一 前言

御人问题,即是如何赢得他人的灵魂和心力或身体和精神,使能为我用的问题。一个人不能御人,就得为人所御,这是一个定则。古圣将人分为两大类,一类为治人者,一类为治于人者。这也可以说,一类是御人的人。一类是御于人的人。社会上人与人相处,总不能离群而孤立独处,这就要发生人与人相交往的问题;人与人间既有交往,在彼此交往的道术中,就产生了“御人术”。所以任何一个人必须懂得“御人术”,领袖人物则尤然。领导人而不懂“御人术”, 领导天下家国而不懂得“御世术”,其必倾败也无疑。此自古以来即如是,惟罕为人所正面提出而已!道学先生们总怕提“秘诀”二字,怕这“权术”二字,大家只是暗中运用。实则所谓秘诀者,不外原理原则而已;所谓权术者,不外异于通则常则之变则奇则而已,故亦毋庸忌讳。此一问题,在今日人类之交往的自由时代,益形密切繁复的时代,几已成为人生不可一日一时或缺的一种艺术。我们可以说,御人艺术与修养艺术,同样为人生不可须臾离的艺术。

所有历史上的巨人,几乎全数是“人类的牧羊者”。他们具有在羊群中选择领袖的技能,与运用“牧羊犬”的技能,他们懂“牧人的秘诀”,有如牧羊者之懂得“牧羊的秘诀”然,了解羊群之性情、欲望和需要及其各自的特有的用途。大家知道一个骑双头骏马与驾三头马车的危险,可是一个惯于跨骑人群的骑术家,则其所跨下的人头愈多,也就愈无危险而愈伟大。人类历史上全数最伟大的人,也就是全数长于御人的人。反转来,世间上全数最长于御人的人,也就全数是历史上最伟大的人。用己则孤,用人则众;用己则小,用人则大;用己则有限,用人则无限,此不易之理也。御人,就是御之使为己用耳,或已为己用而善御之,使其心悦诚服而鞠躬尽瘁全力为我用也。在政治家与事业家的观点上, “天时不如地利,地利不如人和”系一个不变的原则。你纵使能毫无遗憾地利用“天时”和“地利”,而不能巧妙地运用“御人术”以得“人和”,则未有能大成久成而不倾不败者也。故古谓“师克在和”,“政通在和”。在事功上,人就是资本。有人此有业,有业此有财,有财此有用,有用此有功。故无逸子曰:“腰缠十万贯,不如知交二三人。”有人何患无财?何患无业?何患无士?古语有云: “三人同心,可以立国。”国犹可立,何患事业之不成乎?故无逸子又曰:“御人无妙术,在以我心换他心。”你以心待人,人自以心待你;你以心付人,人自以心付你。故能得人心,则御人之要尽矣!

山岳之高,以土众也;海洋之大,以水众也;宇宙间巨像和纪碑之成,以人众也。故人类之偶像,可分为三种:上焉者,能合天下人之心为一心;中焉者,能合天下人之力为一力;下焉者,则弃天下人之心与力而孤傲自恃。至被御于人的人,则不在此论。惟善御人者,常能因人异用,尤能因势利导。如海之势成,则万水归焉,鱼龙生焉;山之势成,则林木生焉,禽兽处焉。不招而自来,无为而自成,不御乃所以为御也。

一朵野花不能造成春天,一株良木不能构造华厦。古人所谓“得人者兴,失人者亡”,即此之意。一个领袖事业之成功,决不在其本人有空前绝后之特殊天秉,而在其有组织群众之才干和器度。本来,人群之组合,乃在“互相利用之原则”下成立,惟巧于利用人者,则明虽似为人所利用,而暗中实在利用人。反之,则为明虽似在利用人,而暗中实为人所利用。故同为御人,而有高下之别:下焉者御人而使人知其为所御,惟无法脱御;中焉者御人而使人不知其为所御,故亦不求脱御;上焉者御人而反使人以其为被己所御,故能卖死力以求事之成,而永不虞其脱御。此三者又可分为三级:下焉者仅能御用在己才力之水平线以下的人,中焉者则能御用与己才力在同一水平线以上的人,上焉者则能御用其才力超出自己才力水平线以上的人。如刘邦之于萧何、张良,刘备之于诸葛亮等,而明太祖朱元璋之本身,亦同样地系一平凡之辈,其成功亦全在其干部。此外如齐桓之用管仲、高侯、鲍叔,秦穆之用孟明、子桑,句践之用文种、范蠡成吉思汗之用耶律楚材,都是了不起的人物。然而彼等俱能用之御之,使甘为己用,故终成大业。且纵观史乘,一二人之用否得失,常为国家兴亡事业成败之症结所在。是故,伊尹,夏人也,夏不能用而殷用之以兴;吕尚,殷人也,殷不能用而周用之以兴;商鞅,卫人也,张仪、范雎,魏人也,卫与魏不能用而秦用之以兴;韩信、陈平,楚臣也,楚不能用而汉用之以兴;马援,隗嚣之故人也,嚣不能用而光武用之以中兴。又如,燕用乐毅而胜,舍乐毅用骑劫而败于即墨;秦用王翦而胜,舍王翦用李信而败于城父;用白起而胜,舍白起用王龁而败于邯郸;赵用李牧而胜,舍李牧用赵葱而败于长平;用廉颇而胜,舍廉颇用赵括而败于上党。是故古有之曰:“得一人可以兴邦,失一人可以丧邦。”又曰“凡胜三军,一人胜”者,此也。是以一个伟大领袖之成功,首在于其用人之当否,惟用人在我,人是否乐为我用则在人。用人甚难,而使人乐为我用,乐为我死,则尤难矣!此则全视御人之道术如何,以为定耳。

我们承认一个人,不能征服人,就得为人所征服;不能奴役人,就得为人所奴役;不能牛马人,就得为人所牛马;不能御人,就得为人所御;不能自强,就得为人所败。御人与自强有道,非可全凭权术可得而成也。天下莫非人也,亦莫非才也,只在你善知、善任、善御而已。苟御得其当,则普天之下,莫非才也。圆顶方踵,莫不乐为己用也。御不得其当,则英雄豪杰,莫非愚也,党羽左右,莫百敌也。商鞅于其《画策》中云:“故善治者,使跖可忠信,而况伯夷乎?不善治者,使伯夷可疑,而况跖乎?”揭子宣于《兵经》中言御人有云:“人以拂气生,才以怒气结,苟行兵必求不变者而后用,天下有几。兵非善事,所利之才,即为为害之才。勇者必狠,武者必杀,智者必诈,谋者必忍。兵不能遣勇武智谋之人,即不能遣狠杀诈忍之人,不用狠杀诈忍之人,又无勇武智谋之人。故善御者,使其能而去其凶,收其益而杜其损,则天下无非才也。仇可招也,寇可抚也,盗贼可举,而果敢轻法,夷狄远人,皆可使也。”其实,非仅行兵上为然,在行政上亦然,大凡政治上杰出之人才,诸有其倔强而不易为御之害点,即韩非子所谓“逆鳞”。吾人不能善御,则如倒持太阿之剑,而授柄于人,故御人之道术不可不讲求焉。

在世间上,无论你领袖一个国家或一省一县,领袖一个军队学校或机关团体,甚至是领袖一件小小的事业,只要你在领导人,便不可不通晓而娴熟于御人道术。不但如此,上可以御下,下亦可以御上,此就上下之交而言也。同时,就平交而言,则左可以御右,右亦可以御左,此就左右之交而言也。凡相交即有对待,凡有对待,即必须讲求御人之道术。若就其平易而言之,则御人道术,亦就是对人道术。御人之道,系就其体言,可以说是属于大经大法,斯为正则;御人之术,系就其用言,可以说是属于权谋技巧,斯为奇则。道为本而术为末,道为上而术为下,若通其分为一,则术亦道也。本篇所述,有体有用,有本有末,有道有术;总求尽人能肆用无穷,圆融无滞为旨趣,是为《御人秘诀第三》。

二 对人之最高准则

止于至善。

社会不外人与人之关系,人与人相处不能无交往;有交往,则必须有一个准则以资共循,方不致于乱,这就是对人之道。对人之道,其最高准则,在孔门即是一切在求“止于至善”。能有所止,一方面是心有所守,一方面是行有所遵,这就是轨范。《大学》传曰:“《诗》云:‘邦畿千里,惟民所止。’《诗》云:‘缗蛮黄鸟,止于丘隅。’子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?’《诗》云:‘穆穆文王,于缉熙敬止。’为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”这个仁、敬、孝、慈、信,就是人与人交往的一个最高的至善的轨范。朱子注此云:“五者乃其日之大者也。学者于此究其精微之蕴,而又推类以尽其余,则于天下之事,皆有以知其所止,而无疑矣。”故所举虽只五端,能推类则可尽其余。如世所周知的伦常之德,如曰父慈子孝,兄友弟恭,君仁臣忠,夫和妇顺,长惠幼恭,朋友相交之信义;这些条目,无不是在使人知有所止,在防范人欲,扶翼天理。

所谓最高准则或最高轨范,就是要使人有一个共守、共止、共行、共由之道,使好恶不循于一己之偏,而不纵情任性,逞欲放能以为之,这就是《大学》所讲的絜矩之道。《大学》传曰:“上老老,而民兴孝。上长长,而民兴弟。上恤孤,而民不倍。是故君子有絜矩之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左。所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。”这就是推己及人的恕道,凡我所恶者,即我所不欲者,亦不可加之于人。朱子注此云:“如不欲上之无礼于我,则必以此度下之心,而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我,则必以此度上之心,而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右,无不皆然。则身之所处,上下四旁,长短广狭,彼此如一,而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者,又岂有一夫之不获哉?所操者约,而所及者广,此平天下之要道也。”故孔子答子贡问“有一言而可以终身行之者乎”有曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人”,以及其“推己及人”,“施诸己而不愿,亦勿施于人”,皆即此絜矩之道也。这说来简单,做起来极不容易。故子贡告夫子“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加于人。”夫子认为非其所及,曰:“赐也,非尔所及也。”因为这不但要看道德修养,而且要看性情;有真性情,有真肝胆,有真血诚者,再加之以学力知解与道德修养,方较易为功。惟对人,总要以此为最高准则,方能使人心悦而诚服也!

耶稣谓:“爱人如己。”又谓:“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。”这可见东西圣人之所见皆同。一部《圣经》,只是教人爱人如己,教人恕人如己。因其有此伟大精神,故始能服天下万世之人心而不替!“己欲立而立人,己欲达而达人。”圣人功夫,全只在善推己之所欲,以加之于人而已矣!尸子谓: “恶诸人,则本诸己;欲诸人,则求诸己。”亦此之意。故好人之所好,进而遂其所好;恶人之所恶,进而去其所恶;欲人之所欲,进而成其所欲,乃千古之对人无上妙义。世之人,无不好富贵也,而我富贵之;无不欲尊誉也,而我尊誉之;无不恶贫贱也,而我为之去其贫贱;无不恶患难困顿也,而我为之解其患难困顿。如斯而不感我、德我、爱我、服我者,未之有也。

不爱我而爱人,不为我而为人,圣人之大事也。邹浩谓:“以爱己之心爱人,则仁不可胜用矣。以恶人之心恶已,则义不可胜用矣。”范纯仁谓:“苟能以责人之心责己,恕己之心恕人,不患不至圣贤地位。”苏东坡谓:“若己为君子,而使人为小人,是亦去小人无几?”吴澄谓:“自处其身于无过之地,而视人之得其所、不得其所,若无与于吾事然,是则杨朱为我之事,而圣贤之所深辟也。”凡此诸一在于推,一在于大。杨朱拔一毛而利天下不为,然率天下以奉一身亦不为,故其说犹有可立。今之人,则拔一毛而利天下不为,率天下以奉一身则为之,不但为之,且从而朝夕图之,宵旰谋之,惟恐不损人,惟恐不利己,斯亦杨朱之不若也!古圣谓:“天下有饥者,犹己饥之也;天下有溺者,犹己溺之也。”此所以见其大,所以见其仁同天地。今则朋友兄弟有饥者,视如路人之饥也;朋友兄弟有溺者,视如路人之溺者,而不欲予一粟以解之,援一手以拔之,惟一已功利之是动,名节之是立,羽毛之是惜,力之是珍,罔言四海内之人?凡有利于我者,辱身屈膝可也;凡无利于我者,视若无睹可也。如斯而能大得人大有成者,自古以来,未之有也!

哲言有之:“爱人者,人恒爱之。敬人者,人恒敬之。”故爱人即所以爱己,利人即所以利己,助人即所以助己,成人即所以成已。反之,薄人即所以薄己,损人即所以损己,毁人即所以毁己,失人即所以失己。此系千古不移之定则。古人之举大事、成大功者,必为大得人者。能得人助,即能得天助。故香芝谓:“助人即所以自助,济人即所以自济。”又谓:“天助助人者,天福福人者。”是以欲成天下之大功者,必先求所以得助于人之道。得助多者成功大,得助少者成功小,得助无者,未有不失败而能幸成者也。得助于家者取家,得助于乡者取乡,得助于国者取国,得助于天下者取天下。惟欲得助于人,则必已先助人,助人即所以助己,吃亏即所以来福。故牺牲自己以服务于家庭,服务于朋友,服务于社会,服务于国家民族,服务于天下人类之服务的人生观须养成;且必使其由思想意志表现于行动,并使此行动通过日常生活而成为习惯,使其出于自然,发于至诚,有如天赋之本能行为然。此服务观,大而言之,亦即以救人为目的之救人观。救人者,成救人之事业;救国者,成救国之事业;救人类者,成救人类之事业。你如真能至诚以救人助人、服务于人为目的,以为自己一生行事之轨范,则自能赢得他人之灵魂与心力或身体与精神。你能死人之事,人亦自能死你之事。此自然之道,丝毫不爽者也。故曰:无我为得人之本,利人为得人之用。盖必无我方能舍己以为人,未有有我而能舍己以为人者也,亦未有不为人而能得人者。释迦之慈航普渡,耶稣之博爱救人,墨子之兼爱及众,孔子之仁政大同,老子之去私无身,其思想之出发点,诸莫非此,而亦莫不同也。故辅周以立不朽帝业的基础之太公望告文王曰:“天下非一人之天下,乃天下之天下也。同天下之利者得天下,擅天下之利者失天下。”良以忧人之忧者,人亦忧其忧;乐人之乐者,人亦乐其乐;助人以利者,人亦助以利;施人以德者,人亦施以德,此恒情也。

惟絜矩之道,与爱人助人之道,须要发乎至诚,复能止于至善,方能合于中庸之圣德。诚则能尽心尽性,善则能服人聚人。至诚至善,则自可立德立业,开物成务矣!故《中庸章句》曰:“在下位,不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道,不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道,不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。”故诚身尤在明善,明善贵乎能止乎至善;而至善之道,即中庸之道也。斯为对人之最高准则!

三 御人与观人的技能(上)

好名者以名御之,好利者以利御之,

重道者以道御之,重德者以德御之。

我们要御人,便须从人之心术上、性情上、气质上、品德上、言语上、行为上,与乎思想上、形相上等等,而求其观人入微之方,庶不致有失。而此则在于观察人的技能上。前曾在领袖知人之道术中,已论之甚详,兹再就其未尽者略述之。

周礼》有言:“观人之道有五:观其出言,不直则烦;观其颜色,不直则赧; 观其气息,不直则喘;观其听瞻,不直则惑;观其眸子,不直则既焉。”此为形相学之始!故陆枰亭谓:“人相生于天然。语有之,有心无相,相逐心生;有相无心,相随心灭。”故世有“相随心转”之说,而陈希夷亦谓“心为貌之根”。惟心隐而难见,故欲观心,惟有从形相上请求,缘形可以得根。如《吕氏春秋》载:“齐桓公合诸侯,卫人后至。公朝,而与管仲谋伐卫。退朝而入,卫姬望见公,下堂再拜,请卫公之罪。公曰:‘吾于卫无故,子曷为请?’对曰:‘妾望君之入也,足高气强,有伐国之志也;见妾而有动色,伐卫也。’明日,公朝,揖管仲而进之,管仲曰:‘公舍卫?’公曰:‘仲父安识之?’管仲曰:‘公之揖朝也恭,而言也徐,见臣而有惭色。’公曰:‘善!仲父治外,夫人治内,寡人知终不为诸侯笑矣。’”举此一端,即可为明证。是故历史上之帝王领袖、英雄豪杰,凡有事于用人御人者,对观人之术,无不三致意焉。

近代领袖人物中,对观人之术有独到而臻上乘者,曾文正公乃为最著者。如薛福成《庸庵笔记》言:“江忠源以公事入都见曾公国藩,款语移时,目送之曰:‘此人必立名天下,然当以节烈死。’”后十余年,江氏果以战功立名天下,又以苦战殉难庐州。又如淮军初立之时,李鸿章率三人往见曾公,适值曾公饭后绕室三千步,李鹄侯其毕,即请传见三人,曾谓可以不必见矣。李惊问其故,公曰:“一人俯首不敢仰视,此必谨厚持重人也,可任吏职;一人当面则恭,正视不苟,背面则懈,左右顾盼,阳奉阴违人也,不可任用;一人怒目相视,精神始终挺立不懈者,忠义人也,可重用之,将来功名不在尔我下也。”此怒目相视者,即淮军名将刘铭传也,其应验有如此者!曾公相人,有八句最简要口诀为:“邪正看眼鼻,真假看嘴唇,功名看器宇,事业看精神,志量看神采,风波看脚跟,若要看条理,尽在语言中。”彼又将人简分为四个等级:第一等人为长方昂,第二等人为稳谨称,第三等人为村昏庸,第四等人为动忿遁。亦不无道理。

曾之相人,得力于《冰鉴》一书,吾家祖藏有古本秘传《神相冰鉴》,其中有云:“语云脱谷为糠,其髓斯存,神之谓也。山骞不崩,惟石为镇,骨之谓也。一身精神,具乎眸子;一身骨相,具乎头面。……相家论神有清浊之辨。清浊易辨,邪正难辨。欲辨邪正,先观动静。静若含珠,动若水发;静若无人,动若赴敌,此为澄清到底。静若萤光,动若流水,尖巧喜淫,静若半睡,动若鹿骤,别才而思。一为败器,一为隐流。均之托迹二清,不可不辨。”又云:“凡精神抖擞时易见,断续时难见。断者出处断,续者闭处续。道家所谓收拾入门之说,不了处看其脱落,做了处看其针线。小心者,从其做了处看之;球节阔目,若不经意,所谓脱落也。大胆者,从其做了处看之;慎重周密,无有苟且,所谓针线也。二者实看向内处,稍移外,便落情态矣。情态易见!”又云:“久注观人精神,乍见观人情态。大家举止,羞涩亦佳,小儿行藏,跳叫愈失。大旨亦辨清浊,细处兼论取舍。人有弱态,有狂态,有疏懒态,有周旋态。飞鸟依人,情致婉转,此弱态也。不衫不履,旁若无人,此狂态也。坐止自如,问答如意,此疏懒态也。饰其

中机,不苟言笑,察言观色,趋吉避凶,此周旋态也。皆由其情,不由矫枉。弱而不媚,狂而不哗,疏懒而真诚,周旋而健举,皆能成器,反此,败类也。”其所论全非世俗语,岂可以厚非!

