绝非大贵之人。自己处处不要名，将名让将于人，而后大名立；自己处处不要利，将利让将于人，而后大利至。大富大贵，大功大德，亦复如是。处处让人，处处谦退，处处居下，这是老子后己而先人，下己而上人，损己而益人，退己而进人之大教也。

《龙图梅五瘴说》云：“仕有五瘴，避之犹未能也。急征暴敛，刻下以奉上，租赋之瘴也。深文以逞，良恶不白，刑狱之瘴也。晨昏欢宴，废驰五事，饮食之瘴也。侵牟民利，以实私储，财货之瘴也。盛陈姬妾，以娱耳目，帷幔之瘴也。有一于此，民得以怨之，神得以怒之。而后逆气成象，俾安者疾之，疾者殛之，以示天戒。虽日在辇毂下，亦不可谊，荒远乎？世之仕者，或不自知五瘴之过，止归咎于士瘴，得不谬乎？”是以吏政之要，务去五瘴，去苛敛之风，去枉法之风，去奢靡之风，去贪墨之风，去声色之风，则吏政自清矣。《文中子》谓：“古之为仕者养人，今之为仕者养己。”吏政之要，在广养人之风，而杜养己之病。此去弊之正本清源法也。故天玄子曰：“宅心以仁，对下以公，临财以廉，处事以敬，接物以义，事君以忠，莅民以宽，律己以严，进退以体，取予以耻。此居官之十要也。”去五瘴，励十要，张法纪，立制度，严黜陟，公赏罚，则吏政自隆矣！

二十五　对左右及干部应取之态度

尽量避免左右及周围人的干扰。

无论任何一个人，都是最易为左右之人所潜移的，尤其是亲属戚属及幸爱宠近之潜移力最大。一个伟大的领袖，无不极力避免这一点。一个领袖如尽信左右之言，则不如无言；盖无言，也许一个人之决断，使其事业前途，更弄得好些。拿破仑曾经说过：“我们切不可太过于相信包围于我们周围的贪婪之辈，是不徇私的。”对于人才的搜罗与荐举，对于工作的计划与意见，可交由全数的干部去共同而又分别去负责；可是，应有一种辨别是非善恶的最高能力，同时对取舍与决断之权，则必全由自己做主。故太公谓武王曰：“不能独断，以人言断者，殃也。”又释之曰：“不能定所去，以人言去；不能定所取，以人言取；不能定所为，以人言为；不能定所罚，以人言罚；不能定所赏，以人言赏。贤者不必用，不肖者不必退，而士不必敬……是以国不必治也。”历史上无数之圣君和伟大领袖，每当重大决策时，莫不广征众意，而决断之权则全在自己。历代与国之圣君贤主多以左右，而历代亡国丧身之昏君庸主亦多以左右；左右同而结果异者，其分野线则在辨别与决断的能力之如何。故尽信左右，则不如无左右，尽信人言，则不如无言。以耳代目，以人代己，系天下之至险。形成一个伟大领袖之必不可缺的条件，为组织与综合之能力，分析与辨别之能力，决断与指挥之能力，思想与行动之能力。八者之中，此占其三，故实不可忽。