刘劭于《人物志》中有云:“盖人物之本,出乎情性。情性之理,甚微而玄,非圣人之察,其孰能究之哉:凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而著形。苟有形质,犹可即而求。凡人之质量,中和最贵美。中和之质,必平淡无味,故能调成五材,变化应节,是故观人察质,必先察其平淡,而后求其聪明。”又云:“心质亮直,其仪劲固;心质休决,其仪进猛;心质平理,其仪安闲。” 又云:“故诚仁,必有温柔之色;诚勇,必有矜奋之色;诚智,必有明达之色。”继之又云:“忧患之色,乏而且荒;疾痰之色,乱而垢杂;喜色,愉然以怿;愠色,厉然以扬;妒惑之色,冒昧无常。及其动作,盖并言辞。是故其言甚怿而精色不从者,中有违也;其言有违而精色可信者,辞不敏也;言未发而怒色先见者,意愤溢也;言将发而怒气送之者,强所不然也。凡此之类,征之于外,不可奄违;虽欲奄违,精色不从;感愕以明,虽变可知。是故观其感变,而常度可知。”盖有诸内者,必形诸外,蕴诸内者,必显诸外,虽曰察形观色,要亦观内于外也,内怀才气,外自显于神采。故“魏武将见匈奴使,自以形陋,不足雄远国,乃使崔琰代,而自捉刀立床头。既见毕,令间谍问曰:‘魏王如何?’匈奴使答曰:‘魏王雅望非常,然床头捉刀人,此乃英雄也!’”良以一个人的神采、风度、气宇、容止、情态等等,初不待言行而后可见也。

惟亦不可一概而论,孔子亦有“以貌取人,失之子羽;以言取人,失之宰予” 之叹。欲为谨慎周详,万无一失之考察,宁可从多方面去参究。大戴《礼》载文王观人之术,极为周慎,其言曰:“富贵观其礼施,贫穷观其德守,嬖宠观其不骄,隐约观其不慑。其少观其恭敬,其壮观其廉洁,其老观其意虑。父子之间,观其孝慈;兄弟之间,观其和友;君臣之间,观其忠惠;乡党之间,观其信惮。省其居处,观其仪方;省其丧哀,观其贞良;省其出入,观其交友;省其交友,观其任廉。考之以观其信。絜之以观其知。示之难,以观其勇;烦之事,以观其治。淹之以利,以观其不贪;监之以严,以观其不宁;喜之以物,以观其不轻。怒之以观其重,醉之以观其不失,纵之以观其常,远使之以观其不贰,迩之以观其不倦。探取其志,以观其情;考其阴阳,以观其诚;覆其微言,以观其信;曲省其行,以观其备成。此之谓观诚也。”

其次,有揆德之言曰:“揆德者,其有言忠行夷,秉志无私,施不求反,情忠而察,貌拙而安者,目仁心者也。有事变而能治效,穷而能达,措身立功而能遂,曰有知者也。有富贵恭俭,而能威严礼而不骄,曰有德者也。有隐约而不慑,安乐而不奢,动劳而不变,喜怒而有度,曰有守者也。有恭敬以事君,恩爱以事亲,情乖而不叛,力竭而无违,曰忠孝者也。”此乃由德行以观人者也。

总之,观人无失,乃可以因人而器使之,因器使而御用之。夫人之好名者,可以名御之;好利者,可以利御之;重道者,可以道御之;重德者,可以德御之。以清操自任者,可以清操御之;以仁义自任者,可以仁义御之。有所欲者,可遂其欲以御之;其所爱者,可因其爱以御之。或因其智,或因其愚;或因其勇,或因其怯;或因其利,或因其害;或因其明,或因其惑;或因其贤,或因其不肖。无所不因,则无所不御。或左之,或激之,或迫之,或诱之,或安之。再变通其用,则御人之术尽矣!

四 御人与观人的技能(下)

听其言,观其行。

观人之术,首先须考察那些具有磁性的人,他们之观察人的技能是如何。古语云:“人心难测,甚于知天,腹之所藏,何从而显。”其隐微困难如是,故其重要性亦随之而增,太公曾云:“夫士外貌与中情不相应者十五:有贤而不肖者,有温良而为盗者,有貌恭敬而心慢者,有外廉谨而内无至诚者,有精精而无情者,有湛湛而无诚者,有好谋而不决者,有如果敢而不能者,有恍恍惚惚而反忠实者,有诡激而有功效者,有外勇而内怯者,有肃肃而反易人者,有嗝嗝而反静悫意者,有势虚形劣而外出无所不至、无使不遂者。天下所贱,圣人所贵,凡人莫知,非有大明,不见其际,此士之外貌不与中情相应也。”以是,吾人对此更不可不特加注意焉。

孔子对于观察人之技能极有研究,曾述其经验云:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。”听其言,则必“波辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”;观其行,则必“视其所以,观其所由,察其所安”。务求其言行相符,心性情意毕见,即指示给我们对于一个人,除须详细考察其言之真伪诚诈外,尚首须考查其历史背景与经历,不可纯为现在环境所蒙蔽。其次须注意其工作、行动、环境与其常接近之人物。再次考查其日常生活及嗜好。最后,便可望由此而得到其人之品德、个性、思想、志愿、技能与特长,以为取舍与任使之准则。其所以必如是谨严审慎,盖知人之难,圣哲所病,不愿执一误察而失其余也。

此外,培根曾说过:“察知我们需要与之周旋者之脾气、欲望、见解、风俗、习惯等等之如何,在他们之主要背景上,获取其权利之援力、扶助、保障等如何,在他们之主要罅隙上,获取其有机可乘之缺陷、弱点等如何,再有他们之朋友、党派、庇护者、依附者、妒忌者、怨仇、匹敌等如何,以及他们在何种时机、何种情况之下是可接近或不可接近……惟最靠得住而简扼者,则为其脾气和性情或目的和计划。比较薄弱简单的人,最好从前者估计他们;比较谨慎深藏之人,最好从后者去估计他们。”

同时,在外表上,即个人生理上之构造情形,及当时之气色、态度、表情等亦可得到莫大之帮助。我们对于一只马、一只狗、一只猫,知之者一望便知道其是否善走善猎或善捕鼠。在这一点上,人与猫、狗、马等动物,无若何差别。孟子指示我们从生理上去观察人之技能时,他曾说道:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子了焉;胸中不正,则眸子既焉。听其言也,观其眸子,人焉度哉?”一个人之眼睛,实可以表示一个人之思想与性情出来。范蠡知句践之可与共患难,而不可与共安乐,孔明知魏延之必反,都是从生理上观察之好例。昔淳于髡博闻强记,对于谈说,独造精微,而承意观色之功夫,尤为古今独步。有一次,髡曾先后二见梁惠王,惠王虽屏绝左右,以便彼此密谈,然心实他注。髡于观察之下立即发现此点,故始终未发一言。惠王怪而责荐介者,昔之赞髡非管晏所及之才,不然,则定系己在淳于髡眼中为一不足与言的人。荐介者具以告髡,髡曰:“固也,吾前见王,王志在驱逐,后复见王,王志在声音,吾是以默然。”惠王闻知大骇,而不觉叹服其为圣人。据惠王之自供,彼第一次见髡时,适有献善马者未及视,第二次见髡时,适有献讴者未及视,故形式上虽屏左右以敷衍之,而私心则实在马与讴。后二人一语连三昼夜,本可藉此应惠王之请而登卿相位。髡辞谢而行。盖有感于中者,必形诸外,惟在吾人善察之耳。不但一个人之气色、表情等,足供吾人观察其思想性情等之条件,即于其谈吐之声音中,亦可听察出来。昔子产出巡,闻一妇人之哭,不哀而惧,遣吏执而问之,则为因奸而绞其夫者也。《孔子家语》中亦载有这么一段轶事,其功夫则更高一层。孔子于适齐之途中,闻哭声甚哀,而告其仆谓:“此哭哀则哀矣,然非丧者之哀也。”后驱而前,遇一异人,孔子下车问其姓名知为丘吾子,问以“子今非哀之所,何哭之悲也”,则答以“吾有三失,晚而自觉,悔之何及”。再追问之,则曰:“吾少时好学,周遍天下,后还丧吾亲,是一失也。长事齐君,君骄奢失士,经谏不遂,是二失也。吾平生厚交,而终皆离绝,是三失也。夫树欲静而风不息,子欲养而亲不在,往而不来者,年也,不可再见者,亲也。请从此辞。”便投水而死。人而至于悲伤自杀,其哀可知,然孔子能辨出其为丧者之哀与非丧者之哀。对其他一切显而易察者,则更可知矣。

在另一方面,吾人不但宜“听其言而观其行”以求未来事实上之证明,且须观其行而听其言,以求过去之事实而衡测判别其言论之如何,不可徒扭一角而慨之曰全牛。这一点,最好引有子的一段轶事来证明其重要性。昔有子询曾子曾否问丧于夫子,曾子以“丧欲速贫,死欲速朽”对。有子系一个对孔子过去的一切行事都会极仔细周详地留心考察并深印入脑海的人,故一听之下,便判别为非夫子之言。曾子证之以亲闻,有子仍坚持不信。又复证之以偕子游同闻之,有子则认为孔子之语是语也,必有所为而发。后曾子询子游则果尔。盖前语系居鲁时,知南宫敬叔曾因事失位去鲁,后如有机返鲁,必载宝行赂王之左右以求复位而发。后语系居宋时,见桓司马自为石椁三年不成而发。于是曾子便甘拜下风,而请教有子所以知之之道。有子告曰:“昔者夫子制于中都,四寸之棺,五寸之椁,以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇,将之荆,盖先之以子夏,又申之以冉有,以斯知不欲速贫也。”故吾人对于一个人过去之言论、行动、思想等不可不详加之考察,盖无论任何人,在偶一不慎的条件下,是不能担保他会不失言的,何况在政治场合中,多左言以误人也。同时,有许多领袖人物,在某种时机与需要下,常故意散放烟幕弹,以迷世人之耳目。如袁世凯称帝时,蔡松坡将军故放射一迷恋名妓的烟幕弹,而就其逃脱袁氏掌握之计谋,终做成其云南起义之杰作,即为一铁例。若袁氏为深知蔡氏者,则以其过去即能证其行动之必有所为而预防之也。

其次,人才均各有长短,若必一一求全才而用之,则天下无可用之人矣。知人长短之术,阎循观说得最好,他曾云:“知人有四:知人之短,知人之长,知人短中之长,知人长中之短。用人有二:用人之长,避人之短。教人有二:成人之长,去人之短。”能如此,则天下可用之人才自多矣。总之,知人之术,要不外:知其人之心性,知其人之气质,知其人之品德,知其人之才学,知其人之好恶,知其人之长短;并能知其人之环境,知其人之欲望,知其人之历史,知其人之交游。统斯十者,而予以详察之,以为御用之资,庶乎可望无大失矣!

五 容饶宽恕之性德

容饶宽恕是御人的一大宝钥。

御人之一最大宝钥,就是一种容饶宽恕之性德。老子所谓“为天下溪,为天下谷”,即此之意。故《书》曰:“德盛不狎侮。狎侮君子,罔以及人心;狎侮小人,罔以尽人力。”一个人没有一种不恃势狎侮人之涵养,和愿请谋害自己的魔鬼吃樱桃之性德,是不会有任何了不起之成就的。这种内在的优良性德,发之便是一般人所谓之“大度”。夫以南京之大,不能容中国,而中国能容多数之南京;中国之大,不能容世界,而世界则能容多数之中国。天地之所以大者,以其能容也。揭子宣曰:“胜天下者用天下,未闻己力之独恃也。”故量度一个伟大人物成功之大小,亦必以一种容饶宽恕之大度作斗斛去衡之。惟能宽恕人,才能容饶人;惟能容饶人,才能御用人;惟能御用人者,才能完其伟大与高明事功和德业。“以恨报怨,怨无已时;以德报怨,怨恨斯已。”这是佛经中之第一要义,亦即是容饶之极则。我们不可以他人同样之见解、气度去斤斤计较。拿破仑曾经说过:“一个人应知道怎样饶人,决不可坚持一种仇恨及悻悻之态度去计算斤两。盖如是,徒增他人之敌意,伤左右之心情,损自己之事业而已。”甘地认为“宽恕是较文明于责罚”,他曾说过:“惟有在有权力责罚而不责罚之时,才是一种容恕;在有能力报复而不报复之时,才是一种宽饶。如果是一种毫不能为力之屈辱,而假冒宽大以自欺欺人,冀代自己装面子,便丝毫没有价值和意义之可言矣。”

昔元世祖既得宋之天下,而获反抗最力之文丞相天祥,若以常情度之,则诛之惟恐太迟,然世祖留之数年,备极优待,如神虎兕,而欲驯之。其后,亡元之民族英雄朱元璋,亦为一极有大度之人。他十七岁入皇觉寺为僧,后为大志所驱而决起义时,适定远人郭子兴据濠州与元为敌,即往依之为亲兵,迨元丞相脱脱等破滁州,赵均用、彭早住帅余党奔濠,贾鲁奉命围濠,元璋与子兴竭力捍卫。后子兴以屈己下赵彭,故反为所制,赵称王而下子兴于狱,元璋闻之,并不惧祸之迫己,希苟全而亡命,反以受郭氏深恩不可不赴难而入子兴家。翌日事闻于赵彭而被释,后天下士闻而争归之。迨彭中流矢死,赵并其部下,于是益见狠戾,亟欲杀子兴。元璋设法使人说之而得稍宽,复赂其左右,卒使子兴得率所部称滁阳王,元璋率部卒数万人奉其号令。照理,子兴应感激之不暇,然竟惑谗言,尽夺元璋之兵。自此以后,征讨之权,全入子兴之手,而元璋丝毫不得与闻。然彼从不以此而怀贰,反事之益恭。直待子兴死,方代其兵,其气量之大也可知。后起兵与元战时,擒元将陈野先,旋爱其才而释之,野先询以未杀之故,得知以欲其招己军降。野先虑己军之降,便为尽阳招而实阴激之,孰料其众果降,野先悔已无及,迨后闻知欲攻集庆,便乘间告以攻集庆时毋力战,俟其得脱,当与元合以谋朱之意。元璋闻其谋,并不以其奸诈与二心而诛之,反告以“人各有心,从元从我,不相强也”。而释之还。且曾获元万户纳哈出,亦释之北归,待大军克太平时,又获之,元璋待之仍极厚,顾纳居恒郁郁,元璋知其意而语之曰:“为人臣者,各为其主,况尔亦有父母妻子乎?”又释之归。其对人之宽恕容饶之大度有如此,对自己之左右、部下、朋辈也,亦可想而知其有过之而无不及者矣。由是,天下士之所以争为死者,当可了然。

这种大度,实为任何一个伟大事业家所必具有,惟有时吾人未及注意或为史家所忽略耳。譬如班超,人都知道其煊赫之武功,可是就很少人道及其大度。当他决定其事业基础建筑在西域,而率军远征时,李邑便谗毁之于汉帝,谓其西域之功不可成,且彼抱爱妻,携爱子,安乐外国,无复思汉之心,及其他许多虚无有之事,俾能诏之回。事为超所闻,便去妻以示心汉帝,后李邑因事奉旨诣西域,且诏中谕超可留邑为从事。若以常情度之,则邑实为超事业前途之一大敌人,奉诏留邑,既可有究问往昔谗毁之罪,又可免朝廷心腹之患,可是超并不以此为介意而与之斤斤计较,反遣之护乌孙侍子返京师。徐幹劝其缘诏留邑,超谓:“内省不疚,何恤人言。”只此一端,便可概见。

陆宣公于其《奏议》中曾云:“前史序项籍之所以失天下者曰:‘于人之功无所设,于人之过无所遗。’管仲论鲍叔之不可属国曰:‘闻人之过,终身不忘。’” 又云:“驱驾扰驯,惟在所御。朝称凶悖,夕谓忠纯;始为寇雠,终作卿相。知陈 平无行而不弃,忿韩信自王而就封,蒯通以折理获全,雍齿以积恨先赏,此高祖之所以恢帝业也。置射钩之罪而任其才,释斩祛之怨以免于难,此桓文之所以弘霸功也。然则当事之要,虽罪恶不得不容;适时之宜,虽仇雠不得不用。”此实 论领袖人物应取大度之至言。盖天下无全才,亦无废才;无无过之人,亦无全失 之人,录长补短,惟有所用。拿破仑在这一点,很得领袖之要。凡是他所要用的 人才,他都尽全力以设法罗致,即使是在敌人之阵营,亦须设法使其跳入自己之 堡垒。有几位极度怨恨他的将官,即是他极度看重的将官,他设法轮流调用,如 圣西尔、利科布、马克 · 多奈尔是也。布莱恩曾评论拿破仑之“用人不为私人之 愤嫉仇怨而牺牲其政策之需要”一语,可谓深得拿破仑事业成功之秘诀。

孙中山之气度亦是无比的伟大。盖我们既知他人取这种见解及行为之错误、褊狭、幼稚,而自己又复取同样之态度,岂不陷于同一覆辙。当民国前七年中山先生重游欧洲,兴中会将开会于柏林时,同志王发科被一满洲学生警告恫吓,谓将报告政府,取消其官费,甚至有性命之虞。王窘迫不堪,允随至巴黎设法,待抵巴黎后,又商得新加盟同志温芗铭之同意,伺中山先生外出,便入其房盗取加盟之名册,趋法使馆涕泣告密,作为自首之礼物。孰知当时公使孙宝琦,不直其所为,又恐发生伦敦使馆同样笑话而斥其速返名册,否则须先撤其官费。王、温惊闻之下,狼奔豕突地跑回旅馆,向中山先生涕泣自首以刨包盗取名册之事,中山先生不但无半言之责备,反温语有加。只此一小事,即可概见其余矣。朱子所谓“大丈夫当容人,勿为人所容”,实为至语。

甘地是二十世纪东方之耶稣,其政治的脚是站在宗教上。英雄式的忍耐主义,使其精神注入每一个印度人之灵魂里,而使英帝国的武力式之压迫主义感觉棘手。无穷之忍耐和无穷之爱,表现在他之牺牲精神上,便给与今后任何革命运动者以一基本的动力。他是个惟一的纯粹的精神运动之领袖。在其政治工作与革命工作上找不出丝毫权谋的踪迹,他以牺牲自己的伟大精神,号召信徒和感服敌人。其态度永是仁慈和虔敬,心性永是容饶和宽恕,就是对待敌人之时也是如此。现在,我们随便举一两件小事来做例证便知:在一九〇七年,甘地因为自己所采取之主义和主张,不为一部分激进的印度人所满意而整个地被其怀疑,同时政府又用尽全部权力使其软顺,以是竟于一天受一群印度人用暴力施以狠毒的攻击和鞭打,直至以为他死了才放手离开。过后,又被捕和判定徒刑及做苦工。在此时期,受着压迫者与被压迫者双重之不谅解、不同情、不宽恕与双重之攻击、窘迫,他还是以其无比的大度、双重的容饶与宽恕来对待暂时及永久的敌人,继续为其鞭打者而奋斗,继续走他自己原定的路程。当甘地和泰戈尔不和睦,微有裂痕时,他不愿作任何文字上、口舌上之争论辩驳,其好友中有向其述说泰戈尔私下口说的话以加重彼此间的意见时,他常是设法打断他们的言词,甚或不客气地命其停止,不但不反咬一口,却反而说明自己应当如何感谢泰戈尔。这是最能赢得人的秘诀。杨继盛谕其子书中有云:“宁让人勿使人让我,宁容人勿使人容我,宁吃人亏勿使人吃我亏,宁受人气勿使人受我气。人有恩于我,则终身不忘;人有怨于我,则即时去过。见人之善,则对人称扬不已,闻人之恶,则绝对不对人言。人有向你说某人感你之恩,则云他有恩于我,我无恩于他,则感恩者其感益深;人有向你说某人恼你谤你,则云他平日与我最相善,岂有恼我谤我之理,则恼我谤我者闻之,其怨即解。”这是一个做人也是做圣人的原则。黄石公云:“小怨不赦,大怨必生。”又云:“念旧恶而弃新功者凶。”盖成天下之大事者,必有容人的宽恕之宏量。只须有才,虽仇必用;只须有功,虽怨必录。子房劝高祖之侯雍齿,一以不赦此小怨恐召群臣之大怨与谋叛,一以其有功。唐太宗之相魏郑公,则以其有才,故不计其旧。是以太公对文王之问曰:“大盖天下,然后能容天下;信盖天下,然后能约天下;仁盖天下,然后能怀天下;恩盖天下,然后能保天下;权盖天下,然后能不失天下。事而不疑,则天运不能移,时变不能迁。”他认为“此六者备,然后可以为天下政”,而在此六者之中,容天下居其首。其为一个伟大领袖之最重要而不可缺之条件也可知。