刚才已经讲过，历代亡国之君，多以左右之故，其至死不悟者，姑不置论，我们且引一个人之自供来做例证吧。据《新书》载：“昔宋昭公出亡至于境，喟然叹曰：‘呜呼！吾知所以亡矣。吾朝人千人，发政举事，无不曰吾君圣者，侍御者数百人，被服而立，无不曰吾丽者。吾外内不闻吾过，吾是以至此，吾困宜矣。’”这就是说，一个人主的左右，无一个谏官，无一个诤臣，无一个直士，全是些唯唯否否以人主之是非为是非.以人主之黑白为黑白的人，大家顺意承旨大家歌功颂德，人主自我作圣于上，群臣称圣称明于下，于是内外不闻其过，而至于亡，历史上比比皆是也，宋昭公只是一例而已。考其所以不知过者，在其素日尽信左右之言，以己为无过之圣君明主有以致此。惟此，不过为左右谄谀之徒使用谄谀的结果，实不过一端。此外，如自私、营利、贪污、舞法、植党、玩权、 通敌等行为，甚至愚蠢或错误之偏见，亦诸足以致亡而有余。且尽信人言，则天下贤士亦多将不附。昔子列子穷时，妻子俱有饥色，郑子阳遣使赠粟数十秉，子列子辞之，而自释其行为之内因曰：“君非知我者也，以人之言知我，以人之言而遣我粟也，其罪我也，亦将以人之言。”此实为高明之论，深远之谋，非贤者不克臻此。此不过为本题之有力的反证之一。故君人者之第一艺术为知人用人，第二艺术即为知言辨言。陆宣公对此主张听言考实之方。他曾云：“所谓听言考实者，欲知事之得失，不可不听之于言；欲辨言之真伪，不可不考之于实。言事之得者，必原其所得之由；言事之失者，必穷其所失之理。称人之善者，必详征其行善之迹；论人之恶者，必明辨其为恶之端。既尽其情，复稽于众，众议实情，必参相得。如或矫诬，亦真明罚。”其所以如是注重于考实者，盖在以明断而祈毋因左右与人言而失人债事也。惟听言之要，旨重知言辨言。孟子言知言之要曰：“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”天玄子曰：“君人者之辨言也：谀言辨其所欲，颂言辨其所为，诤言辨其所是，忠言辨其所直，隐言辨其所指，寓言辨其所借，恶言辨其所缘，毁言辨其所因。而要皆慧照明辨，虚心受之，反求诸己也。”张江陵曾云：“天下之事，虑之贵详，行之贵力，谋在于众，断在于独。”如魏文侯用乐羊也，他即已观之察之，审之慎之于先，信之任之于后，于是，对左右之言，便再不之听，虽谤书盈箧，不之稍动。他知道，左右之言，是不可悉听也。罗斯福亦是懂得此点的领袖，他不相信他的左右与干部全是不徇私的。他若要用人时，便命其左右与干部保荐与己，最初保荐之二三个人他是不用的，然当第一个不用之后，仍命其保第二人，他深知道，他们最初保荐的人，不是私人便是亲近，他曾说：“他们最后所荐保的人，定为我内心所欲选任的适当人物。于是我感谢其忠诚相助，而且，我还须使其相信我之任用此人是因其保荐而任用的。”这便是一种高明的权术！同时每用一人，亦可令其多保举三五人，以供选拔之参详，亦为要道也。

其次，对左右及干部之态度，总以不背“宽猛兼施，恩威并济，综核名实，信赏必罚”四语为恰当之原则。对其事功尤宜严督责，勤考核。督责所以防邪僻、 杜奸慝也。考核所以求实功、当赏罚也，即陆宣公所谓考实者是。昔李斯有言： “主能明申韩之术，修商君之法，则臣自无邪，臣无邪则天下安，天下安则主严尊，主严尊则督责必，督责必则所求得，所求得则国家富，国家富则君乐丰。故督责之术设，则所欲无不得矣，群臣百姓，救过不给，何变之敢图！若此则帝道备而可谓能明君臣之术矣。”故慈母有败子，而严家无格虏，弱主有叛臣，而严师无悍徒也。盖人无不欺弱惧强，而侮柔怕刚也，无不好逸恶劳，好私嫉公，而务利避害也。是以李斯有言曰：“夫罪轻且督深，而况有重罪乎？故民不敢犯也。”是故韩非子曰：“布帛寻常，庸人不释。铄金百镒，盗跖不搏者。非庸人之心重，寻常之利深，而盗仞之欲浅也，又非以盗跖之行而轻百镒之重也。搏必随手刑，则盗跖不搏百镒。若罚不必行，则庸人不释寻常。是故城高五丈，而楼季不轻犯也。泰山之高百仞，而跛样牧其上，岂夫楼季也而难五丈之限，跛样也而易百仞之高哉？峭堑之势异也。明主圣王之所以能久处尊位，常握重势，而独擅天下之利者，非有异道也。能独断，而审督责，必深罚，故天下不敢犯也。”良以民众爱严峻有为之领袖，过于爱懦弱之辈千百倍有几，千古来，伟大人物之统率其部下、群众、人民，无有较严峻更适宜之原则者。故对下宁过猛而不可过宽，宁过用威而不可过用恩，宁过重实而不可过重名，宁过深罚而不可过厚赏，宁督责过严，考核过勤，而不可使法令纪纲有丝毫之废弛也。惟所谓严峻，乃系严峻于法之内，而非严峻于法之外，尤其在以严峻对官吏以防其作奸犯科，鱼肉人民，而非所以对人民也。