六 谦卑自牧之要道

士之病痛只在一“傲”字。

傲则失众,且亦失己。

谦下为人性中之第一美德,亦为服人御人之最大要诀。《易 ·谦》曰:“谦,亨。君子有终。”《彖》曰:“谦亨,天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦尊而光,卑而不可喻,君子之终也。”复于爻象曰:“谦谦君子,卑以自牧也。”“鸣谦贞吉,中心得也。”“劳谦君子,万民服也。”这是说谦卑乃天地之道,人本之以自牧自守,便为可使万民服之要诀。故《书》曰:“谦受益,满招损。”一个领袖人物,有大位而能卑礼下人,故得人;有大功而谦恭下士,故得士。居天下之尊位,不自谦而尊人,自卑而敬人,自下而上人,而欲服天下之贤哲以为我用,又乌可得?故高祖见郦生时,使两女子洗脚,郦生责其踞见长者,乃即辍洗起谢,立改傲慢初态而尊礼之,郦生卒为之死。故老子曰:“上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷,质德若渝。”

说苑》载周公之言曰:“德行广大而守以恭者荣,土地博裕而守以俭者安,禄位尊盛而守以卑者贵,人众兵强而守以畏者胜,聪明睿智而守以愚者益,博闻多见而守以浅者广。”荀子引孔子之言曰:“聪明睿智,守之以愚;功被天下,守之以让;勇力盖世,守之以怯;富有四海,守之以谦。”自古以来,未有以爵禄骄人者,而能服人役人者也。人性无不好自尊,而我能礼之;人性无不好自大,而我能敬之;人性无不好自高,而我能上之;人性无不好自矜,而我能誉之。如此有不为我用者乎?故《列子》载孙叔敖曰:“吾爵益高,吾志益下;吾官益大,吾心益小;吾禄益厚,吾施益博。”良以“劳谦虚己,则附者众。骄踞傲慢,则去者疾”,“居上而骄则亡”也。

夫天地之道,日中则移,月满则亏,物盛则衰。人体之,高则自卑,盈则自谦,满则自损,尊则自抑。故孔子谓“君子不自大其事,不自尚其功”,“君子不以其所能者病人,不以人所不能者愧人”。虚己为进德之基,自谦为受敬之阶。不念念谦虚,自难心光可掬。不逢人自抑,何能福田广造。故王阳明谓:“今人病痛,大抵只是傲;千百罪恶,皆从傲上来。傲则自高自足,不肯屈下人。故为子而傲,必不能孝;为弟而傲,必不能悌;为臣而傲,必不能忠。”以财势傲人固不可,以学问傲人亦不可,以爵禄傲人尤不可;以气色傲人固不可,以态度傲人亦不可,以言语行为傲人尤不可。人之傲骨傲性,只许对上、对胜于已者可稍见,对下、对平辈、对不如己者,则不许有丝毫存在也。孔子曰:“三人行,必有我师。”又有何可以傲人呢?故耿定向谓:“吾人真真切切责己,虽仆厮隶胥,皆有可取处,皆有长益处。若放下自己,只求别人,贤人君子,皆不免指摘。”朱天麟亦谓:“士不宜过自恃,不惟宜让古人,并宜让今人。无一人不在其上,则无一人不出其下矣。无一人不在其下,则无一人不出其上矣。”这的是一针见血语!

治骄以谦,治满以虚,治狂以礼。人能有一分虚心,即增一分谦光;守一分礼貌,即少一分狂态。吕坤谓:“气忌盛,心忌满,才忌露。”盛气最易凌人,心满难期上达,才露易流肤浅,此均为人之大害。故凡古圣贤哲之士,莫不虚怀若谷,谦卑自牧也。凡地位愈高者,尤宜如此。李西沤言谓:“文艺自多,浮薄之心也;富贵自雄,卑鄙之见也,此二种人皆可怜也,而雄富贵尤可鄙。”是故老子曰: “大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。”又曰:“欲上民,必以言下之。”又曰:“受国之垢,是谓社稷主。受国不祥,是谓天下王。”

故谦则虚,虚则受,此乃大得人之道也。“傲不可长,欲不可从,志不可满,乐不可极”,“短不可护,护则终短;长不可矜,矜则不长”。过不可文,文则过日大;非不可饰,饰则非益增。尊不可骄,骄则失尊;功不可满;满则招损。故朱熹谓:“凡事谦恭,不得尚气凌人,自取耻辱。”曾国藩谓:“君子大过人处,只是虚心而已。”谦卑自牧,安往而不得人;虚下自处,安往而不上人。不以己智以病人之不智,不以己贤以病人之不贤,不以已长以病人之不长,不以己能以病人之不能,皆为载福之道,病人适足以自病而已!

王阳明有云:“士人之病痛,只在一傲字。傲则失众,且亦失己。傲之反面为谦,谦字便是对症之药。非但外貌要恭逊,更须中心要敬让。常见自己不是,便能虚己受人。尧舜之圣,只是谦到至诚处,便是允恭克让,温恭允塞也。”故君子之道,莫善于谦光照人,而屈己上人,后己先人也!这是千古来圣人待人的基本道德,也是御人服人的基本要术。

七 负责让功之能力

失败时勇于承担责任,使人感德;成功时,处名让名,处利让利,使人感恩。

一个领袖之另一秘诀,便是存在于负责任咎之能力中。印度革命运动之特殊形式之不合作运动,在甘地领导之下,掀动全世界视听和使英帝国大感危惧与棘手,在其领导下之每一运动中,常是几千几万男女群众,欣然就捕。其所以能吸引人爱戴与感动人的灵魂最深之动力,主要便是其勇于负责与任咎之能力。他非但对领导下之工作同志能负责与任咎,几对于印度全民众中任何部分所做的事他都愿代其负责与任咎,他以一些与己无干的事而引罪自劾,有时,常自行禁食以表示对自己的一种责罚。有一次当甘地刚发出给印督告以他将开始反抗的不合作运动之信时,在哥拉克普尔之乔里乔拉地方,民众有一回大暴动。原因是因群众游行时,有几个落伍的人员受到警察的干涉和侮辱,民众在愤怒之下攻击警察,警察便开枪射击群众,待子弹放完,便逃入其驻所。群众无法报复以泄愤,便放火焚烧其住屋,于是全部警察焚毙于内。本来此次暴动之起因,其曲在警察,而甘地领导下之不合作义勇团又未参加,甘地是很可以不负责任的。但是,他将全国人民的罪过和错误都一齐负担起来,而引罪于自己。由此,可想见其所以能感人灵魂之动力的一端矣。

《汤诰》有言曰:“尔有善,朕弗敢蔽,罪当朕躬,弗敢自赦,惟简在上帝之心。其尔万方有罪,在乎一人。予一人有罪,无以尔万方。”《周书》载武王之言曰:“天视自我民视,天听自我民听,百姓有过,在予一人。”可见古今一辙。拿破仑对无论什么事,不管是他自己或部下所做,一切错误他是全盘由自己一个人负责。有一次俄罗斯方面曾代他避责任,说他做错的某一件事,是左右呈献的意见,他却回答他们完全是他自己做主,其错误都在他一人身上,其态度无论对任何事,对任何人都是一律。美国南北战争中之南军统帅李将军,在世界史上之军人中,亦为头等货色不可多见者。当在弗吉尼亚的战役中,因部将不听命令去进攻,以致失去良好胜利的机会。他不但绝不责备部将,绝不向他人提及,且写给总统之信中却说: “如不为大雨所阻,我相信定可获得胜利。”在贝尔伦第二次大战中,其部将朗斯特 ·里德因不遵命进攻,致以一日之迟,而失全胜之机,而郎却未得到片言半字之谴责,接着在葛底斯堡地方,郎又因意见不合,而叠次迟不进攻,致全军大败,这是很好将责任推到别人身上去的机会。因为事实是那样,他要归咎于部将,也极公平而不致引人怨诽的。可是,他并不如是做,他运用其高尚而又聪明的御人权术,反而向部下及总统说:“这全数是我的错误,失败的咎责,不应该放在军队身上。” 这是一种最能使人感服到五体投地的上等权术。与此相反的一种权术,却同样地能使人倾诚拜倒,永铭勿忘的是让功旁人。春秋时,晋败齐于巩,班师返国,部克见晋景公,景公劳之曰:“子之力也夫?”部克却推以:“君之训也,二三子之力也,臣何力之有焉?”待范文子见景公,景公亦如辞劳之,文子亦辞以:“君之命也,克之制也,燮何力之有焉?”最后栾书见,景公又如之,书亦同样地答“燮之诏也,士用命也,书何力之有焉”之语。其成功不居,让之第三者的态度如出一辙,故在史乘中诸不失为一代名将。道奇将军述其上师格兰特将军是常将自己应得之尊荣和名望,一齐让之旁人,尤其是其部下的。道奇又述格常如何卑辞鼓励他及其他人上进。在战阵中,如自己失败了,则格代为负担了全数的责任,如胜利了,则格定必多方设法升迁他。如此一来,当然无论任何人,也会做他的忠实干部矣。故老子云:“功成而不居,夫惟不居,是以不去。”这是一种伟大而不可抗拒的力量。历史上因此而成功的伟大领袖甚多,不可或忽也。

一个人,凡事于当其败也,能自任其咎,则能使人感德;当其成也,能让功于人,则使人感恩。老子曰:“功成而弗居。”不但让功如是,处名让名,处利让利,处善处善,处得让得。凡恶处则归之于己,好处则让之于人。人得其名,我得其人;人得其利,我得其心。二者之间,其轻重为何如也?可知矣!总之,要能服人,吃亏是福,让人为上。故曾国藩曰:“敬以持躬,让以待人。敬则小心翼翼,事无巨细,皆不敢忽。让则凡事留有余地以处人,功不独居,过不推诿。常常记此二语,则长履大任,福祚无量矣。”史搢臣曰:“自让则人愈服,自夸则人愈疑。我恭可以平人之怒气,我贪可以启人之争端,是皆存乎在我者也。”与人相处,不但利不可贪,即功亦不可贪,名亦不可贪。不但功宜让,即利亦宜让,名亦宜让。有一分退让,即有一分受益;吃一分亏损,即积一分福德。反之,存一分矜胜,便有一分挫辱;占一分便宜,便招一分灾痰。杨玄子曰:“利人即所以利己,亏人即所以亏己,让人即所以让己,害人即所以害己。故曰:君子以让人为上。”然哉其言也。吕子有言:“退己而让人,约己而丰人,故群下乐为之用,而所得常倍。” 故曰:谦逊辞让,为德之首。

八 恩威并济之妙用

人不服,我以恩怀之;

人怀邪,我以威镇之;

人使诈,我以诚感之。

恩威并济,乃御人道术中之一个大原则。人不服,我以恩怀之;人怀邪,我以威镇之;人使诈,我以诚感之;人任刚,我以柔胜之;人好犯上,我以德化之;人好作乱,我以法制之;人好贪利,我以义裁之;人好为奸,我以刑止之。夫如是,天下无难御之人,亦无难处之事矣。欲致人死力,须恩威并济,利害与共。徒恩不足以使人怀畏;徒威不足以使人怀惠。徒计他人之利,而不为己谋,则得人; 徒计一己之利,而不为人谋,则失人。此不易之理也。

《君经》谓:“御人有两大法门,一使人怀惠,一使人怀畏。恩所以使人怀惠也,威所以使人怀畏也。爵赏,所以市恩也;刑罚,所以立威也。赏不可滥,赏及无功则恩不生;罚不可滥,罚及无辜则威不立。”此亦不易之理也。君人之术,以恩为基,以威为用;以权为本,以势为用。刑而禁之,欲其严而重;赏而励之,欲其信而公。理之务求其明,措之务求其简,制之务求其刚,行之务求其果;权务求其重,势务求其峻,柄务求其固,锋务求其利。此八者所以广恩威之大道也。故孔子曰:“德之流行,速于置邮而传命。”孟子曰:“推恩足以保四海。”天玄子曰:“刑行足以齐盗跖,威行足以服天下。”昔者,唐太宗谓李靖曰:“卿尝言李勋能兵法,久可用否?然非控御,则不可也。他日太子治,若何御之?”靖曰:“为陛下计,莫若黜勋,令太子复用之,则必感恩图报,于理何损乎?”太宗乃以事出李勋。及高宗立,召勋为尚书左仆射。“感恩图报”四字,下得妙绝。良以英雄豪杰,难为威屈,难为势折,难为利诱,惟有一“恩”字,可以深感其心,而亟思图报也。韩信之于漂母,钽魔之于赵盾,其著者也。至于战国时魏信陵君、齐孟尝君、赵平原君、楚春申君之养士,无不是纯藉恩德以服人者也。惟以恩德对人,尤要出之于至诚,则感人更深也!

现在看唐太宗之于尉迟敬德的一段事,唐史载:刘武周降将寻相等多叛去,诸将疑尉迟敬德,囚之军中,屈突通、殷开山言于世民曰:“敬德骁勇绝伦,今既囚之,必生怨望,留之恐为后患,不如遂杀之。”世民曰:“敬德若叛,岂在寻相等后耶?”遂命释之,引入卧内,赐之金曰:“以丈夫意气相期,勿以小嫌介意,吾终不信谗言,以害忠良,公宜体之,必欲去者,此金相资,表一时共事之情也。”已而世民以五百骑行阵地,王世充帅师万余,猝至围之。单雄信引槊直趋世民,敬德跃马大呼,横刺雄信堕马,屈突通引大军继至,世充兵大败,仅以身免厄。世民谓敬德曰:“何相报之速也?”这全是英雄待英雄的大气度、大手段,既释其囚,复引入卧内,复去留任之,且备金相赠,非唐太宗又曷可能?

又史载:桂阳王休范举兵浔阳,萧道成击斩之,而贼众不知,尚破台军而进。宫中传言,休范已在新亭,士庶惶惑,诣垒投名者已千数,及至,乃道成也。道成随得辄烧之。登城谓曰:“刘休范父子已戮,死尸在南冈下,我是萧平南,汝等名字,皆已焚烧,勿惧也!”众皆感愧而服。随得辄烧之,这是何等雅量,不穷究,不诛连,不惧其后为反侧,且烧而灭其迹,以示恩德之诚,又岂常人所能及也!

我们再看宋史载孔守正与王荣侍宋太宗宴,大醉,争论边功于驾前,失仪态当罪,侍臣请以属吏,上弗许。明日孔王俱诣请罪,上曰:“朕亦大醉,漫复不省。”此虽系小事,然以当时而言,究之难使臣下甘心,不究又有失君上威严,既不允属之吏以治其罪,复谓朕亦大醉以安其心。这既宽大又洒脱,小恩小德行于君臣之间,亦复良多人情味也。又如后唐明宗时,有僧游西域,得佛牙以献,帝示群臣。学士赵凤进曰:“世传佛牙水火不能伤,请验其真伪。”即举斧斫之,应手而碎。明宗不究之。这看来也是一小事,实则不但以当时专制君王之严而言,不易容许有些事态,即以今日民主政治而言,上下之间,亦不易有此等情趣,此正是见人主之御人莅下,不但大处宜宽,小处亦宜宽。在宽大之中,无恩德正所以为恩德,无权术正所以为权术也。惟宽厚包容,宜有分际有尺寸。故许鲁斋谓:“人要宽厚包容,却要分限严。分限不严,则事不可立,人得而侮之矣。魏公素宽厚,及至朝廷事,凛然不可犯,所以为当世名臣。今日宽厚者易犯,威严者少容,于事业之际,皆有病。”诚不刊之论也。

昔诸葛亮治蜀,严刑峻法,不稍宽假,恩威并行,国以大治。孝直微嫌其刚猛,曾谓亮曰:“昔高祖入关,约法三章,秦民知德。今君假借威力,跨据一州,初有其国,未垂惠抚,且客主之义,宜相降下,愿缓刑弛禁,以慰其望。”亮曰:“君知其一,未知其二。秦以无道,政苛民怨,匹夫大呼,天下土崩,高祖因之,可以宽济。刘璋暗弱,自焉以来,有累世之恩,文法羁縻,互相承奉,德政不举,威刑不肃,蜀土人士,专权自恣,君臣之道,渐以陵替。宠之以位,位极则贱;顺之以恩,恩竭则慢。所以至弊,实由于此。吾今威之以法,法行则知恩;限之以爵,爵加则知荣。荣恩并济,上下有节,为治之要,于斯而著矣。”此即“政宽则济之以猛”与“治乱世用重典”之原则也。惟曾文正公则认为用恩威莫如仁礼。尝谓: “带兵之道,用恩莫如用仁,用威莫如用礼。仁者,即所谓欲立立人,欲达达人也。待弁勇如待子弟之心,常望其成立,望其发达,则人知恩矣。礼者,即所谓无众寡,无小大,无敢慢,泰而不骄也。正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之; 持之以敌,临之以庄,无形无声之际,常有俨然难犯之象,则人知威矣。守斯二者,虽蛮貊之邦行矣。”仁以立人,礼以接人,恩以怀人,威以服人,仁礼之用也。用仁礼可以达到恩威并济,用恩威亦可以达到仁礼并行,皆对人之大道也。故许鲁斋谓:“孔子曰:‘政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。’斯不易之常道也。”为政固如是,对人御人,亦莫不如是也。

无逸子有言曰:“惟恩不可以私加,威不可以怒行。恩私于亲,则众不服,威行于怒,则众不惧。此中怒字,尤为人所易犯。一般人误认不怒则不威,于是而欲立其威,便妄行其怒。君之对臣,长官之对属僚,将帅之对士卒,甚至父之对子,夫之对妇,兄之对弟,长之对幼,均莫不以此为无如我何之特权,或则怒言相加,或则怒气相凌,或则怒色相见,实则不但丝毫无益于威,且有损于威;不但无益于己,亦复有损于己。”薛文清公自谓:“二十年治一怒字,尚未消磨得尽,以是知克己最难。”佛家戒怒,道家戒怒,儒家戒怒,即兵家、法家亦莫不戒怒。杜静台曰:“恼怒只害得自己,何尝害得人。其能害人者,必自恼怒生出枝节也。” 此言最宜三思,夫怒所以动气也,而君子贵乎能忍气。怒所以拒人也,而君子贵乎能容人;怒所以责人也,而君子贵乎责己。李西沤又谓:“疾言遽色,厉声怒气,原无用处,万事万物,只以心平气和处之,必有妙应。”又云:“但念自己有几分不是,则我之气平;肯说自己一个不是,即人之气亦平。”曾文正公亦云:“声音笑貌之拒人,每苦不自见,苦于不自知。”苦行头陀云:“佛相庄严,总是一片慈和相。菩萨慈悲,却半点不曾予人。”故曰:无恩而大恩生,无威则大威至。能于此等处体认,则恩威之道,止矣尽矣!