再次，为上者须严防左右之朋党以徇私，比周以为奸。是以齐桓公死于竖刁、易牙、开方，而西门豹善治邺也。《韩非子》载：“西门豹为邺令，公忠体国，廉洁无私，而甚简左右，左右因相与比周而恶之，期年上计，文侯收其玺。固请再试为一年，因重敛百姓，厚事左右，期年上计，文侯嘉其功。”是以，陈轸贵于魏王，惠子犹告以必事左右曰：“夫杨横树之即生，倒树之即生，折而树之又生。然使十人树之，而一人拔之，则毋生杨。至以十人之众，树易生之杨，而不胜一人者何也？树之难而去之易也。子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣。”陈轸已贵，犹如是，不能慢左右，况其他乎？故吾人应知左右，无不徇私也，无不朋党比周也，无不以易近而重于人也。左右得贤，则将如齐桓之听信管仲，可无为而霸也；左右不得贤，则将如齐桓之听信竖刁、易牙、开方，身死七日，虫流出户而未之葬也。古劫君弑主之史事，莫不因左右之朋党以为私，比周以作奸所致。如田成子之取齐，司城子罕之取宋，太宰欣之取郑，单荼之取周，季孙之于鲁，子之之于燕，韩赵魏三子之分晋，诸莫不然也。是以韩非子有“备内”之说，而谓： “人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。”夫以父子夫妻之亲也，犹且如是，况乎无是亲者乎？是以对左右之不可不谨周于听言、考实、观行、察外之方，详慎于防微杜渐、参伍覆反之法，并严守乎赏罚、号令、用舍、去取、决断之权。是以昔阳虎才能出众，尝以“主贤明则忠心以事之，不贤则饬奸以取而代之”为言。因是而见逐于鲁，见疑于齐，天下莫敢用者，走而之赵，赵简主却迎而相之。左右谏以“虎善窃人国政，不可为用”，简主曰： “阳虎务取之，我务守之，其善窃何有于我？”终简子之身，阳虎不敢为非，而兴赵几至于霸。是以对左右及干部之为用，不可不信，亦不可过信；不可不专，亦不可过专；不可不虞，亦不可过虞；不可不备，亦不可过备也。是以庄子引老子答阳子问明王之治者曰：“明王之治，功盖天下，而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”天道日变日新而无方无端，不与人以可测，故万民奉天而不伤天，圣君则之以不测临下，故百官奉上而不伤上，此莅下之正法也。

如果用得贤圣之人，则必有“从善如流，改过如奔”之精神，而乐与人为善。孟子有言曰：“子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼陶渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大与人为善！”这里，可见舜禹之大，也可见舜禹之圣。领袖人物之第一条件就是要大，要气象万千，要胸怀广大，要堂庑壮阔，要规模宏伟。而这就要以舜禹为模范，虚己以从天下人，则大矣；独己以使天下从我，则小矣。夫君有其大，臣亦有其大，匹夫匹妇亦有其大。孟子曰：“天下有达尊三：爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得其一以慢其二哉！”此言人君不可以爵之一尊而慢人也。故曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁。彼以其爵，我以吾义。吾何慷哉？”只须仁义在躬，则匹夫匹妇亦可敌国，而无所用其谦，这是曾子的大认识，大气概。人君而遇到这种人，便须尊崇，便须俯就。他们是“得其时则驾，不得其时则蓬累而行”，及乎用之也，是“合则留，不合则去”,“听则留，不听则去”，岂可以干部视之哉！这就全靠优礼有加矣！