九 服人之要道(上)

服人之要,在以道而不以术,以德而不以力。

服人之要,在以道而不以术,以德而不以力。孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国。以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也;如七十子之服孔子也。诗云:自西自东,自南自北,无思不服,此之谓也。”所谓以德服人者,就是修己以德,端拱无为,使人皆服之而已。乃修己而内圣,以圣德照临于天下,使人皆仰之、慕之、尊之、敬之者是。惟孟子所讲的服人之道,除“以德”外,紧接着尚有 “行仁”二字。这就是说,仅是立己以德还不够,尚须行仁于天下。亦即是说,尚须爱人利人,济人救人,也就是立人达人之道。夫欲人之服我,只是己立己达,不足使人尽服也。最要者,在能人欲立则我立之,人欲达则我达之。人有困则我济之,人有难则我解之。欲则遂之,利则归之;志则成之,害则免之。纯是一片仁者心怀,我只为人而不为我,我只利人而不利我,我只爱人而不爱我,我只尊人而不尊我,又何患人之不我服也。故孔子曰:“以富贵而下人,何人不尊; 富贵而爱人,何人不亲。”“是故以富而能富人者,欲贫不可得也;以贵而能贵人者,欲贱不可得也;以达而能达人者,欲穷不可得也。”孟子又曰:“爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”“行仁政而生,莫之能御也。”又引放勋之言曰:“劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之,又从而振德之。”墨子曰:“有力者,疾以助人;有财者,勉以分人;有道者,勤以教人。”这无一不是服人之要道。一个人处世待人,如能谨守“舍已以为人,亏己以利人,薄己以厚人,损己以益人”的四大原则,未有不能使人中心悦而诚服者也。这就是老子所说的“既以为人己愈有,既以与人己愈多”的道理。惟此须出之以至诚,至德而辅以至诚,其感人尤深。人有德于我,虽一饭之惠不忘;我有德于人,虽救死之恩必忘。且不可为他人言及,我于彼有惠有恩,更不可望报。此即古人所谓:“施人勿望报,受施幸勿忘”之意也。其次,要服人,就要成人之美,誉人之善。孔子曰:“君子成人之美,不成人之恶,小人反是。”又曰:“毁人之善以为善,狡奸怀诈以为智,幸人之有过,耻学而羞不能,小人也。”称誉人之长与成全人之美,均足以使人产生一种由衷的喜悦。若掠人之美以为已美,贪人之功以为己功,窃人之善以为己善,则所宜切戒者也。故颜之推曰:“凡有一言取于人者,皆显称之,不可窃人之美,以为己力。”李翱曰:“古之君子,于人之善,惧不能知;既知之,耻不能誉之;能誉之,耻不能成之。”要能如是,就要靠大涵养、大功力,并了然于我誉人,人亦誉我;我成其美,人亦成我之美;我为人人,人人亦自为我也。要成人之美,就要善推举人,善玉成人。玉成人之美,即是凡人有计划,有图谋,有作为,有企求,凡我力之所能及,必予之以同情,予之以援手,使之能立能成。切不可尔为尔,我为我,爱惜己力,爱惜羽毛,而袖手旁观,让其自生自灭,自成自败。彼之有成,若我之成,彼能立,若我之立。此不但是为我裁成朋友,且亦为天地间培养人才之道也。至推举人,彼原不如我,推举之而使其如我,再推举之而使其胜于我,即居我上,亦无尤!如鲍叔之推举管仲然,方显得我大。居此等处,切不可嫉才妒能。为天下举才,为天地惜才,惟有大仁心者能之。做领袖者则尤然!应以为天下选

拔人才为第一要务。鲍叔举管仲相桓公,致桓公于霸。管仲病笃时,桓公问谁可为相者,管仲以平时未能留心与裁成继任人才,却无以对,反曰:“知臣莫若君。”桓公以易牙、开方、竖刁为问,管仲告之以易牙杀子以适君,非人情,不可。开方背亲以适君,非人情,不可。竖刁自宫以适君,非人情,不可。故管仲死,桓公身死不葬,而齐之霸业亦隳。故孟子曰:“尧以不得舜为己忧,舜以不得禹、皋陶为己忧;夫以百亩之不易为己忧者,农夫也。分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人谓之仁。是故以天下与人易,为天下得人难!”能为天下得人者,不但所以使一人服,而所以使天下人服,使后世人亦服也。

惟荐举人才,不可以此市恩。以之市恩,则只可服一人;不以之市恩,则可服天下后世人矣!昔宋时王沂公当国,进退士人,莫己知者。范文正公乘间讽之曰:“明扬士类,宰相之任,公盛德独少此耳。”沂公曰:“夫执政而欲使恩归己,怨将谁归?”范公服其言,后世人亦钦其德也。又李九成谓:“李文正公昉为相,有求差遣,见其才可用,必正色拒之,已而擢用。或不足用,必和颜温语待之。子弟问其故,公曰:‘用贤,人主之事,若受其请,是市私恩也,故峻绝之,使恩归于上。若其不用者,既失所望,若无善辞,取怨之道也。’使其知所免,而更励其进也。”在此,我们可以看出他们的博大温良与公忠体国、敦厚有体之情。

惟荐举或选拔人才,不可仅于干求者中求之。史载:“程伊川一日与韩持国、范夷叟泛舟于颍昌西湖,有一官员来谒,谓有急切公事,既乃是求荐。伊川曰:‘大资居位,却不求人,乃使人倒来求己,是甚道理?’夷叟云:‘只为正叔太执,求荐,常事也。’伊川云:‘不然!只为曾有不求者不与,来求者与之,遂致人如此。’持国便服。”在此,我们可以看出天下之所以干求者众,只在求者与之,不求者不与耳。若用人者,常能留心天下人才,每能于不求者中选用人才,于无请托者中选用人才,并于无人荐举者中选用人才,则可省干求请托之烦扰;且亦可使人只从事于修德、修学养才养能即可矣,不必徒从事于人事之结合;且取才之道,亦广大千万倍矣。同时,无干求、无请托、无荐举而被知用,其感服人心又为何如?可知也。

其次,在能以礼服人。孔子曰:“恭而无礼则劳,慎而无礼则蒽,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”又曰:“身不用礼而望礼于人,身不用德而望德于人,乱也。”天玄子曰:“礼者所以范人,亦所以服人。所以敬人,亦所以自敬。”柏拉图亦谓:“我无礼于人,其耻甚于人之无礼加于我。”刘伯温谓:“惟礼可以沮暴,惟诚可以破诈。”盖礼人即所以自礼也,慢人即所以自慢也,恶人即所以自恶也,尊人即所以自尊也。凡己所加诸人者,人必反诸己。故释迦佛谓:“恶人害贤者,犹仰天而唾,唾不至天,还从己坠。如逆风扬尘,尘不至彼,还岔己身。”礼者,所以敬人也。无逸子谓:“敬礼于人,则人服之;敬礼于神,则神佑之;敬礼于天,则天助之。”此不易之理也。荀子认为对人之道,不但对贤者宜有礼,即不肖者亦宜有礼。如曰:仁者必敬人,人非贤则不肖也。人贤而不敬,则是禽兽也;人不肖而不敬,则是狎虎也。禽兽则乱,狎虎则危,灾及其身矣。人在社会间,不能独处孤立,孤立则危。不孤立则有交,君臣上下之间,父子夫妇之间,兄弟长幼之间,与四海内朋友之间,无不有交,交则必赖礼以为之维系,使明分而共守之,方不至于悖乱而无序。礼亏则慢,礼过则谄,如其分际最难。故史搢臣谓:“待富贵人,不难有礼,而难有体。待贫贱人,不难有恩,而难有礼。”非经验过来人,何能语此?夫礼,不难于始,而难于终。不难于疏,而难于亲。总之,无论对任何人,待之以礼,礼而有体,恰如其分,必无怨,久则必能使其自服也。

又次,在能在坦诚服人。一坦诚则明明白白,一坦诚则平平荡荡,一坦诚则自自然然。即古人所谓“开诚心,布公道”,所谓“至性感人,至情移人”,所谓 “惟坦诚可以格天地,而服鬼神”也。如郭子仪单骑赴回纥营,因而服回纥,示以坦诚也。鱼朝恩欲加害子仪,邀游章敬寺,将士请裹甲以从,子仪不许,从家僮数人往,使朝恩感动,抚膺流涕,示以坦诚也。当子仪权倾天下,勇略震主之时,朝恩与程元振谗谤百端,然“诏书一纸征之,无不即日就道”,故能“由是谗谤不行”,示人以坦诚也。故史称:“天下以其身为安危者殆三十年,功盖天下而主不疑。位极人臣,而众不嫉;穷奢极欲,而人不之非。”其所以能至此者,无一莫非坦诚之效。王船山读《通论》曾论子仪之为人有云:“汾阳于位之崇替,权之去留,上之疑信,谗佞之起灭,乃至功之成与不成,俱至则受之,受则任之,而无所容心于其间。情至平矣,而天下不能测其所为。山有陂陀,则测其峰之起伏,水有滩碛,则测其波之回旋,平平荡荡,无高无下,无曲无奇,而物恶从测之哉?天下既共见之,而终莫测之,平情之为用也。四海在其度中,贤不肖万殊之情,归其范围矣。”其所谓“平情”,所谓“无高无下,无曲无奇”,所谓“平平荡荡”,所谓“天下共见之”,皆在言其坦诚也。人一坦诚,则自无往不直,无往不服矣;也惟有坦诚,方能“至则受之,受则任之”,而“无所容心于其间”也。

十 服人之要道(中)

能以理服人,以恕服人。

上面我们谈到服人之道,要以德服人,以诚服人,以成人之美,誉人之善服人,以善推举人服人,并以礼服人。这些虽无不是家常闲谈,然其中确有无上至理存焉!一个人在社会上为人处世,有不少虽贵有天子王侯之尊,亦犹独夫,甚至众叛亲离者;有许多即身无立锥之地,亦能使人心悦诚服而争为归往者,其中自有妙道存焉也。

现在我们再继续说几点:服人之要,在能以理服人,以恕服人。天下事,总不外一理。圣人千言万语,只是教人明理。理明则事明,事明则自无怨尤于心中矣。理明后,自能了当天下万物,岂仅为能服人而已哉!昔“韩魏公在政府,与欧阳公共事,欧公见人有不中理者,辄峻折之,故人多怨。公则从容谕之以不可之理而已,未尝峻折之也。凡人语及所不平,气必动,色必变,辞必厉,惟公不然。便说到小人忘恩负义,欲倾已处,辞和气平,如道寻常事”。“又尝夜作书,令一侍兵执烛,忽他顾燃公须,公遽以袖摩之,作书如故。少倾回顾,已易一兵,公恐主吏鞭之,亟呼曰:‘勿责,渠今已解执烛矣。’仁慈宽恕之量,有如此者。此其能以涵养功夫,变化气质,而欲使天下尽在理中,尽在所容中,所以有过人处也。故终其身无怨尤之集。朱家片言能脱季布之厄,蒯通数语能获高帝之释,皆以理服人也。凡此之例,举不胜举。

至若以恕服人,乃所以见容量也。恕人者,人恕之;容人者,人容之。能有量之人,不但能服被容之人,且能服被容者以外的人。昔“吕文穆公蒙正,参知政事,初入朝堂,有朝士指之曰:‘是子亦参政耶?’公佯为不闻而过之,同列欲诘其人,公止之。时人皆服其雅量。”止不求知慢我者,我便可永无芥蒂于心中矣。又如《宋元学案》引步里客谈云:“富文忠公弼,宋名臣也。少时有诟者,如不闲知。或告之,则曰:‘恐骂他人。’曰:‘斥公名。’曰:‘安知天下无同姓名者?’”这不但可见其人之容量,而且可省却许多是非。又如《蜀志》载:“蜀东曹掾杨戏,素简略,大司马蒋琬与言,时不应。或谓琬曰:‘戏慢公矣。’琬曰:‘人心不同,各如其面。面从后言,古人所戒。戏欲赞吾是耶,则非其本心;欲反吾言,则显吾之非,是以默然耳。’又督农杨敏尝毁琬曰:‘作事愦愦,诚不及前人。’主者请推治之,琬曰:‘吾诚不及前人,无可推治。’主者请问愦愦之状,琬曰:‘苟其不如,则事不理,事不理,则愦愦矣。’后敏坐事系狱,众尤惧其必死。琬心无适莫,敏得免重罪。时人无不服其公正宽厚,敏则自叹不及也。”

又次,服人之要术,在能以公服人,以平服人。公其心以对人,平其心以对事。对人处事,总宜秤停轻重,求个“公平”二字,则人未有不服者。毋以公为私,毋以私害公,二语最宜铭诸肺腑。史载:“范文忠公镇为谏宦,赵清献公打为御史,以论事有隙。王荆公数毁范公,且曰:‘陛下问赵扩,即知其为人。’他日神宗以问清献,对曰:‘忠臣。’上曰:‘卿何以知其忠?’对曰:‘嘉佑初,神宗违豫,镇首请立皇嗣,以安社稷,岂非忠乎?’既退,荆公问清献曰:‘公不与景仁有隙乎?’清献公曰:‘不敢以私害公。’”好一个“不敢以私害公”,讲来容易,做到甚难。既不敢以私害公,自亦不敢以公为私矣。方之后世,又几人能及。此不但范公服,神宗服,即荆公亦不得不服也。谈到不以公为私,只是在“廉而不贪”四字。此不但宜观之于其生平,尤须观之于其终。顾亭林《日知录》谓:“季文子卒,大夫入敛,公在位,宰龙家器为葬备。无衣帛之妾,无食粟之马,无藏金,无重器备,君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣,而无私积,可谓不忠乎?诸葛亮自表后主曰:‘成都有桑八百株,薄田十五顷,子孙衣食,悉仰于家,自有余饶。至于臣在外,无别调度,随身衣食,悉仰于官,不别治生,以长尺寸。若臣死之日,不使内有余帛,外有赢财,以负陛下。’及卒,如其所言。夫廉,不过人臣之一节,而左氏称之为忠。孔明以为无负者,诚以人臣之欺君误国,必自贪其于货赂也。”读诸葛亮表言,其操守,其志趣,其肝胆,其赤诚,无不字字见血,语语心长,直可与日月并明,读之不感服而被其化者,必禽兽也!欲服人,服世,服天下后世,不但贪赃枉法、货赂自肥为所大戒,即人情馈赠,亦宜知免。王朗川《言行汇纂》载:“云南大理府出石屏,官其地者,每劳民伤财,载以馈人。有邦伯独寓意于送行诗,有云:‘相思莫遣石屏赠,留刻南中德政碑。’又河南土产蘑孤线香,宦游者,每取以馈当路。于肃愍公巡抚其地,绝无所取。有诗云: ‘手帕蘑孤与线香,本资民用反为殃。清风两袖朝天去,免得闾阎话短长。’”这虽是小事,然而由此可看出高风亮节,小节立,则大节亦自可立矣。取财之道多矣,欲发财则不必做官,以官发财,终有暴败之一日。《大学》曰:“言悖而出者,亦悖而入;货悖而入者,亦悖而出。”岂只悖出?身败名裂率皆由此。为一身计,不必为财;为子孙计,不必留财。财多,爱之适足以害之也。清廉自守,留个好榜样给儿孙、世人,亦积德多矣,岂仅能使人心悦诚服而已哉!

谈到平,世间事最怕是不平,不平则鸣。无论严与宽,均是平则服,不平则不服。张南轩曰:“为政须要平心,不平其心,虽好事亦错。如抑强扶弱,岂非好事,往往只这里错。须如明镜然,妍自妍,丑自丑,何预吾事。若先以其人为丑,则相次见此人,无往而非丑矣。”平其心,尤须能平其气,平其情。人心之所以难平者,只是在气扰之,情牵之耳。诸葛之名言有:“吾心如秤,不为他人作轻重。”其一生功业之立,全在一“平”字。不平则无以胜人心而致治理也。《三国志》作者陈寿评诸葛亮之言曰:“诸葛亮之为相国也,抚百姓,示仪轨,约官职,从权制,开诚心,布公道;尽忠益时者虽雠必赏,犯法怠慢者虽亲必罚,服罪输情者虽重必释,游辞巧饰者虽轻必戮。善无微而不赏,恶无纤而不贬。庶事精练,物理其本,循名责实,虚伪不齿;终于邦域之内,咸畏而爱之。刑政虽峻,而无怨者,以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才,管萧之亚匹矣。”自天子以至于庶人,法律之前,人人平等,不徇于亲贵,不枉于特权,不纵于显达,不宥于爱憎,则虽为严猛苛刻之治,亦无怨也。否则即以宽大仁厚为治,亦不足以服人心矣。

最后,我们要说的,就是要以老子的“不争之德”服人。老子曰:“上善若水,水善利万物而不争。处众人之所恶,故几于道。”又曰:“天之道,利而不害; 圣人之道,为而不争。”处名而不与人争名,处利而不与人争利,处得而不与人争得,处功而不与人争功。不但不争,而且助之利之,如此又何患人之不服。争则必先人,必上人,先人上人则人必嫉忌,甚至害之。故老子又主张“处下”,主张 “居后”。杨子谓:“自后者人先之,自下者人高之。”《礼记》云:“君子贵人而贱己,先人而后己。”能后己则与人无争,无争则无尤。这“不争之德”,在儒家即是“让德”。天玄子曰:“凡事让人一着,则自海阔天空。遇利后人一着,则自有余不尽。”大事大让,小事小让。不但于富贵功名利得之时,我能让人;即于毁誉是非曲直之际,言谈意气神色之间,亦能让人一着,便自可减少许多闲意气、闲烦恼,过后人亦自服我。高道淳谓:“不辱人以不堪,不愧人以不知,不傲人以不如,不疑人以不肖。故曰:君子不欲多上人!是亦寡怨之道也。”本来,争胜争得与上人先之心,人皆有之,惟圣人为能克制此心。凡是此等处,能思量一下,大凡我之所欲得者,人皆欲得之;我之所欲成者,人皆欲成之。人得我失,我不愿; 我得人失,人亦不愿;于是而克己以让人一着,以遂其愿,则人必服。人得其利,我得其人;人得其名,我得其心。是所失者小,而得者大也。故曾国藩有言曰: “凡有血气,皆有争心。人之好胜,谁不如我。施诸己而不愿,亦勿施于人,此强恕之事也。一日强恕,日日强恕,一事强恕,事事强恕;久之则渐近自然。以之修身,则顺而安;以之涉世,则谐而祥。”强恕之道,所以克争心,止胜心也。凡事能损己一些,将便宜让人;吃亏一些,将利益让人;谁无血性,岂有不服我哉!我行我心,即不能服其人,又何尤?

十一 服人之要道(下)

以诚心待人,以和气待人。

人与人相处,总要以诚心待人,以善意迎人,以和气待人,以礼貌接人。无论对师对友,对上对下,总贵以诚实处之。此即古哲所谓“诚可格天,诚可感人”及“与人以实,虽疏必密。与人以虚,虽戚必疏”者是也。夫人品不齐,待人之道,亦必因人而异。李西沤有云:“遇欺诈的人,以诚心感动之。遇暴戾的人,以和气薰陶之。遇贪多务得的人,以廉耻奖掖之。遇倾邪私曲的人,以名义气节激励之。天下无不入我陶冶中矣。”刚者附之以柔,柔者振之以刚,强者抑之使弱,弱者激之使强。怨者平之,怒者解之;恐者安之,畏者怀之;近者正之,远者亲之;危者扶之,困者解之;奔竞者退之,恬淡者进之;有德者立之,有欲者遂之;在贫贱中者拔之,在患难中者济之。如此,则未有不能服人者矣!