二十六　御吏之要术

强者御之，弱者扶之，

刚直者容之，急躁者缓之。

君人之道，一曰知人，二曰用人，三曰御人。知而不能用，用而不能当其能，展其长，与不知等；用而不能御，御而不能竭其才，致其死力，与不用等。是故自古以来之帝王领袖，无不殚精竭虑，参详于御吏之要术焉。

欲御吏，必先知吏属之才德与情性，而分别讲求其御吏之道。圣者尊之，贤者礼之，仁者高之，勇者任之，智者察之，忠者怀之，信者专之，谏者听之，愚者明之，怯者励之，谀者辨之，谗者止之，奸者去之，贪者杜之，反侧者怀之，不肖者绝之，强者抑之，弱者扶之，刚直者容之，急躁者缓之，喜得者制之，顽梗者化之，有求者与之，有欲者遂之，过者裁之，不及者辅之，有余者均之，不足者补之。因其才德而异其用，因其情性而异其御，此不易之经也。昔《长短经》分臣行为六正六邪，所论极为精要。其言有曰：“夫人臣萌芽未动，形兆未见，昭然独见存亡之机，得失之要，豫祥乎未然之前，使主超然立于荣显之处；如此者，圣臣也。虚心尽意，日进善道，勉主以礼义，谕主以长策，将顺其美，匡救其恶；如此者，大臣也。兴与夜寐，进贤不懈，数称往古之行事，以厉主意；如此者，忠臣也。明察成败，早防而救之，塞其间，绝其源，转祸以为福，君终以无忧；如此者，智臣也。依文奉法，任官职事，不受赠遗，食饮节俭；如此者，贞臣也。国家昏乱，所为不谀，敢犯主之严颜，而言主之过失；如此者，直臣也。是谓六正。安官贪禄，不务公事，与世浮沉，左右观望；如此者，具臣也。主所言皆曰善，主所为皆曰可，隐求主之所好而进之，以快主之耳目，偷合苟容，与主为乐，不顾后祸；如此者，谀臣也。中实险被，外貌恭谨，巧言令色，嫉贤妒能； 所欲进则明其美、隐其恶，所欲退则彰其过、匿其善；使主赏罚不当，号令不行； 如此者，奸臣也。智足以饬非，辩足以行说，内离贤良，外妒豪俊；如此者，谗臣也。专权擅势，以轻为重，私门成党，以富其私，擅矫主命，以自显贵；如此者，贼臣也。谄主以佞邪，陷主于不义，朋党比周，以蔽主明，使黑白混淆，是非倒置，使主德政不修，民心离散，国疲兵弱，闻于四邻；此亡国之臣也。是谓六邪。”欲御吏，必先察吏，衡以上举各端，忠奸贤不肖，明如指掌矣。夫百官万吏，人无不欲为己也，人无不欲利己也，希圣希贤之心，固人皆有之；而自私自利之心，更是人皆有之。今而欲其舍己以为人，公忠而体国，无道术行于其间，又乌可能？