陶觉谓:“凡待人接物,须是自家做主,切不可因人起见。如人薄我,我亦薄之;人慢我,我亦慢之;甚至人谤毁我,我亦谤毁之,则与彼同一识见矣。须是彼薄我厚,彼慢我敬,彼谤毁,我不谤毁,方能转人,不为人所转。”如《宋史》载:王文正公每荐寇莱公準,而准则数短公,真宗告之,而公反称许准为忠直。先是公在中书,寇在密院,中书偶倒用印,密院却不放过,勾吏行遣。他日密院亦倒用印,中书吏亦呈行遣,公问吏等,且道密院当初行遣是否。曰:‘不是。’公曰: ‘既不是,不要学他不是。’且后又复荐准于真宗,最后终使准自叹不如。此即是一例。故老子曰:“以德报怨。”人若以怨报怨,则怨无已时矣。

待人之道,陈发交谓:“待君子易,待小人难,待有才之小人则尤难,待有功之小人则益难。”此惟有宽大浑厚处之。宏气度所以养德,厚心术所以养和,顾颜面所以养耻,留有余不尽之地,所以养有余不尽之气。待君子如是,待小人尤然。总要为其留有余地,使其尚有顾惜,便可“放下屠刀,立地成佛”,而朝为小人,夕为君子矣。吕坤有言:“人到无所顾惜时,君父之尊,不能使之严;鼎镬之畏,不能使之惧;千言万语,不能使之喻。到此境地,虽圣人亦无如之何也矣。圣人知其然也,每养其体面,体其私情,而不使至于无所顾惜。”圣人之待人也,常能于有罪中求无罪,于有过中求无过,于不可恕处求可恕,于不可宥处求可宥。尽其忠诚,致其婉曲,稍予宽假,小用包荒,俾其感而无怨,绎焉而改,便可一念回天矣。此在我为长厚心,为盛德事;在人则有无限转趣,无限生机!故李西沤谓:“攻人之过勿太严,要思其堪受;教人以善勿过高,要令其可从。”“称人之善,当据其迹,不当苛其心。攻人之失,当原其心,不当泥其迹。”此皆留有余不尽地之法也。

孔子曰:“躬自厚,而薄责于人。”此是圣门待人心法。其责己也厚,则日进于德,而人皆仰之;其责人也薄,则与人为善,而人皆德之。李西沤谓:“自家好处掩藏几分,这是涵蓄以养深;别人不好处掩藏几分,这是涵容以养厚。”又谓: “君子患自处太高,绝人太甚;圣人嘉善而矜不能,自是道理合当如是。虽天下极愚人,我当悯念他,教导他,安见不同归于善。”惟化君子易,化小人难。若就社会家国言,则化十君子,不如化一小人。知其不可教而教之,知其不可化而化之,非圣人不能也。故倭仁谓:“知其不可为而为之,满腔恻隐之心也,不问世道人心如何,这一副与人为善热肠,断冷不得。”为人切不可以圣人望人,而以众人自待。以圣人自期,则其责己也严;以众人待人,则其责人也宽。

孟子告齐宣王曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”此不但君臣为然也!故凡我欲人之施诸于我者,我必先施之于人;我欲人之无加诸于我者,我必先无加诸于人,故孔子垂“先施之”之训。孔子言君子之道曰:“君子之道四,丘未能一焉。所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。”“先施之”三字,实为事业成功之宝钥。即老子所谓“将欲取之,必先予之”者是也。盖爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之;德人者,人恒德之;助人者,人恒助之。所施者多,所获者厚,所施者广,所成者大。昔者,舜曾亲耕历山,渔雷泽,陶河滨,于是历山之人皆让畔,雷泽之人皆让居,河滨器皆不苦。其劳身以服务于天下也如此,故其成就也如彼。禹治洪水,披九山,通九泽,决九河,定九州,在外九年,三过家门不入,腓无服,胫无毛。其劳身以服务于天下也如此,故其成就也亦如彼。其次如楚汉争雄之际,蒯通说韩信背汉和楚,两利俱存,三分天下,鼎足而居,割大弱强,以立诸侯,而为天下盟主。韩信始终未听从,不忍背汉王者,在其事项王之时,官不过郎中,位不过执戟,言不听,计不用,而汉王则授彼上将军,予彼数万众,并解衣衣之,推食食之。其答蒯通之言有曰:“汉王遇我甚厚,载我以其车,衣我以其衣,食我以其食。吾闻之:乘人之车者,载人之患;衣人之衣者,怀人之忧;食人之食者,死人之事。吾岂可乡利背义乎!”设韩信当时从蒯通言,则历史当又改观,天下大业,或非刘有也。夷门侯嬴及市屠朱亥之所以诸以死报信陵君者,以其能屈己数枉顾又卑身恭礼以待也。

昔晋豫让为智伯报仇行刺赵襄子也,变名姓为刑人,漆身为厉,吞炭为哑,使形状不可知,残身苦形以图刺襄子,两次俱未果,为襄子执之,乃数豫让曰: “子不尝事范中行氏乎?智伯尽灭之,而子不为报仇,而反委质臣于智伯,智伯亦已死矣,而子独何以为之报仇之深也。”豫让答曰:“臣事范中行氏,以众人遇我,我故众人报之;至于智伯,国士遇我,我故国士报之。”终伏剑以死。又如聂政之刺韩相侠累,自皮面抉眼破腹屠肠以死者,所以报严仲子数顾也,田光之自刎以见信于燕丹,侯嬴之自刎以申谢无忌,所以报二君之优礼枉顾也。樊於期逃秦之燕,奉丹以首,资荆轲以入秦;王奢去齐之魏,临城自刎以存魏却齐。二子之所以为报者,在激义合志酬知也。荆轲之湛七族,要离之烧妻子,皆然也。又如清代中兴名将胡林翼,为鲍超一生知己,教之诲之,启之拔之,有如手足,迨胡病剧之际,鲍超冒斧钺之诛,微服经战区行数百里,至武昌探胡病,林翼斥之曰:“大敌当前,擅离职守,国法安在耶?”鲍超以身投林翼怀中,泣曰:“冒万死而来,能见公一面,死无憾也!”林翼抚之,亦痛哭不已,其感人又为何如也?故曰:“士为知己者死,女为悦己者容。”又曰,“桀犬可使吠尧,跖客可使刺由”,良有以也。是故西伯敬老尊贤,而吕望、太颠、闳夭、散宜生、鬻子为臣;汤三聘有莘,而伊尹为宰;刘备三顾南阳,而孔明以出。盖礼一所以来十,罪一所以去百,敬人所以尊身,助人所以成己也。

十二 运用对方特有之弱点

把握住他人的弱点,则一切能称心如愿。

在此,我们须承认一个大前提,即是无论什么人,都有其弱点的,而且有其特有之弱点。御人的技术,就是制服这些弱点的技术。牛,必须穿着鼻子;马,必须勒着口头。你如能把握住他人的弱点,则一切自能称心如愿,同时亦必须明了自己的弱点。盖你可以利用对方特有的弱点以御彼,彼亦自会利用你特有的弱点以御你。人类是互相利用的,只看你技术之高下如何,而卜你成败得失之果。我们知道,人无不为名,亦无不为利;惟有为名甚于为利者,有为利甚于为名者,有名利两为者;有显为名而阴实为利者,有显为利而阴实为名者。你不可不予以精确之观察,而为缜密之利用的技术之研究。

当太公钓于渭水时,即告知文王,用人是和钓鱼一样,有三等权术:第一是 “禄等以权”,即一个领袖之以禄取人,等于渔翁之以饵取鱼的权术;第二是“死等以权”,即指在重禄之下必有死士,等于香饵之下必有死鱼的权术;第三便为 “官等以权”,即指任人时须以其才器之大小而异位,等于因鱼之大小而异饵的权术。他接着又说:“缗绸饵重,中鱼食之;缗隆饵丰,大鱼食之。夫鱼食其饵,乃牵于缗;人食其禄,乃服于君。故以饵取鱼,鱼可杀;以禄取人,人可竭。”理虽如是,然必须如上所述必因人而异。为名者,名之;为利者,利之;名利两为者,名利之。显为名而阴实为利者,则与之以虚名而赍之以重利;显为利而阴实为名者,则畀之以阳似为有利,而阴实能名归者。能如是,则未有不乐为用乐为死矣。这一个大原则,也可以说,凡对方特有的欲望,即为对方特有的弱点,你能抓着他的弱点,而满足他的欲望,他即乐为你用,而为你效死力矣。盖你如能利用对方心中的真正欲望之所在而制之,则未有不被制者。当楚汉争雄,大势将定之时,汉王追项王至阳夏之南而止军,与韩信、彭越约期会击楚军,至固陵,却以信越之军未至而大败于楚。于是便请教于子房以诸侯不从约之对策,张良是懂得韩信与彭越之大志的。斯时,二人虽一为淮阴侯,一为建成侯,然此无济于事之虚衔,实不能餍其欲。故对曰:“楚兵且破,信、越未有分地,其不至固宜,君王能与共分天下,今可立致也。即不能,亦未可知也。君王能自陈以至东傅海,尽与韩信;睢阳以北至榖城,尽与彭越。使各自为战,则楚易破也。”汉王从其言,后信越果不出张良之料,而得会军垓下,以定天下之大事。广封地以满足对方的欲望是一回事,最要紧还是在使其“各自为战”。人,无不自私的,与其教他为你而效死力,不如教他为他自己而效死力之为易也。

同时,虚名,亦常为有力之御人权术。一颗勋章,一纸奖状,一个荣衔,甚至是几句慰勉的话,是可以使人心悦诚服,鞠躬尽瘁的。拿破仑很懂得这一点的价值,没有人比他更了解这种眩惑而自己又毫无损伤的东西对普通人们心理的效率之大者。他为了要使他人永远为他宣劳,为他效忠起见,便以毫无吝啬的手段,分赏大批荣衔和荣典给其部下。他制定多种荣誉勋章,并遍奖有功臣民以一千五百以上之十字勋章,他重兴“法兰西陆军上将”的官衔,封赠与十八个功臣,对他的士兵则予以“大军”的荣衔。此外,他人的特长,在利用者的眼光看来,亦即其弱点,盖一个人的特长,多半为其嗜好所在之地方,你如能利用之而御制之,则未有不如愿者。譬如,一个长于且爱好骑马之人,你请他乘汽车往郊外去散步,则不如请他骑马容易达到目的。我们如果反到敌人那方面去,则你如要攻击一个人,则必须利用其真正之弱点,即其短处所在地方。太公认将有五材可用,有十过可伐,后语即指为将者有十弱点可供吾人之利用。他云: “所谓十过者,有勇而轻死者,有急而心速者,有贪而好利者,有仁而不忍人者,有智而心怯者,有信而喜信人者,有廉洁而不爱人者,有智而心缓者,有刚毅而自用者,有懦而喜任人者。”跟着他又分别列举其攻伐之法曰:“勇而轻死者可暴也,急而心速者可久也,贪而好利者可赂也,仁而不忍人者可劳也,智而心怯者可窘也,信而喜信人者可诳也,廉洁而不爱人者可侮也,智而心缓者可袭也,刚毅而自用者可事也,懦而喜任人者可欺也。”此外如淫而好色者可乱也,气狭而度小者可激也,好高鹜远者可诱也,爱异喜迁者可间也,犹豫寡断者可疑也,诡智多端者可误也,亦实为不易之原则。总之,视对方弱点之所在而定攻击之法。

其次,吾人若遇对方殊少缺点可击之时,则可利用人类内心中,亦可谓为生理上的微妙之弱点,而创造其巨大可乘之弱点以供运用。太公的“文伐十二”, 即为应用此原则而生者也。惟吾人于密切地估计对方之后,即可定何者可行,何者可舍,非尽人皆可以斯十二法加之也;又不仅止此十二法耳,举一而反三可也。他云:“凡文伐有十二节,一曰因其所喜,以顺其志,彼将生骄,必有奸事,苟能因之,必能去之。二曰亲其所爱,以分其威,一人两心,其中必衰,廷无忠臣,社稷必危。三曰阴赂左右,得情甚深,身内情外,国将生害。四曰辅其淫乐,以广其志,厚赂珠玉,娱以美人,卑辞委听,顺命而合,彼将不争,奸宄乃定。五曰严其忠臣,而薄其赂,稽留其使,勿听其事,亟为置代,遗以诚事,亲而信之,其君将复合之,苟能严之,国乃可谋。六曰收其内,间其外,才人外相,敌国内侵,国鲜不亡。七曰欲锢其心,必厚赂之,收其左右忠爱,阴示以利,令之轻业,而蓄积空虚。八曰赂以重宝,因与之谋,谋而利之,利之必信,是谓重亲;重亲之积,必为我用,有国而外,其地大败。九曰尊之以名,无难其身,示以大势,从之必信,致其大尊,先为之荣,微饰圣人,国乃大偷。十曰下之必信,以得其情,承意应事,如与同生,既已得之,乃微收之,时及将至,若天丧之。十一曰塞之以道,人臣无不重贵与富,恶危与咎,阴示大尊,而微输大宝,收其豪杰,内积甚厚,而外为之,阴内智士,使图其计,阴内勇士,使高其气,富贵甚足,而常有繁滋,徒党巳具,是谓塞之,有国而塞,安能有国。十二曰养其乱臣以迷之,进美女淫声以惑

之,遗良犬骏马以劳之,时与大势以诱之,上察而天下图之。”其法在后代常有被使用一二而即臻事于成者,吾人不必拘泥于文字,师其意而活用之,则敌人未有不入彀者也。

揭子宣于其《兵经》中论“结”一篇曾云:“三军众矣,能使一之于吾者,非徒威令之行,有以结之也。而结必协其好,智者展之,勇者任之,有欲者遂之,不屈者植之,泄其愤怨,复其仇雠,见疮痍如身受,行罪戮如不忍,有功者虽小必录,得力者赐与非常。所获则均,从役厚恤,抚众推诚,克敌寡杀,诚若是,岂惟三军之事,应麾而转,将天下皆望羽至矣,敌其空哉。”又引各种史事以为之注证曰: “李孝恭纵俘行檄,李晟录厮养,马燧披心示廷光,种世衡抵帐劳奴讹,出姬赠慕恩,郭逵以旧紫囊示其臻,结敌也。吴起吮疽,孟琪均赏,唐太宗掩死亡,杨行密赡从征之家,刘基倾库开诚,自结也。秦穆食马赐酒,旋获晋侯;中山君以一壶飧,获二死士;楚庄绝缨,蒋雄后解其厄;孔融馈粟,太史慈出之于难……”此非仅三军之事为然也。惟结可概分为内结生结死结之别,张仪赂郑袖,魏公子为如姬复仇,张良友项伯,内结也;范雎之结王稽,苏秦、张仪之合从连横,以及近代外交上联盟结约,外结也;以德服人,以惠怀人,以利予人,利结也。为民谋福,为国谋利,以天下为公之心,推诚相与,生结也;褒扬死者,抚恤遗族,死结也。结法之妙,神乎其神,惟善用之耳。

总上所举,已达数十种御人术,说来简易之至,用来微妙难穷,熟读之,暗诵之,详参之,精究之,再为之分别审察,而因人因事,因地因时,并因彼我双方之需要,以为不同之御术,则天下人便无人可脱御矣!话说回来,你切不可认为这全是权术,亦可以说全是对人用人之大经大法,其为术为道,全看你之用心如何而已矣。

十三 运用渐移缓转之原则

要一个人变成另一个人,必须使之能起“心理化学作用”。

所谓渐移缓转之原则,即是一个时间的加法。儒家变化气质之说,道家炼丹换形之说,佛家念佛成佛之说,均是这一个原则。我们要一个人变成另一个人,便必须使之能起“心理化学作用”的变化与“精神化学作用”的变化。如炉炼丹,如鸡孵蛋,久之便自然会自变自化的。一个人所最服从的是时间,无论是言语、风俗、习惯、思想,都是在这一个原则下构成。无论一个政党或一个领袖对其同志、信徒与干部之训练,他们有时只要你外貌是“人”,且具备被训练的条件,即具备他们需要的条件,是不管你内心之一切如何,便将你送往某一处所,加以长时间思想之熏陶、行为之训练;你每日所见所闻,所学所习者,都是某一类形式的东西,最后,便会因渐移缓转之原则,在你的心灵里起化学作用,而使你慢慢地失去原形,而变成他们所需要的具有某种使用价值的工具。孟母择邻,便是懂得这个原则的功用。古人所谓:“如入芝兰之室,久而不闻其香;如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭。”即是潜移默化于时间之下,因渐移缓转之作用而呈现新的现象也。以是,我们可首先承认下面二语的合理与事实上的成立,即是: “少见黑曰黑,多见黑曰白”与“少闻非曰非,多闻非曰是”的二原则,这少与多,是带有时间之性质的。当一个人要大规模宣传一件事,或毁谤一个人,或攻击或毒害一个民族心理,只要你能坚持一个相当久长时间,则在这一个时间里,你的计划在对方心灵中所起的化学作用,可分三个阶段,即:第一阶段为疑而不信的时期,斯时,言者自言,昕者自听,其心灵中仍为旧势力所盘踞;第二阶段为半信半疑的时期,斯时,言者与听者已发生某种关系,其心灵中之旧势力,因新势力之侵入已呈动摇的现象;第三阶段便为信而不疑的时期,斯时,言者与听者化而为一,其心灵中旧势力完全崩溃,而新势力的地盘便告稳固。我们将目光转移到事实上去,欧战中协约国的宣传,即是以此见功的。对此,希特勒曾有一段可贵的批评,他认为一切商业上的广告与政治上的文献,都因其有持久性与一致性,使能于人们之心理中逐渐起潜移作用而获效果,欧战时协约国的宣传,即其例证。他们的宣传,始终以民众为对象,而又仅限于少数要点,在大战全期中,他们皆应用其最初认为正确的基本观念及表现方式,不问成果如何,坚持而不稍有更变。德国民众对其宣传的心理状态之程序,可以说最初是被认为是狂妄无稽,强辞夺理之辞,嗣即这种是非之感也就渐次含混起来,最后,简直令人信之不疑,四年半之大战终期,德国革命的口号,实萌芽于协约国的战争宣传。这实为其合理的观察,而非故为惊人的宣传文字可比。由此,亦可以证明,即是真理亦须在渐移缓转的原则下,方能获得信仰。

若欲以“非”使人相信为“是”;以“白”使人相信为“黑”;以“恶”使人相信为“善”,则更然。同时,在政治上女人裙带潜移力之不被任何聪明政治家所忽视与不可忽视之点,亦可为此一原则之良好例证。盖她们不但其本身具有最大的魅力,且无论昼夜诸有最多“道是生非”的机会。在我国历史上用间用谤的策略,则更明显地为此原则的发皇。昔秦王欲加兵于魏,而患魏公子无忌之在魏,乃遣人阴赍金入魏,以厚币赂晋鄙客,令日毁公子于魏王前,谓“天下诸侯,只闻有公子,而不知有魏王,公子亦欲因此时定南面之称。盖诸侯畏公子之威,亦欲共立之也”,并多方施用此反间之诡计。魏王日闻其毁,久之,不能不信以为然,便使人代公子将。以是,无忌便日沉湎于酒色中。及其死,秦使蒙骜攻魏,拔二十余城,稍间,便屠大梁而虏魏王。此一例也。即龙逢、比干之诛,箕子之黜,屈原之放逐,岳飞之召还与被戮,诸莫非为人主者受其左右施用此原则之毒害。总之,吾人如欲在群众中造成自己某方面的需要,或攻击敌方的某点,或使他人依照自己的意志而转移,则此原则是大有其可用之处的。

夫众口铄金,积毁销骨,故鲁听季孙之说而逐孔子;宋信子罕之言,而囚墨翟;庞恭谓三人言市有虎,而魏王信之;三人谓曾参杀人,而曾母投杼;秦间日毁无忌欲王魏,而信陵君以废;齐间放言乐毅思王齐,而骑劫代将;朝臣皆然炮烙而恶比干,比干见剖而商纣以诛;左右皆是秦桧而非岳飞,岳飞见杀而宋代以亡。是以韩非有言:“陈轸贵于魏王,惠子曰:‘必善事左右。夫杨,横树之即生,倒树之即生,折而树之又生,然使十人树之,而一人拔之,则毋生杨。至以十人之众,树易生之物,而不胜一人者,何也?树之难而去之易也。子虽善自树于王,而欲去子者众,子必危矣。’”此有鉴于众口铄金,积毁销骨也。是以左右皆贤盗跖而非夷齐,则盗跖贤于夷齐矣;众人皆曰璞石为随和,而随和为璞石,则璞石乱随和,而随和亦璞石矣。是故欲人之言吾善,必使国人皆曰善,斯其善不可夺矣;欲人之言人非,必使国人皆曰非,斯其非不可乱矣;欲人之信吾善,必使其人穷年累月诸闻吾善,斯其善坚矣;欲人之信人非,必使人穷年累月诸闻其非,斯其非不可拔矣!

十四 运用谈话之最高艺术

因人因地因时而说,见机行事。

谈话在御人术中实为最重要的一部门,盖一切都必须由此途径也,孔门四科,言语居其一,而纵横家之徒,则更注重于此。孔子曾云:“可与言而不与之言失人,不可与言而与之言失言,知言者不失人,亦不失言。”子贡谓:“出言陈辞,身之得失,国之安危。”主父偃亦谓:“人而无辞,安所用之,昔子产修其辞而赵武致其敬;王孙满明其言,而楚庄以惭;苏秦行其说,而六国以安;蒯通陈其说,而身以得全。”盖吾人接人处事,莫非言也。古今之大事业家与成功的人,对于谈话的艺术,亦诸有其相同的原则可寻。在此,择其要者略示一二。

第一为“因说”的原则,因人、因地、因时,及因其环境中的各种内外关系而陈辞。慎子曾云:“因者,因人之情也,用人之自为,不用人之不为,则人莫不可得而用矣。”《吕氏春秋》中则更有显明之释义,有言曰:“善说者……因人之力以自为力,因其来而与来,因其往而与往,不设形象,与生俱长……顺风而呼,声不加疾也,际高而望,目不加明也,所因便也。”盖吾人对人若能因之,必能御之,费力少而目的易达。故鬼谷子于《符言》中曰:“圣人因之,故能掌之,因之循理,故能长久。”又于《权篇》中示“因”之运用法有曰:“因其疑以变之,因其见以然之,因其说以要之。”因其人之个性善恶、地位、背景、思想……而预为各种不同之说辞,再因时因地而进言,则鲜有不中者。若其所处之地位在人与人之关系中为“外亲而内疏”者,则“说内”;反之为“内亲而外疏”者,则“说外”;其运用甚奥微隐妙,吾人如能深思沉求,便自能升堂入室也。昔齐景公初问政于孔子,子曰:“君君,臣臣,父父,子子。”后一次问则曰:“政在节财。”又答叶公之问则曰:“政在悦近而来远。”当鲁哀公问则曰:“政在选贤。”仲弓问则曰:“出门如见大宾,使民如承大祭,在邦无怨,在家无怨。”同一问政,而所答各不同,盖各人有各人的环境,各人有各人的需要,对象不同,说话亦自异。此点,拿破仑、俾斯麦,以及任何一个政治家都懂得而为所常运用的。韩非子在其《说难》中尝下此原则之注脚曰:“所说出于为名高者也,而说之以厚利,则见下节而遇卑贱,必弃远矣;所说出于厚利者也,而说之以名高,则见无心而远事情,必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也,而说之以名高,则阳收其身而实疏之;说之以厚利,则阴用其言,显弃其身矣。此不可不察也。”此犹专从名利两方面立论者,吾人由此即可“反”出其他之一切关系,而有以择言。鬼谷子于《权篇》曰:“与智者言依于博,与博者言依于辩,与辩者言依于要,与贵者言依于势,与富者言依于高,与贫者言依于利,与贱者言依于谦,与勇者言依于敢,与愚者言依于锐。” 此系专就对方本身之条件,而举其方法与要领。此外因对方环境及其他一切条件之不同,其谈话之诀则亦自异。

昔史载齐欲伐鲁,孔子患之,使子贡如齐,子贡至而说田常曰:“君之伐过矣。夫鲁,难伐之国,其城薄以卑,其地狭以泄,其君愚而不仁,大臣伪而无用,其士民又恶甲兵之事,此不可与战,君不如伐吴。夫吴,城高以厚,地广以深,甲坚以新,士选以饱,重器精兵尽在其中,又使明大夫守之,此易伐也。”田常忿然作色曰:“子之所难,人之所易;子之所易,人之所难,而以教常,何也?”子贡曰: “臣闻之,忧在内者攻强,忧在外者攻弱,今君忧在内。吾闻君三封而三不成者,大臣有不听者也。今君破鲁以广齐,战胜以骄主,破国以尊臣,而君之功不与焉,则交日疏于主,是君上骄主心,下恣群臣,求以成大事,难矣!夫上骄则恣,臣骄则争,是君上与主有郄,下与大臣交争也。如此,则君之立于齐,危矣!故曰不如伐吴。伐吴不胜,民人外死,大臣内空,是君上无强臣之敌,下无民人之过,孤主制齐者惟君也。”田常认为善,惟以其兵业已加鲁,若转伐吴,恐大臣疑之而弗许。子贡请其兵毋伐,而彼则往使吴王救鲁伐齐,田常许诺。子贡行至吴,见吴王曰:“臣闻之,王者不绝世,霸者无强敌,千钧之重加铢两而移,今以万乘之齐而私千乘之鲁,与吴争强,窃为王危之。且夫救鲁,显名也;伐齐,大利也;以抚泗上诸侯,诛暴齐以服强晋,利莫大焉。名存亡鲁,实困强齐,智者不疑也。”吴王认为善,惟以其曾败越于会稽,越王卧薪尝胆,苦身焦思,礼贤养士而有报心,愿待其伐越以除后顾之忧方可。子贡又告以存越所以示诸侯以仁;救鲁伐齐,所以示诸侯以义;威加晋国,所以示诸侯以强,则诸侯自将踵趾相接相率朝于吴而成霸业矣。若患越,则彼可使越出兵以从。实又空越,非仅解后顾之忧也!吴王许诺。子贡之越,说曰:“今者吾说吴王以救鲁伐齐,其志欲之而畏越,曰:‘待吾伐越乃可。’如此,破越必矣。且夫无报人之志而令人疑之,拙也;有报人之志,使人知之,殆也;事未发而先闻,危也。三者,举事之大患。”句践顿首再拜,问以如何以雪会稽之耻,子贡对曰:“吴王为人猛暴,群臣不堪;国家敝于数战,士卒弗忍;百姓怨上,大臣内变;子胥以谏死,太宰部用事,顺君之过以安其私:是残国之治也,今王诚发士卒佐之徼其志,重宝以说其心,卑辞以尊其礼,其伐齐必也。彼战不胜,王之福矣。战胜,必以兵临晋,臣请北见晋君,令共攻之。弱吴必矣。其锐兵尽于齐,重甲困于晋,而王制其敝,此灭吴必矣。” 越王大悦,许诺。子贡复往晋告以备吴,归鲁。后吴伐齐胜之,果以兵临晋败绩,越袭灭吴,杀夫差,鲁存无恙。子贡一出,存鲁,乱齐,破吴,强晋,几霸越。其立说无不语语从对方切身利害与需要上下针。不然千言万语无用也,千时万日无功也。这就需要了然于当时之国际情形,及对方之需要、心理与利害,再据而为之定政略。政略定,为之定说辞,说辞得其当,则未有不言听计从也。

故吾人当谈话时,宜先事考查对方之环境、需要、心性、嗜癖,及其各人利害之基点。首宜先定于心,务求道宜极明晰,理宜切利害,说宜尽条理,辞宜有系统,并务求其简洁而扼要,精辟而深入。显说暗说,旁说侧说,总祈能恰到好处。如张仪之说秦,苏秦之说六国,范雎之去穰侯,蔡泽之退应侯,诸莫非从对方之利害上下手以收效见功也。昔赵平原君因秦围邯郸,而往楚约从,半日未决。毛遂上,不从赵之利害上立论,而反从楚之利害上与需要上陈言,数语即决从。其语之中心点,在“以楚之强,天下弗能当。白起,小竖子耳,率数万之众,兴师以与楚战。一战而举鄢、郢,再战而烧夷陵,三战而辱及王之先人。此百世之怨,而赵之所羞,而王弗知恶焉。合从者,为楚非为赵也”。盖最能打动他人的心灵,而驱使之赴汤蹈火者,莫如其自身之利害也。其次即说话之态度,亦宜因人而异。《孔子家语》载“不愤不启,举一隅不以三隅反者,则弗复也。其于乡党恂恂似不能言者;其于宗庙辩辩言,唯谨尔;朝,与上大夫言,阔间如也;与下大夫言,侃侃如也;入公门,鞠躬如也;趋进,翼如也;君召使侯,色勃如也;君命召,不俟驾而行矣。”故说话不可不有各种不同的态度,以应付各种不同的人,总是因人而异。

其次,在能见机而作,话不投机,而欲其达到目的,则难乎其难矣。此点,韩非子在其《说难》中有多种原则之建立,且实为不朽之作,而每一原则在历史上诸有伟大的事实,可证明其合理与实用性之确立不可摧毁。兹引之以代说明: “凡说之务,在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也,必以公义示而强之。其意有下也,然而不能已,说者因为之饰其美而少其不为也。其心有高也,而实不能及,说者为之举其过而见其恶,而多其不行也。有欲矜以智能,则为之举异事之同类者,多为之地,使说资于我而佯不知也,以资其智。欲内相存之言,则必以美名明之,而微见其合于私利也。欲陈危害之事,则显其毁诽而微见其合于私患也。誉异人与同行者,规异事与同计者,有与同污者,则必以大饰其无伤也;有与同败者,则必以明饰其无失也。彼自多其力,则毋以其难慨之也;自勇其断,则毋以其谪怒之;自智其计,则毋以其败穷之。大意无所拂忤,辞言无所系縻,然后极骋智辩焉。此所谓亲近不疑,而得尽辞也。”彼虽为游说之士立论,然对友朋,对部下,都为极优良之原则,惟似可无此顾忌;然若能谨慎行之,则士未有不入彀者。总之,不外见其机而投其所好以行之。若再加上时间之机变,则其细部原则,更举不胜举矣。惟读者善揣摩之耳。如“话不到时候不要说” 的待时以伺机的要诀,亦实为此中一大原则。昔范雎亡魏之秦,因王稽得见秦昭王于宫中,昭王知其贤屏左右以与之密谈国家大事,而谓曰:“先生何以幸教寡人。”范雎却只唯唯而已,不发一言。有间,昭王复如言跽请,范雎复唯唯。昭王如是者三,范雎亦如是者三。四之,范雎方为之在空气中大放厥词。五之,才稍着边际。立跽,而畅陈外事仍不及内。待拜客卿,用其言数年,自己有了充分把握方痛陈内事。于是,因而废太后,逐穰侯、高陵、华阳、泾阳君于关外。其所以然者,在当时之秦,内有太后之专横,外有穰侯之跋扈,辅以高陵、华阳、泾阳三者之为虎添翼,旧信未毁,新信未立,故不敢谬然以言;必须逐步以进,待时而陈,免陨越也。

当人内心中有一错误或非错误之观念,且决心极坚,势在必行之时,吾人欲使其照着自己的意思走路,则甚难。其方式或由正面陈辞,或由反面陈辞,或由侧面陈辞,兹各举事实一二端以代其原则之说明。所谓正面陈辞者,即顺其意而增其欲以显其非之原则。昔楚庄王有爱马病肥而死,欲葬之以大夫之礼而丧之以群臣,以谏言容耳,便下令“以马谏者死罪”。优孟往谏,入殿门而仰天大笑,王问之则不直陈王行之非,而反谓大夫礼轻,宜以人君礼葬之。庄王怪问其故,则曰:“请以雕玉为棺,文彩为椁,梗枫豫章为题凑,发甲卒为穿圹,老弱负土,齐赵陪位于前,韩魏翼卫其后,庙养太牢,奉以万户之邑。诸侯闻之,知大王之贱人而贵马也。”于是庄王知其过,不但不死优孟,反徇其请而以六畜礼葬马。其后,始皇亦尝欲建一东至函谷关,西至陈仓之大宛囿,优旃便极称其善,并谓可“多纵禽兽于其中,寇从东方来,令麋鹿触之足矣”。于是,始皇便辍止。迨二世又欲漆其城,旃曳其故智认为最善之举,并告以“主上虽无言,臣固将请之; 漆城虽于百姓愁费,然佳哉漆城荡荡,寇来不可上,即欲就之,易为漆耳,顾难为荫室”。虽无能如二世者亦以故止。又史载:齐有得罪于景公者,公大怒,缚至殿下,召左右肢解之。敢谏者死!晏子左手持头,右手握刀,仰而问曰:“古者明王圣主,肢解人不知从何处始?”公离席曰:“纵之,罪在寡人。”要在“明王圣主” 四字提得妙,使景公自有所省也。

所谓反面陈辞者,即反其意而揭其害以显其非之原则。昔魏信陵君因夺晋鄙兵救赵,便留赵十年不归。秦闻之,便出兵伐魏,魏王急,相请于无忌,无忌恐魏王之仍怒己杀晋鄙夺兵救赵之事,而戒门下“有敢为魏王使通者死”。其在赵常从游之毛公、薛公往说之以利害曰:“公子所以重于赵,名闻诸侯者,徒以有魏也。今秦攻魏,魏急而公子不恤,使秦破大梁,夷而先王之宗庙,公子当何面目立天下乎?”其语虽带严辞厉色、教训责备、双管齐下之口气,然无忌却不待其卒言而变色趋驾以行。上所举毛遂说秦王定秦赵之从之辞,其立旨亦然。反其意而直击中其要害,使彼欲违不能,欲怒无从,不能不低首下心,给你牵着鼻子走也。

所谓侧面陈辞者,即侧其意而举其类显,其非之原则,亦即隐所说也。昔齐威王一时期曾沉湎于酒色之中,不问国政,不听民情,以齐之大,大有朝不保夕之慨,群臣中无敢以谏进。淳于髡便乘间而说之以“国中有大鸟,止王之庭,三年不蜚又不鸣,王知此鸟何也”之语,于是齐王猛醒,觉过去淫乐之非,而立即奋发为雄,朝县令长七十二人,赏一人诛一人,出兵以与诸侯作雌雄之决战。诸侯闻之,震傈恐惧而尽归其侵地。而当其八年时,楚攻齐急,威王使淳于髡赍黄金百斤,车马十驷,求援于赵。淳于髡少之,却不直言,而仰天大笑,致冠缨索绝。其所以然者,盖他必须使问语由对方发动,以无形中加大其陈说之力量也。威王果问其是否嫌少,髡仍不直陈无讳。于是,威王更奇之,而追问其笑之由,髡却极其巧妙地引另一事譬之曰:“今者,臣从东方来,见道旁有穰田者,操一豚蹄,酒一盂,而祝曰:‘瓯窭满篝,污邪满车,五谷蕃熟,穰穰满家。’臣见其所持者狭,而所欲者奢,故笑之。”就这样,威王不待其请而“益赍黄金千镒,白璧十双,车马百驷”。惟此不过其一端耳。又如史载:“晋文公出,欲伐卫,公子锄,仰天而笑。公问何笑,曰:‘臣笑邻之人,有送其妻至私家者,道见桑妇,悦而与言。然顾其妻,亦有招之者矣。臣窃笑此也。’公悟其言,乃止,引师而还,未至而有伐其北鄙者矣。”

三者俱为有效的说话方法,运用时,慎之即能毫不费力地达到目的。此三原则中,除了第二原则外,第一第三原则,都是在避免与对方意见的正面冲突,而提高其自尊心之原则下成立的。富兰克林为了要提起他人的自尊心,不但从不直陈对方的错误,且从不以自信之口吻,坚决之语句措词的。盖欲使他人在你的教训与指示式的谈话下,自认其错误而抛弃其原有之主张,是极难的事;且你如徒表示你是绝对的对,是惟有伤别人的自尊心,而难以达到自己的目的。富兰克林曾下其一生的谈话方式道:“当我一和人讨论到能引起争辩之任何问题时,我是从不说‘当然’、‘无疑’、或其他绝对肯定的语句,我已习惯于用‘也许是’、‘或者是’、‘大概是’、及‘我想以为是’,或则‘假如我观察及见解没有错时,则当如是’等。盖如是,能使你牵着别人的鼻子走,并能使其有并不是你在牵着他走的感觉,如是便最能达到目的矣。”

再次,无论与任何人谈话,宜简短扼要而有力地击中其要害。不要拖泥带水,啰里啰嗦,使别人费了半天时间,花了半身气力,还是摸不着头脑。十句话的意思,必要于一句话中说完,十句话所有的力量,必要集中于一句话里表现出来。俾斯麦曾说:“凡是有人同我说话,务必于三分钟里说完。”对此,他曾有几条极有价值的规则,即“字句越浅近,印象越有力”及“无论一件怎样繁复的事体,必须选择只需用几句话,就挖出心脏的话来表出。”他最讨厌人家在他那里久谈,及将一件无关重要的事体,或一些无关重要的枝节来拖长时间。凡是在他手下办事的人员,必须能于十分钟之内,将一篇一百多节的法律草稿或政治问题作一个报告。他所需要者是精髓。盖如是,既不糜费精力,又不糜费时间。

其次还有几点要提出者是:第一,要知人者多,被人知者少。第二,多发问题,少表意见。第三,多述资料消息,少陈信仰判断。第四,发动要由自己,而探询对方之意见。第五,注意对方谈话时之态度及其辞色、声色、气色。第六,注意其上下节间与句间之时间。第七,注意对方切肤痛痒问题之所在。总之,谈话之运用,须因人而定,因事而定,因时而定,因地而定,因物而定,见机而作,作而中理,理而动人,斯可矣。

十五 把握住他人之利害观点

牵着别人的鼻子走。

一个人如能把握住他人之利害观点,则不难牵着其鼻子走。我们如果希望能控制或驾驭一个人,最上乘的策略便是使自己钻入他人的胃肠里去,盖最能打动他人自己的心,操纵他人自己的利害者,便为他人自己的利害和一切。人无不自私,人无不自利,这即是说,人无不为他自己。爱其生固是为他自己;爱其死,也是为他自己。从事于功名富贵,固是为他自己;不要功名富贵,亦是为他自己。做帝王做领袖,是为他自己;做仙做佛做圣人与上入天国,也莫不是为他自己。所以,欲御人而为我用,使其信我、服我、敬我、戴我,这就首先要使他了然一点,即是“我完全是为他的”。所以老子孔子等往古大圣人,要以“无我”、“无私”为“领袖学”与“圣人学”的最高原理者即在此。我为他而非为我,所以,他之信我、服我、敬我、戴我,全系为他自己而非为我。耶稣、释迦、穆罕默德等一切伟大宗教领袖,诸莫不然。“信我者得救”,这是共通的原则。他要救他自己,所以要信我,要解脱他自己,所以要服我。因之,我们要御人御世,要得人得世,要用人用世,便需要把握住他人的观点,也就是说要把握他人自己的欲望、需要与利害,这是最要紧的一个御人的指导原则。

昔晋侯秦伯围郑,以其无礼于晋君,且贰于楚也。晋军函陵,秦军池汜南。烛之武见秦伯曰:“秦晋围郑,郑既知亡矣。若亡郑而有益于君,敢以烦执事。越国以鄙远,君知其难也。焉用亡郑以倍邻?邻之厚,君之薄也。若舍郑以为东道主,行李之往来,供其乏困,君且无所害。且君尝为晋君赐矣,许君朝瑕,朝济而夕设版焉,君之所知也。夫晋,何厌之有?既东封郑,又欲肆其西封;若不阙秦,将焉取之?阙秦以利晋,惟君图之。”这完全能把握住秦的利害观点,故秦伯即许之盟,且反留兵为郑戌守。再看一段历史,齐楚相约攻魏,魏求救于秦而久不至,唐雎自请往见秦王,为说曰:“大王已知魏之急,而救不发者,臣窃以为用策之臣无任也。夫魏,一万乘之国也,然所以西面而事秦,称东藩,受冠带,嗣春秋者,以秦之强,足以为与也。今齐楚之兵,已会于魏郊矣,而秦救不发,亦将赖其急也。使之太急,彼且割地而约从,王尚何救焉?必待其急而救之,是失一东藩之魏,而强二敌之齐楚,则王何利焉?”听到最后数语,秦昭王知救魏乃全系为自己的利益,不救与缓救,则害即随之,于是遽发兵救魏,魏复得定。盖无论国家或个人,凡能打动他人内心,而使之以为我用者,厥惟他人之利害也!前面所举毛公、薛公说信陵君之救魏,毛遂之定赵楚之盟,苏秦之说六国,张仪之说秦,以及历代之出售自己于帝王之家,而希望帝王率国家以跟着他走的政治说客,莫不从这一点下手。