孔子有言曰：“导之以德，齐之以礼，有耻且格。导之以政，齐之以刑，民免而无耻。”理国治民之道如是，御吏治官之道亦复如是。夫能使人不自为非以欺上者，道行也；使人不忍为非以欺上者，德政也；使人不能为非以欺上者，明察也；使人不敢为非以欺上者，严刑也。故王朗答魏文帝问：“昔子产治郑，人不能欺；子贱治单父，人不忍欺；西门豹治邺，人不敢欺。三子之才，于君德孰优？”有曰：“君任德，则臣感义而不忍欺；君任察，则臣畏觉而不能欺；君任刑，则臣畏罪而不敢欺。任德感义，与乎导德齐礼，有耻且格，等趋者也。任察畏罪，与乎导政齐刑，免而无耻，同归者也。优劣之悬，在乎权衡，非徒钧铢之觉也。”夫行道以化天下，使人不自为非，不禁而自止，不赏而自劝，乃尧舜之所以治，久已不可望于古之世。至乎任德感义，使人不忍为非，今虽勉可立，然亦难为功矣。惟如有成，则可大可久也。如欲易行而为功速者，则惟明察秋毫而无或失，严刑峻罚而无或遗乎？察明而后知不可免，刑重而后知不可为。察不明，虽犯而不可必得，则小人易行险以侥幸矣；刑不重，虽罚而犹有可为，则不肖者乐于以身试法矣！故以孔子之圣，犹有“轻罪重刑”之训。轻罪而重刑，轻者犹知戒而止，则重者自不生矣。故《前志》云：“仁者安仁，智者利仁，畏罪者强仁。校其仁者，功无以殊；核其为仁，不得不异。安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已也。三仁相比，则安者优，而强者易为功也。”以任德而至于德，与以刑至于德，及其至于德一也。以“明善而令行”以成其政，与以“禁止而令行”以成其政，及乎成其政一也。惟后者，则易为功倍屣，故古之御吏理民者，莫不严法重刑以求治为天下倡也。

《管子》曰：“法制不议，则民不相私；刑杀不赦，则民不偷于为善；爵禄毋假，则下不乱其上。三者藏于官则为法，施于国则成俗，其余不强而治矣。”又揭三本曰：“君之所审者三：一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官。此三本者，治乱之原也。故国有德义未明于朝者，则不可加于尊位；功力未见于国者，则不可受以重禄；临事不信于民者，则不可使任大官。故德厚而位卑者谓之过，德薄而位尊者谓之失。宁过于君子，而毋失于小人；过于君子，其怨浅；失于小人，其为祸深。故国有德义未明于朝而处尊位者，则良臣不进；有功力不见于国而有重禄者，则劳臣不劝；有临事不信于民而任大官者，则材臣不用。三本者审，则下不敢求。三本者不审，则邪臣上通，而便辟制威。如此则明塞于上，而治壅于下，正道捐弃，而邪事日长。三本者审，则便辟无威于国，道涂无行禽，疏远无蔽狱，孤寡无隐治。故曰刑省治寡，朝不合众。”此诚明王圣君之经也。若徒以党羽为可固，以亲辟为可靠，以顺意为可信，以奴颜为可恃，而不审三本以彰大法，其危亡可立而待也。

韩非子认为人主御吏之要，在明术数，审参验，端法度，核功罪，循名实，重刑罚。首曰：“凡奸臣皆欲顺人主之心，以取亲幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣从而毁之。凡人之大体，取舍同者则相是也，取舍异者则相非也。今人臣之所誉者，人主之所是也，此之谓同取。人臣之所毁者，人主之所非也，此之谓同舍。夫取舍合而相与逆者，未尝闻也；此人臣之所以取信幸之道也。夫奸臣得乘信幸之势，以毁誉进退群臣者；人主非有术数以御之也，非有参验以审之也。必将以曩之合己，信今之言，此幸臣之所以得欺主成私者也。故主必蔽于上，而臣必重于下矣。”次曰：“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言，得效于前，则赏罚必用于后矣。人主诚明于圣人之术，而不徇于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。是以左右近习之臣，知伪诈之不可以得安也，必曰：‘我不去奸私之行，尽力竭智以事主，乃以相与比周，妄毁誉以求安；是犹负千钧之量，陷于不测之渊而求生也，必不几矣。’百官之吏，亦知奸利之不可以得安也，必曰：‘我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心，枉法以取私利；是犹上高陵之颠，堕峪溪之下，而欲求生也，必不几矣。’安危之道，若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪污渔下？是以臣得陈其忠而不蔽，下得守其职而不怨，此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾之不可不为者安矣。”这是不二的真理。其次韩非又言明法严刑以为治之理想境界者曰：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情；故其治国也，端明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无系虏之患。”这亦就是儒家的仁政境界，惟韩子则是主张以明法严刑，使百官万民群知有所劝，有所禁，而群相与为劝善邀功，止罪免刑也。他极力主张人主宜乘威严之势以临下，本明察之聪以烛科，峻法术之制以禁恶，严刑赏之信以矫奸，而不可恃仁义惠爱，不可恃恩德深情。良以惟有严刑可使人知畏，重罚可使人知恶，而深不欲加之己也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以主安而奸邪不生，国安而暴乱不起。这确为人主御吏防奸至简至易之要术。