又如史载:武信君击范阳,范阳人蒯通说范阳令曰:“窃闻公之将死故吊,然贺公得通而生。”范阳令询其故,对曰:“秦法重,足下为范阳令十年矣。杀人之父,孤人之子,断人之足,黥人之首,不可胜数。慈父孝子之莫敢死公者,畏秦法耳。今天下大乱,秦法不施,正其死公以报仇而成名之时也,故吊之。今诸侯叛秦,武信君兵且至,而君坚守范阳,少年皆将杀君以下武信君。为公计,莫若急遣臣见武信君,可全躯保妻子而复得功名,此转祸为福之上策也。”范阳君从之,乃遣见武信君。蒯通往见武信君曰:“足下必将战胜然后略地,攻得然后下城乎?臣窃以为过矣。听臣之计,可不攻而降城,不战而略地,传檄而千里定,可乎?”武信君询其计,对曰:“今范阳令,宜整顿其士卒,以守战者也。然怯而死,贪而重富贵,故欲先天下降。畏君以为秦所置吏,诛杀如前十城。然今范阳少年,亦方欲杀其令,自以城距君。君何不予臣侯印拜范阳令。令以城下君,少年亦不敢杀其令,令范阳令乘朱轮华毂,使驱驰燕赵郊,使彼等见而效之,争下其城,可无战而降,此臣所谓传檄千里定者也。”武信君从其计,因使蒯通赐范阳侯印。赵地闻之,不战而城下者三十余城。蒯通亦因而见重。此前后两说,无不是能把握住他人的心理与观点、利害与需要,因而言听计从也。

宋史载:僧题修开堂说法,富弼方请告在家,欲往听之,司马光欲劝止而未敢。邵康节见弼曰:“闻上欲用裴晋公之礼起公。”弼曰:“先生谓某衰病能起否?”康节曰:“固也,或人言上命公,公不起,僧开堂,公即出,无乃不可乎?”弼惊曰:“某未之思也。”乃罢往。这即是邵子能把握住富弼内心中以年老而不欲再从官之观点,以阻其听佛法也。

又如:子圉见孔子于商(宋)太宰,孔子出,子圉入请客,请问孔子如何也,太宰曰:“吾已见孔子。则视子犹蚤虱之细者也。吾今将见之于(宋)君。”子圉恐孔子贵于君也,因谓太宰曰:“君已见孔子,亦将视子犹蚤虱也。”太宰因弗复见也。这即是从彼此之共通利害观点上立论,因其了然于太宰亦不欲有贤于己者之见用于君也,故能一语而破的。此种心理,自古来,领袖人物之左右,十之八九,无不群相包围壅蔽人主,而不使有贤于己者与外于己者之见用、见重于君上也。又史载:秦将王龁拔皮牢,司马梗定太原,韩赵恐,使苏代厚币说秦相应侯(范雎)曰:“武安君(白起)擒马服子(赵括)乎?”曰:“然。”曰:“即围邯郸乎?”曰:“然。”苏代曰:“赵亡,则秦王王矣,武安君为三公。武安君为秦战胜攻取者七十余城,南定鄢、郢、汉中,北擒赵括之军,虽周召、吕望之功,不益于此矣。今赵亡,秦王王,则武安君必为三公。君能为之下乎?虽无欲为之下,不得已矣!秦尝攻韩,围刑丘,困上党。上党之民,皆反为赵,天下不乐为秦民之日久矣。今赵亡,北地入燕,东地入齐,南地入韩魏,则君之所得民亡几何人?故不如因而割之,无以为武安君功也。”于是应侯言于秦王曰:“秦兵劳,请许韩赵之割地以和,且休士卒。”王听之罢兵。武安君闻之,于是与应侯有隙。我们从此中可以看出苏代是如何巧妙地利用应侯与武安君中间之矛盾,及武安君战胜而亡赵后对应侯本身之利害观点,以使其说秦王许韩赵和而罢兵。国与国间,人与人间,完全是一个大利害作症结,能把得住这一点,一切自可迎刃而解。总之,你要记住一个原则,即是切不可站在自己的利害观点上着想和立论,这是要着。

我们再看陈馀说秦大将章邯叛秦之史实。史载:项羽率诸侯军攻秦,秦章邯军棘原,项羽军漳南,相持未战。陈馀遗章邯书曰:“白起为秦将,南征鄢、郢,北服马服,攻城略地,不可胜计,而竟赐死。蒙恬为秦将,北逐秦人,开榆中地数千里,竟斩阳周。何哉?功多,秦不能尽封,因以法诛之。今将军为秦将,三年矣,所亡失以十万数,而诸侯并起,滋益多。彼赵高素谀,日久,今事急,亦恐二世诛之,故欲以法诛将军以塞责,使人更代将军以脱其祸。夫将军居外日久,多内隙,有功亦诛,无功亦诛。且天之亡秦,无智愚皆知之。今将军内不能直谏,外为亡国将,孤特独立,而欲长存,岂不衰哉!将军何不还兵,与诸侯为从,约共攻秦,分王其地,南面称孤。此孰与身伏铁钺,妻子为戮乎?”章邯接此书后,而与项羽盟于洹水南殷墟上。由此,可以证明,能使他人动心者,惟有他人自己的利害耳!你要御使人为你用,无论是大御小御,大用小用,总要站在对方的利害观点上,为对方着想而不为自己着想,这是一个铁定不移的大原则。

惟有许多好自用、好自尊大的领袖们,你便不能如此长驱直入,而必须巧妙地用暗示使他相信这思想是属于他自己的。林肯做总统时,常很不着痕迹地玩弄一个极有能力的政治家,使他相信一切由内阁早已决定了的议案,尽是由于他之策划与主张而执行的,于是,那政治家便深自满足地服服帖帖在林肯底下替他干许多事。其后,待格兰特做总统时,对他便感觉到辣手甚至无法驾驭矣。威尔逊之得力干部好士,曾述他的计划之所以常被威尔逊采纳者,就是他懂得这个原则。他曾说:“我们要别人执行自己计划的上乘策略,即是先使这计谋不着痕迹地偶然移于他心中,使他以为这是属于其自己的计谋。”后威尔逊为组织国际联盟游说欧洲,与法国的老虎总统克里孟梭会议时,他应用了这个策略。他知道法国当时所急需者是海洋自由问题,于是,他先谈海洋自由问题,及此问题与国联之密切关连,而劝法国加入国联。又告诉“老虎”,国联如何能满足法国之某种需要。即是将自己的目的稳藏于幕后,而暗将自己的计划接合在“老虎”的观点上,其计划方见售于“老虎”,而使其成为国联的拥护者。拿破仑也是懂得此道的,当他欲娶俄皇之公主为妻时,他便于一个晚餐前,和俄皇很坦白率直地谈到他原有的妻子比他大十几的年纪,以及他如何需要妻子和需要子女的安慰。最后又请俄皇恕他的坦白,而藉晚餐时已到,避免问题之继续下去而告辞。

最后,再谈谈此原则之应用于另一方面的问题以作结束。有人曾说过:“要说成功是有秘诀的,则这秘诀便存在于把握住他人之观点,而按照每个人的地位、性情、癖好,去审度一切事体之能力中。”譬如罗斯福之所以被人誉为有交际天才者就在于此点,著名新闻记者麦考逊曾说:“他每当任何人谒见之先,便早已由侦查而得知其一切,及与其有关系之一切。”盖对于人的虚荣心之最适宜的满足,最妥善的玩弄,便在于你之熟悉他的一切事情及你之了解他的观点而由这些上面去接近他们。你如果要去和一个诗人去谈科学,和一个天文学家去谈蚕桑,和一个野心家去谈日常生活的小节,而希望能赢得他们,是万万不可能的。罗斯福在一九一二年选举竞赛之初次旅行中,在哇吗哈地方赴宴会之坐中,几全数为彼不熟悉的人,他便询其友洛思 ·瓦特,以关于每个人的事情、性格、特点,及其思想、地位……当得了一个纲目之后,更开始其适合于每个人不同的谈话资料。最后,他胜利了,选举时,他几乎获得全数的票。其次,我想用不着再拿事实来麻烦读者,三反之则妙用无穷矣。

十六 压低自己的物欲与享受性

用行动去说服人,感服人。

每一个领袖都懂得御人秘诀,不专在言语与文字之中,其最大的动力,却存在于自己的行动中。用行动表现于事实上,是最能感服他人的灵魂的,一百句同情的话,一百行亲热的字,敌不上一援手、一投足的小帮助。人类又常是易为一些小情小惠所克服,所转移。同时,压低自己的物质欲望与享受性,使自己的生活在物质上和全数人民与全数群众无异,以使自己成为他们中间的人物,此亦为最有效的同情之出售和感服之购入的商业行为。揭子宣言将兵之秘诀有云:“然而得其心者亦自有术,与士卒同衣服,然后忘乎边塞之风霜。与士卒同饮食,然后忘乎马上之饥渴。与士卒同登履,然后忘乎关隘之险阻。与士卒同起息,然后忘乎征战之劳苦。忧士卒之忧,伤士卒之伤,然后忘乎刀剑之瘢痍。事皆习而情与周,故以战斗为安,以死伤为分,以冒刃争先为本务,而不知其蹈危也。两忘者,处险如夷,茹毒如饴也。”实为至理。古之善将兵与善抚民者,莫不如是。印度不合作运动的领袖甘地,其压低自己物质欲望与物质享受,他的自我牺牲的精神,在世界史上却可谓是空前的。他完全是一个用行动去感化人的领袖,他的日常生活极为简单,几与印度最下层阶级的人民无以异。其纺织机,是从未离过左右,即在监狱中亦然。他提倡一种运动,不用言语文字,便不胫而走天下。孙中山先生致力革命四十年的结果,除一部分书籍外,是一无所有,其生前之生活,亦以俭约简朴著称。黄克强先生除革命外,一生无长物,其个人生活,亦极简单谨严朴素,死后家无余赀,此亦即其伟大过人的要因。

此种策略,在军事领袖中则更广被应用。拿破仑在埃及沙漠中时,非至最后一个兵士饮了水,是绝对不饮。在扎发时,其军队传染疫疾者甚多,他丝毫不顾地去抚慰他们。在哥德拉麻当风雪交加时,他便下马同兵卒步行。司马穰苴乃古之名将,他由庶孳一跃为大将,帅军以捍燕晋之师,斩庄贾及君使之左驸、 左骖以立威,立信,立法,立令。其将兵也:“士卒次舍,井灶饮食,问疾医药,身拊循之。悉取将军之资粮享士卒,身与士卒平分粮食,比其最羸弱者。三日而后勒兵,病者皆求行,争奋出,为之赴战。于是,晋师闻之,为之罢去,燕师闻之,渡水而解。”吴起亦古之名将,他将兵常是“与士卒最下者同衣食,卧不设席,行不骑乘,亲裹裸粮,与士卒分劳苦。卒有病疽者,起为吮之”,故士卒乐为之死而可与战。明将史可法,他不但“与士卒均劳苦”,且“士不饱,不先食;未受衣,不先御”。督师作战时,则“行不张盖,食不重味,夏不葛,冬不裘,寝不解衣”,盖这实为具有最大磁石作用的行为。诸葛孔明曾云:“古之善将者,养人如养己子,有难则以身先之,有功则以身后之,死者哀而葬之,伤者泣而抚之,饥者舍食而食之,寒者解衣而衣之,智者礼而禄之,勇者赏而劝之,将能若此;所向必捷矣。”其实非仅将兵为然,将民亦然。故古人谓:“不役耳目,百度惟贞。”又谓: “玩人丧德,玩物丧志。”即此也。

李文定公燔曰:“仕宦至卿相,不可失寒素体。君子无入不自得者,正所以磨挫骄奢,不至居移气,养移体也。”司马光曰:“夫俭则寡欲。君子寡欲则不役于物,可以直道而行;小人寡欲,则能谨身节用,远罪丰家。侈则多欲。君子多欲,则贪慕富贵,枉道速祸;小人多欲,则多求妄用,败家丧身。”所以爵愈尊,官愈高,愈宜检点节俭,切不可穷奢极欲,以其为天下人耳目之所系也。一人奢事小,一人奢可以导天下人入奢,则事大矣。一人俭事小;一人俭可以风天下人以俭,则事大矣。谭子《化书》谓:“奢者富不足,贫者俭有余。奢者心常贫,俭者心常富。”压低自己的物质欲望与享受性,即是俭。俭则常足,足则能安,能安则自乐在其中矣。奢则不足,不足则不能安,不安则自忧在其中矣。故俭可以养廉,奢可以导贪,而从古圣贤,无不以俭为美德,而戒奢靡以穷物欲也!《宋贤事汇》载:“昔仇泰然愈,大观间知明州,爱一幕宦,欲荐之。一日问君日费几何?对以十口之家,日费千钱。泰然惊曰:‘吾为郡守,费不及此,属僚所费倍之,安得不贪。’遂不荐,且自是见疏。”人最要者是本色,本来如是即如是,方不失我。一穷于物欲,纵于声色,逞于货利,即失其本色矣。而能使他人敬服仰慕者,亦惟有本色与节俭耳!麦克莱谓:“朴素为英雄之本色,豪华即非本色矣。”

孙中山先生一生奔走革命,除爱好读书与购藏图籍外,从不好钱,亦不积钱。钱一到手,亦随即为革命或济助同志而随手用掉。生活起居极简朴,无异常人。一个人切不要在物质享受上求有以出于众,而必须在心性德行上、思想学问上求有以出众。前者在要你站在众人中间去,使你无以异于众人;后者在要你于生活上同于众人,于道德学问、思想精神上超出于众人而领导众人。亚历山大云:“食物仅求果腹,何需美味?衣服仅求暖体,何需华丽?”土耳其谚云:“粗服可以御寒,粗食可以疗饥。”故颜子能以“一箪食,一瓢饮”为乐,子华子能以“数椽自庇,一箪糊口”为乐,以其内心另有所自足也。大英雄豪杰亦然,他们一心全不在衣食货利上,而在事业功名上,故其生活能安于简朴,并期能因其简朴生活,与众人同甘苦的生活,而能服人致人也!司马光有言曰:“众人皆以奢靡为荣,吾心独以俭素为美。众人皆嗤我固陋,吾不以为病。”应之曰: “与其不孙也宁固。”又曰:“以约失之者鲜矣。士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。古人以俭为美德,今人乃以俭为诟病。嘻,异哉!”陈宏谋曰:“人生境遇,本不一定,心以为不足,则常不足;心以为有余,则常有余。一切服食酬应,终宜不脱寒俭本色。”必如此方是英雄,方是豪杰,方能知足,亦方能服人。一个人在生活上要随时能知足止,在学问道德上永远不知足止,方能不动根本而日有长进也。

我们看战国时以养士著称的齐孟尝君田文待士的权术。史载:“孟尝君在薛,招致诸侯宾客,及亡者有罪者,孟尝君皆舍业厚遇之,以故倾天下之士。食客数千人,无贵贱一与文等。孟尝君待客坐语,而屏风后尝有侍者,主记君与客语,问亲戚居处。客去,孟尝君已使人存问,献馈其亲戚。孟尝君曾待客夜食,有一人蔽光,客怒以饭不等,辍食,辞去。孟尝君起,自持其饭食比之。客惭,自刎。士以此多归孟尝君,孟尝君无所择,皆善遇之,人人各以为孟尝君亲已。”此即为享受同则人服,享受不同则人不服之道也。凡领导人者,尤宜切记!

再看,亦以养士著称的赵平原君赵胜,其救邯郸的权术。史载:“秦围邯郸,邯郸急,且降。平原君甚患之。邯郸传舍吏子李同说平原君曰:‘君不忧赵亡耶?”平原君曰:‘赵亡则胜为虏,何为不忧乎?’李同曰:‘邯郸之民,炊骨,易子而食,可谓急矣。而君之后宫以百数,婢妾被绮罗,余梁肉,而民褐衣不完,糟糠不继。民困兵尽,或剡木为矛矢,而君器物钟磬自若。使秦破赵,君安得有此?使赵得全,君何患无有?今君诚能令夫人以下,编于士卒之间,分工而作,家之所有,尽散以飨士,士方其危苦之时,易听耳。’于是平原君从之,得敢死之士三千人,李同遂与三千人赴秦军,秦军为之却三十里。适会楚魏救至,秦兵遂罢,邯郸复存。”此财散则英雄聚,财聚则英雄散;德失则人亡,恩结则人死之道也。

十七 顺应环境中之一切

利用环境,顺应环境。

顺应环境,顺应潮流,顺应时势,以为我们行动的指导原则,这是任何一个领袖所必须遵守的大原则。在这个最高原则下,我们首先须承认另一原则中之原则为合理,即吾人宜为利用环境而去顺应环境,勿因顺应环境而失去自己的本性和目的而为环境所同化。环境中一切所表现的力量之总和即为“势”,古语云:“虽有智慧,不如乘势;虽有铉基,不如待时。”又云:“谋天下者,必先审知天下之势。”历代兵家自孙子以次,莫不注重于此。惟将二者所表现的力量加以分析,则其显而易见者,如宗教的力量、思想的力量、风俗习惯的力量、语言文字、血统等关系的力量诸是。这诸多种种的力量,能善顺应之,因而用之,利而导之,便可事半而功倍。反之,若违而弃之,背而行,则常事倍而功半。天玄子曰:“举大事者,必须顺天应民,因时乘势。”这即是说,你必须运用环境力量,运用时代力量,运用民众力量,运用信仰力量,运用天下大势中的整个力量而善用之,方可能收因势以为势,因力以为力,与因功以为功之效。

如历史上有数的君主亚历山大,他是得天独厚,务虚荣、妒忌、猜疑而任性的人,具有其母奥林匹亚的狂妄,其父腓力的英明,与其师亚里士多德的教训。其幻想起伏无常,当他随战胜的大军抵在波斯统治下二百年之埃及时,对于埃及的宗教感情、风俗习惯极为注重,彼懂得顺应环境的原则,从未曾如波斯王之解其裹尸,对于孟菲斯之神牛亚匹斯亦从未曾有不敬之举。君士坦丁大帝,其成功,对于此点,亦为一大元素,他利用历史的教训,看出罗马之所以如枯木朽索而陷于分崩离析不可收拾之局面者,实为一共同之意志与信仰,将其人民组织成一牢固体的基督教徒,而此基督教徒又为反抗与毁灭罗马之大力。他并看出当时的环境中基督教之势力不可轻视,其势力不但弥漫全罗马,且超帝国之境界线而及于波斯、小亚细亚,同时他又看出凡被治的民众,类皆具近视的眼光、执褊狭之见解而惟私利是图,散漫如一盘碎沙,欲使其一心一德为精神上不可分散之团结,与减少摧毁自己势力之敌视的攻击,厥惟此教的利用。于是,当为罗马统一及自己地位的稳固,而与马克森提战时,便开始应用其阴谋之手腕,以基督教之徽纹,加之于军队之旗帜、服饰及盾面上,并以种种事实的表现,以宣示其对耶稣的尊崇,而获得全数基督教徒莫大的帮助,而藉此更加增其成功之伟大。

其次,拿破仑则可为一个更十全之代表。我们知道拿破仑是有其军事天才的,可是,他同样地具有其政治天才,他除了用武力征服别人之身体外,又知道怎样在无关大体的小地方去顺从对方,以赢得别人的灵魂,亦即是在“懂得别人的需要”的领袖原则下去赚来许多的灵魂。别人需要尊敬其宗教的感情,需要尊敬其风俗、习惯……甚至是同一,而他则毫无吝惜地给与。他曾品评亚历山大道:“我之赞誉亚历山大帝,不在其军事的本能而在其政治的本能。因为他于中之战事在此时是无法可以判断其价值也。惟他之赴安蒙,则为一种极深远伟大的政治手腕。且由是而征服埃及。”接着反转到他自己身上道:“假使我留在东方,也许我能建立如亚历山大的帝国。我的策略是赴麦加瞻拜,我一到该处,我就下跪祈祷,因自有其相当的代价,我故愿如是做。”同时,他无论在何时何地,当其有所作为时,总是满口或满纸的国家、人民、部众,似乎他的生存,全是为他们似的,这就是赢得多数之感情爱戴的地方。其次,他懂得鼓舞他人为他效死的秘诀,即是以他人自己的历史去打倒他人自己的原则——即常时唤起其部众沉浸于过去之光荣,功迹里,及启示走这条路前面不远即是天国乐土的原则。