为政宜宽，行法且严，御民宜宽，御吏宜严。昔何西畴谓：“为政宽严孰尚？ 曰：张严之声，行宽之实。政有纲，令有信，使人望风肃畏者，声也。法从轻，赋从薄，使人安静自适者，实也。乃若始焉玩易启侮，终焉刑不胜奸，虽欲行爱人利物之志，吾知其有不能也。”故曰：法不可玩，刑不可赦，罪不可纵，贪不可长。以此存心，之谓慈心；以此为政，之谓仁政。若一味对大臣优容，对干部宽纵，任从其玩法乱纪，任从其贪污舞弊，任从其窃位无能，任从其作奸犯科，而不以诛大为威，不以赏小为明，不以重刑为戒，不以必罪为防；则其始也似微，其终也必有杀不胜杀之痛，不亡何待？《君经》有言曰：“治民之要，在广求民隐，深察民心，而以民心为心，民欲为欲。御吏之要，在广求吏罪，力探吏奸；当法之要，尤须能忍心诛大臣，杀亲贵。一以立威，一以儆百也。夫野兔死，走狗烹；飞鸟尽，良弓藏。无诛大臣之勇，无杀亲贵之明，非圣君智主理天下之经也。夫如是，方为简易之治。大臣亲贵惶悚战兢于上，百官万吏戒慎恐惧于下，岂肯有自甘以身试法者哉！

二十七　无我精神的圣人境界

圣人无私，无私所以成其私；

圣人无功，无功所以有大功。

无我精神，乃是一种超我的圣人境界，也就是一种天地境界。天地无私，故能成其大；日月无私，故能成其明；圣人无私，故能成其我。领袖事业与圣人事业，不是一种“为我”的事业，而是一种“为人”的事业；不是一种救己的事业，而是一种救人成人的事业，救世成世的事业。我一为己，则我只能成就一个有限的小我；我为人人，则我便能存在于人人的心中；我为天下全人类，则我便能存在于天下全人类的心中。我与天地万物为一体，则我便与天地万物而永生不灭。还我于天地，则天地永在，而我亦永在。故曰：圣人无我，无我所以有我；圣人无私，无私所以成其私；圣人无能，无能所以有大能；圣人无功，无功所以有大功。

本来，天地间自有人类即有我，集无数个体之我而成人类社会国家，再由无数人我之生命的无穷继续与无穷发展而成人类历史，所以离人即无由见我。在人类社会国家之历史巨流中，多一我与少一我，是和宇宙中之多一微尘少一微尘一样的无足重轻。因之我们对人生宜就整体看，而不可仅就我看，对于对宇宙之不可仅就一微尘看是一样的道理。我之所以为我与人之所以为人，及如何做一个我与如何做一个人，这是人生的一个根本问题。

一般唯我主义与个人主义者，总以如何发展个体的小我，及如何充实完成个体的小我为前提。其实离开宇宙便无由见微尘，故离开世界人类、国家民族的大我亦无由见个体的小我。我，实应由无穷数的空间的我与无穷数的时间的我发展充实而完成。绝对个体的小我，只能有生命的存在，生命一死亡，便无由见其存在；其永恒之存在价值，应在国家、民族、生命的历史洪流中见。充实小我，完成小我，须从充实大我，完成大我上见，离开大我，则小我的价值亦无由显。天地绝不为我而生我，所以欲完成我须从完成人上见，从如何完成国家、民族、人类的大我中以完成小我上见。国家、民族的大我无光辉，则个人的小我即有光辉亦黯淡，如熵火之与日月，有光辉亦无从见光辉。黄花岗烈士今日之所以光辉，在其当日都能只计大我而未计小我，只想到如何完成革命，而没有去想如何完成一个我，也没想到如何成名，或如何做圣人君子，他们是只见革命而不见生死，只见国家、民族而不见我。不企名而名至，不思成我而我成，此其所以伟大，所以可贵。老子过函谷关，关尹子若不请其留言，则五千言亦不留，此即其伟大难能过人处。能无我念，则自能无名利念，无生死念。必如是才能合“天人”、“物我”、“生死”为一体，才能参天地，赞化育，才能从无我中有我，从无我中见我！

老子谓：“吾之所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患。”这即是告诉我们不要有肉体的生命观念存在。人而无肉体的生命观念，即是无我念无身念，则亦自无名利观念、无成毁观念、无生死观念，其成就则自为最高的精神境界上的成就，不可与世俗人心目中之所谓成就者相提并论。一个只为个体的我而生存而活动而努力奋斗牺牲的人，其人生的意义与价值之悬殊是不可以公里计的；而且人人都想如何充实一个我和完成一个我，则此我必与彼我冲突而不相容，人人都只想完成一个人，充实一个整体，人人都没有一个我作茧，则人人都能相安相容，“我为人人，人人为我”，则我亦不成就而自成就于人人之中。此即人必无我而后能有我，必大无我而后能大有我之义。

我们必须以自我克制牺牲来代替狭隘的个人主义与残酷的唯我主义，以老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰”和“处众人之所恶”的圣人境界，才能不有而自有，不成而自成，老子所谓“既以与人己愈有，既以为人己愈多”者是。故孔子曰：“毋意，毋必，毋固，毋我。”圣人之所以为圣人，在其能不自以为圣人，不自觉为圣人。能不为名而名归，不为大而大成。吾人如能于无我的存在中见我存在，于为人的存在中显我存在，并使我不成为一个别杰出的我，而成为一普通广大的我，于不杰出中见杰出，于平常中见不平常，于无以异于人处见有以异于人，斯方为伟大之至，崇高之至。亦即是《中庸》所谓“极高明而道中庸，致广大而尽精微”的标格。

愈为己者愈不能有己，一种绝对忘我、绝对无我的精神，常能产生绝对有我、绝对伟大、绝对无限之光辉。因为他们既涵盖一切，而又能持载一切，故超越现实而又能成就现实，忘掉自己而又能成就自己，使自我之精神与天地万物相贯通，并能贯通今古与后世。易言之，即世俗人之有的观念与空间观念、时间观念是有限的，是相对的；而智慧超世之超人，其有的观念与空间观念、时间观念是无限的，是绝对的，故必有之而无。因为“有”，则系有限的，相对的；惟有“无”，才是无限的，绝对的。故其所成就的伟大，亦系无限的绝对的伟大。同时，能无我者，也就能无物，无一切相，无一切差别观念；能超越自己者，也就能超越现实世界，与超越现实生活、物质生活。因之，无我者，也就绝不至变为唯我主义者与享乐主义者的人生，而自能涵育其绝对精神于无限的伟大之中，故庄子谓：“至人无己，神人无功，圣人无名。”有我则有限，有功则有限，有名则有限；惟有“无”者才是无可称，无可衡量，无可比拟。这即是圣人的人生观之最高标格。

且夫我，其能生存之时间有限，所生活之时间有限，智慧之秉赋有限，权威之发展有限；而事业则无限，学问则无限，宇宙无限，历史亦无限。以有限而欲与无限争，其必无成而殆也无疑，又有何可执滞而不通！总之，我们不要将伟大放在一小我上，而要将伟大放在众大我上。不要将伟大放在生前，而要将伟大放在死后。历史上所有最伟大的人物，都是其死后的伟大，而非其生前的伟大，生前的伟大是有限的，惟有死后的伟大，才是真正的无限的伟大。所以我们不要争生前的是非得失、毁誉成败、富贵功名，那是不但如过眼烟云，县花一现，且复为“先知”者之所可怜而又可笑！李白古风：“但见三泉下，金棺葬寒灰。”争又何益？有又何益？能牺牲这一现实的小有，则反常能成就一无限的大有。

老子曰：“知我者希，则我贵。”明乎大道，又有何求知之有！所以我们做一个英雄不可贵，可贵者在做“无名英雄”;做一个圣人不可贵，可贵者在做“无名圣人”;完成一个我不可贵，可贵者在以我去完成无限的大我与无穷的众我，亦即是完成一超越时空的我。我们应不仅是在使我成为一个人，而要使空间上无限的人人，与时间上无穷的人人，都能成为一个人，都能在神圣的人权人道的原则下，充实发挥其人性人德的光辉，完成其最高的人品与人格以立“人极”。能如此，才是难能而可贵，才是没有我而实胜有我！因之我们如要完成我，则须在无我中去完成我，在无功中去完成我，在无名中去完成我，方乃是无限的我，斯为上之上者；若在有我中与有名中去完成一个我，则其成就只能是一个有限的我，斯为中焉者；若夫徒袭人形而遗其人性人情，丧其人品人格，以附庸风雅，滥竽清高，或窃据圣名，尸居至位，富有四海，乐极王侯，亦不过一个行尸走肉的 “活死人”，或为一“衣冠禽兽”而已，此则为下之下者矣！夫我之所以为我，与我之所以异于人者，乃在内而不在外，在神而不在形，在质而不在名，故庄子论德充符时，称申徒嘉能自忘其兀，王骀能使人忘其兀，叔山无趾则更云：“未兀者实乃天刑。”以其能充实、光辉、神圣其内在之美，故其外形的躯壳的如何？与名位官等的如何？便等草芥粪蛆，而无关其自我的尊严。颜子之能一箪食一瓢饮而不改其乐者，以其有内在的成就，有内在的世界，故能有内在的自尊，而不为物化，不为俗移，不为世易其守。

从哲学之观点上言之，愈为己者愈不能有己，愈自私者愈不能成其私；乃系天地间之至理。故我们无论欲为圣人或为英雄，总应以建立内心中之无我观为大根本。将我念我执、物念物执一概剥落净尽，则其所发生之光辉与力量，自可无穷无限。不但能“铁肩担道义，白骨壮山河”，且自可“浩气高今古，精忠贯斗牛”了！一个世人认为什么都有的人，常是一无所有的人；一个世人认为一无所有的人，常是什么都有的人。释迦之自愿放手王子之富贵而为众生说法，耶稣之自为放手人世间之万有而为人类赎罪，范蠡、张良之放手卿相而遨游，虬髯客与陈抟之放手与唐太宗、宋太祖争帝业而归隐，他们放手后看来是什么都没有，然而却又是大有永有的人。因为一个人的成就，是多方面的，在这里放弃，在那里成就。是以，一个人必须损我方能利我，无我方能有我，大损我方能大利我，大无我方能大有我。将我超化而归于至简至无，而不“丧己于物，失性于俗”, 而能“游心于天地之外，养气于大化之中”。其有以异于执有为有者，又为何如也？如此，则自可顺其天机，而得其天趣，存其天理，而得其天和矣！