盖某一区域内环境中一切的事态,即为某一区域内人民之需要有以形成。吾人为达成自己的目的而顺应环境,即为于无关大体处,投入他人的怀抱,则即能因为满足他人的需要,而藉以赢得其人的爱戴与帮助也。这即是自古来所有英雄豪杰用以御民、御时、御世,因而成功其大业的一个大原则。

十八 预示与满足他人内心中的欲望

使他们憧憬自己的明天。

人类都是愿意奴服于他自已之将来的,他们内心中之欲望使他们憧憬于自己的明天,他们一切忍苦耐劳奋斗的动力,都存在于明天的希望中。他们最大而最愚蠢的弱点,便在于临死之际,还在执迷不悟地希望明天幸福之来临。人人均有他自己的欲望,人人均有向上的欲望。贤者希望愈贤,尊者希望愈尊;富者希望愈富,贵者希望愈贵,伟大的领袖常利用这个弱点以制御与奴服他脚下的人们,没有一个领袖不懂得预示的原则。他们都会有意或无意,有形或无形地预示其干部、民众……以我的脚步即是历史的脚步,时代是跟在我的后面走,你们跟我是一条正确的路线,我将能给你们的前途以光明、荣誉和幸福,我将能满足你们内心中之欲望等等意象。拿破仑是很懂得这种权术的人,他二十五岁时新任法国将军,统率许多褴褛饥饿的意大利军队,于是,他刺激他们衣食的欲望,预示他将能满足他们衣食的需要,向大众说:“弟兄们,目下大家已是半饥饿半裸尸矣……我要领你们到世界最丰饶的地方去,你们可以在该处找到繁华的城市与富足的州县。”他这种物质欲之刺激及预约券之支给的策略,常为许多大小军事领袖们所采用,以驱其将士向枪林弹雨中前进。可是当占领米兰后,便不再预示衣食欲的满足,他知道在此时,这策略对之已不能起最大的效用。他改换药料,而预示其自尊心的满足。他赞誉其军士为历史的创造者、国家的英雄:“你们一抵故乡,父老会指给人道:这是意大利军中的军人。”在金字塔作战时,他便大声疾呼地喊着:“弟兄们,千百年光荣的历史,在瞧着你们!”他懂得在什么地方、什么情形之下,该使用哪一种预示。

惟真正一个伟大事业家,其预约和支票却常是兑现的,至少,是必须常在某些小地方,作他兑现的信用生意,而在最大的地方,作最大的延期。因为群众是不相信完全空的预示家,故吾人对群众的预示必须兑现。预示其内心中之所实欲者,使之进,使之取;预示其内心中之所不欲者,使之退,使之止。我之所欲其为者,可示之以重名厚利以奖之;我之所不欲其为者,可示之以严刑峻法以禁之。其奸恶之念可正之,其是非之心可养之。正之养之以夙,则其行动亦自合于公理正义与轨范,而出乎自然,丝毫无所强矣。此等精神训练,无论由内发、 由外烁,诸可收莫大的效果,惟善运之,则可事半而功倍,不善运之,则常事倍而功半也。

这你就得要对时代背景与民心之所向、民意之所趋,以及部下们内心中欲望之所寄,有很清楚的了解与认识。如人苦政宽法驰,我则济之以猛;人苦政严刑密,我则济之以宽。人苦盗贼蜂起,兵乱频仍,我则济之以休养生息;人苦贪污横行,苛征暴敛,我则济之肃贪减税。总在惩于前代与当时之弊,而为之革新,以苏民困而符民望而已。商汤与文武之征诛,其所以易如反掌者以此。商鞅治秦,严刑峻罚,诛连无纵,便致秦于富强;始皇承其余绪,而得一统天下。高祖承秦之暴,知民苦秦苛政久矣,诽谤者族,偶语者弃市,律例密于蛛网,法令多于牛毛,君上肆其专擅暴虐,吏胥肆其贪枉苛敛。便变之以宽。入关中,只约法三章,曰:“杀人者死,伤人及盗抵罪,余悉除秦法。”既简且便,而民心大悦,天下归之。此在惩其失而正其弊,禁其奸而谋其利,示民以其所欲,并能满足其所望者,则民心自向矣。

至于个人内心中之欲望,则宜分别审其情性与差等,而为预示与满足之。切不可拂人之情,而违人之欲。拂人之情者,怨必及其身;违人之欲者,祸必及其身。御人之要诀,首在使人能“皆大欢喜”。欲富贵者,我能富贵,即富贵之; 欲功名者,我能功名,即功名之;欲免于饥寒困厄者,我能免其饥寒困厄,即免其饥寒困厄之;欲解于水火患难者,我能免其水火患难,即免其水火患难之。总在使凡有求者必有应,凡有欲者必有遂,务使天下皆能各安其位,各得其所,各乐其乐,能如此,而有不甘为之用,不甘为之下者,自古以来,未之前闻也。

十九 恰当之抑己扬人律

妄自尊大,不会得到别人的拥护和爱戴。

一个人如妄自尊大,自永不会获得人们真诚的拥护与爱戴。老子曾云:“侯王得一,以为天下贞。……侯王无以贞,而贵高,恐将蹶。故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖,此非以贱为本邪?……人之所恶,唯孤、 寡、不榖,而王公以为称。故物或损之而益,益之而损。”《曲礼》亦有云:“夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎!”盖抑已即所以扬人,而扬人实足以上己。骄傲固足毁灭自己的事业而有余,而妄自尊大,放诞无礼,则其害犹有过之。真大者不大,真上者不上。故老子云:“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之。欲先民,必以身后之。是以圣人处上,而民不重,处前而民不害。”一个领袖人物,要能取得其部下与群众的爱戴与拥护,则宜高而故不示高,大而故不示大,常能降低自己的身分,跳到群众的队伍里去,而使其认他为其行列中人,认他为其朋友。如是,你便能获取其同情与爱戴拥护之热忱。在事业的途程上,你与其要抬高自己的身分,使他们认你为其伟大而神圣不可侵犯的领袖,则不如稍微抑低自己的身分,使他们认你为其朋友,而实际上你是其领袖,这样无形中你便抬高其身分,提起其自尊心,而赢取其热烈之同情与爱戴。于是,他们不但会心悦诚服地拥护你与爱戴你,而且会赴汤蹈火地替你去效死力与牺牲也。我们要知道,人是感情的动物,一切行为的动力诸为情感冲动的表征,而获取人们情感之惟一方法,便是存在于你的表示你了解他,你尊敬他,与你器重他,同情他,甚至是爱护他的几种能力之中。

我们将视线移到事实上去。当沛公与项羽先后至关中时,沛公以十万军军坝上,项羽以四十万军军新丰鸿门,而羽正怒而欲击之。果尔,则邦之灭直如反掌耳。邦自知力不敌,便从张良谋,先之以项伯疏通之后,便从百余骑往鸿门见项王而谢曰:“臣与将军,戮力而攻秦,将军战河北,臣战河南,然不自意能先入关破秦,得复见将军于此,今者有小人之言,令将军与臣有部。”因其能自抑称臣,称项羽为将军而唤起其自尊心,于是宴中范增与项庄虽屡欲杀沛公,而羽终无意于斯。后世谓其“有臣主之分”,这很显然证明其未获杀者,在其能运用此策耳。司马迁云:“士为知己者死,女为悦己者容。”而千古事实亦复如是者即以此。夫诸葛孔明当其高卧隆中之时,本无心用世,然以刘备之三顾,便不能不见,刘备一见即披腹心与议天下事,且谓己以智术浅短,而无以就志,请教其计将安出。这样,便毫不费力地购得孔明鞠躬尽瘁之助力。再看,美国麦金利总统同样是一个懂得如何获取他人之友谊与合作的领袖。他常用请一个人参加秘密谈话的方法,使你感到秘密性与其对你之优异与器重。有一次一个反对者因一次谈话而变为拥护者,即是麦金利当其于白宫觐见之后,用手臂挽其手臂表示极其亲热的态度说:“老哥,在一切人中,这次我是完全要仰仗你的鼎力去打胜仗方行。”于是,他自负起来,他认为“总统还要仰仗我的鼎助去打胜仗”。其实,麦金利是用同一的方法去对付同样的许多人。惟当我们对人使用称誉与赞扬时,是与贬抑自己一样,是必须恰到好处,若一反到曲线顶点的背面去,便会发生与愿望相反之结果矣。有人谓罗斯福与林肯之对人便用恰当之赞誉,为其日常生活之一而不或缺者,林肯曾说过:“一小滴甜蜜的糖汁,比一加仑苦胆汁,能捕获更多的苍蝇。”诚然,没有一个人不愿意你有一些他内心中所正希冀独得之赞誉的,如其自矜之处,其兴趣所在之处,其正在努力之处,其希望之处。惟单独相对晤谈时的称誉,常不如当他在座时,对多众的称誉。而当彼在座时对多众的称誉,又常不如间接的称誉。俾斯麦若欲制服一个与已对敌的人员时,便会有计划地向着别人施行不过火的赞誉,他知道听的人,用不着雇用或托请,便会替他做传音机也,有时甚至再替他加重语句的分量,那是人们的一种属性。而威尔逊当运动民主党候选人时,他之能弥补和布莱恩间之裂痕而获得其拥护者,便在于其运用第二法之赞誉,即是他在华盛顿之一宴会中,当着布莱恩向众人于演讲中施以恰当之赞誉。

此外,一个人的谈话与听话的态度,亦极足以恭维人而使其服服帖帖投降。邱吉尔无论对其学友仇敌或同事的意见,都是洗耳恭听,他如罗斯福、艾森豪威尔亦然,其态度能给人以一种满意之有力的印象。在人群中,无论其内心中若何苦恼和暴躁不安,总是爱常带着一副微笑的面孔。他并不将其朋友分成若干等级,对煊赫一时的达人大官与对一个职业工人,他是取同样的态度,一样是朋友。他知道他固需要达人大官的帮助,可是,他尤其需要穷苦下层民众的竭诚拥护。盖我们的态度一不虔诚恭谨,自会不知不觉地拒人于千里之外也。孔子及其门人与后代的儒者,都是十分注重于态度与礼貌的。曾国藩亦是极注重于此点,于他致其沅、季两弟的书中可以看出:“弟谓雪琴声色俱厉,凡目能见千里,不能自见其睫,声音笑貌之拒人,每苦于不自见,苦于不自知。雪之厉,雪不自知,沅之声色,恐亦未始不厉,特不自知耳!”也许有人以为此系小事,其实却为大事中之大事,盖你一时一刻,只须一与人接近,你便必须予人以一良或不良之印象也。老子曾云:“良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。”即为态度上修养之明训,且又启示吾人以一个人态度上的修养如何,即可为君子与小人的分野。良以态度上的修养,即内心中修养中表现,盖人凡有感于中,必形诸外,若能有感于中而不形诸外,则内心中非有非常的修养不可。故老子又叙其功用云:“大成若缺,其用不敝。大盈若冲,其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”盖如能有大成、大盈、大直、大巧、大辩之才,而又能有若缺、若冲、若屈、若拙、若讷之修养,即为抑己之极则,而抑己之反面为扬人;能乎抑己而扬人,即近乎“为天下溪,为天下谷”矣。是以老子又曰:“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑;是以圣人抱一以为天下式。不自见,故明。不自是,故彰。不自伐,故有功。不自矜,故长。古之所谓曲则全者,岂虚言哉?诚全而归之。”一个人无论对学,对人,对事,若抱一自见、自是、自伐、自矜之抑己的反面的态度,则其害非但浅学、损人、败事,且足以毁身、丧家、亡国而有余,此不可不慎者也。

颜渊引孔子之言曰:“言人之恶,非所以美己;言人之枉,非所以正己。故君子攻其恶,无攻人之恶。”子张曰:“君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。”一个人对人,总要能了解人、同情人,并扬其善而隐其过,誉其美而隐其恶,称其长而不计其短。这样,你便能服人心而得人力。香芝谓:“绝口不言人之过,而只举人之善;不攻人之恶,而专扬人之德;不揭人之私,而专称人之美。与人也,毋太察,毋过明。所求于人者薄,所责于人者宽,便易全交而寡怨。”此为尽道尽恕之事。试想,一个人只说人好话,不说人坏话,只与人为善,不与人为恶,谁又不乐与之交?总要处处见得他人比我好,比我贤,并随时随地称赞他,赞扬他,不但可获其由衷的感悦,且亦可鼓舞其日勉于善,而进于德。人非圣贤,孰能无过。吾人如能于其有过中求无过,而不于其无过中求有过,则天下可交之人自广矣。人非禽兽,孰能无善。吾人如能于其无善中求有善,于其小善中求大善,而不于其有善中求无善,则天下可扬之人自多矣!掩其不善而著其善,隐其不善而扬其善,斯圣贤待人之大道也!

二十 选择干部与御用干部之艺术

选贤用能。

有许多伟大人物的事业成功之要素,不存在于其自己做事的能力中,而存在于其选择干部与御用干部的能力中。你去翻开全部历史,这几乎可以应用到全部划时代的人物身上去。如刘邦、刘备、朱元璋等,是最显著的例证,有许多领袖,常嚷着当代没有人才,不如某一时代或某一时代之盛。其实,并非当代人才之缺乏,而全在你无发觉人才,网罗人才,御用人才之能力,致人才湮没无闻而已。

我们要选择一个人,首在舍短取长。舍短取长之道,第一要能容恕其短,发觉其长:其次要能弃置其短.利用其长:再次在其要能绝去其短.发皇其长 那便夹有一点儿创造之意味矣。盖天下无全才,亦无废才。人各有所短,亦各有所长;去短取长,在乎善御。《周书》中云:“尔无忿疾于顽,无求备于一夫。” 陆贽于其奏议中亦云:“人之才行,自昔罕全,苟有所长,必有所短。录长补短,天下无不用之人;责短舍长,天下无不弃之士。”盖曲成则全,求备必缺。又列举历史上之事实以为之佐证云:“赵武呐呐而为晋贤臣,绛侯木讷而为汉元辅,公孙弘上书论事,帝难以十策,弘不能对其一;及为宰相,卒能有名。周昌进谏其君,病吃不能对诏,乃曰:‘臣口不能言,心知其不可。’”盖不可以一二之缺点而弃其全才也。昔吴起当东西漂泊奔流未就志时,欲之魏,文侯问李克以吴起。李克答以“起贪而好色,惟用兵则司马穰苴不能过也”,后文侯卒用之而终强魏。故《周书》谓“与人不求备,检身若不及”者此也。

其次在于勤求广搜。夫“人之难知,尧舜所病”。当吾人愤恨自己的干部无一可观的人才时,便反躬自责,吾何以未能发觉出每一个干部的特长,而立即取着猎狗追求野兔的态度,去搜寻每一个干部的特长,则才不可胜用也。当吾人愤恨自己之当代,无一特出之人才时,便反躬自责,吾何以未能发觉隐逸之人才,吾何以未能网罗出色的人才,而立即取着侦探查检巨案的态度,去遍求天下隐退有为、守道藏用之士,则士不可胜用也。昔周公旦当其子代封于鲁时,临行而戒之曰:“我文王之子,武王之弟,成王之叔父,我于天下亦不贱矣。然我一沐三握发,一饭三吐哺,起以待士,犹恐失天下之贤人。子之鲁,慎勿以国骄人。” 盖天下之兔,多则多矣,若守株而待之,一之不可得,何况多乎?在另一方面,当我们考察一个人,宜不拘其小节,而须有整个价值之估计,尤须了解他的学养、 器识、环境、个性、嗜癖等等。昔鲍叔不以管仲不死公子纠之难而幽囚受辱为无耻,不以其三战三走为怯,不以其三仕三见逐于君为不肖,不以其尝代为己谋事而更穷困为愚,不以其分财多自予为贪,而荐举为相,然后方能展管仲之长,成桓公之霸,留知人之名。盖“人之难知,尧舜所病”也!

再次在于能下。老子曾云:“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下。”盖一个人,除了有能容之量,尤须有能下之度,吾父瑶阶公常戒吾以四下之铭,即“不耻下问,不耻下位,不耻下事,不耻下人”。下问者能得智,下位者能得事,下事者能得功,下人者能得众。盖你如果要把自己装成一个神圣不可侵犯的样子,巍巍然高高在上,而欲天下人奴颜婢膝以朝,匍匐叩地以拜,唯唯以示誉,摇尾以示亲,则除了些烂铜碎铁、朽木枯梁之狐群狗党而外,是不会有一特异之士的。孟子所谓“汤之于伊尹,学焉而后臣之;桓公之于管仲,学焉而后臣之”者,下之也。威廉一世之迁就俾斯麦,刘备之三顾孔明,亦下之也,是以尸子引老子之言曰:“大哉河海乎,下之也。夫河下天下之川故广,人下天下之士故大。故曰:下士者得贤,下敌者得友,下众者得誉。”故老子曰:“是故欲上民,必以言下之,欲先民,必以身后之。”自古圣君明主,莫不能下。《志》 曰:“黄帝师风后,颛顼师老彭,帝喾师祝融。尧师务成,舜师纪后,禹师墨如,汤师伊尹,文武师姜尚,孔子师老聃。”俱以其能下,故能有成,盖彼等都能真正替自己事业着想也。故“礼下”之诀则,实为御用贤于我者为干部的第一要术。

最后,要选择与御用与你自己能力个性嗜癖不同的人来充当你的干部,不可纯依个人之好恶,以为择任之标准。做领袖的一个最大秘诀,就是在你选择干部时,宜择任与你能力不同的各种人,因为如是,他们可以做你自己所不能做的事,罗斯福给其一个与彼性格根本完全不同而又极得力的顾问洛奇的信中说:“你是我一生中惟一所遇的人,你替我在各方面做许多我自己做不到、别人也无法做到的事。”林肯组织内阁所选择的阁员,不但与他自己的性格完全不同,即是他们亦各不相同,在特长一点上则尤为然。拿每个人之性格来说,则林肯是个怪异而无系统者,斯坦顿是繁忙而严厉者,休伊特是庄重而拘谨者,切斯是冷静而有思想者,坎麦伦是倔强不恭而又腐化者。因其彼此不尽同,故能相反而相成。不过,你选择好了以后,还要会御用,使能展其所长,并得发挥其全力以竟其功,方为至上之道。

又如,晏子称桓公之霸也则谓:“身体堕懈,辞令不给,则隰朋侍;左右多过,刑罚不中,则弦章侍;居处肆纵,左右畏惧,则东郭牙侍;田野不修,人民不安,则宁戚侍;更吏怠,戎士偷,则王子戎父侍;德义不中,信行衰微,则管子侍。先君能以人之长补其短,以人之厚补其薄……此其所以霸。”薛福成叙曾文正幕府宾僚之盛有言:“督帅开府,前后二十年,凡从公治军书,涉危难,遇事赞划者,闳伟则李鸿章、郭嵩涛、刘蓉、李元度,明练则郭昆焘、何应祺、邓辅纶、陈桓生……渊雅则方翎元、李鸿裔、何钺、程鸿诏……雄略则左宗棠、彭玉麟、李云麟、周开锡……硕德则李宗羲、李翰章……清才则孙衣言、周学溶……隽辩则周腾虎、李榕……古文则吴敏树、吴嘉宾……博览则俞樾、罗汝怀……朴学则钱吉泰、方宗诚……干济则冯发光、程国熙……勤朴则洪汝奎、刘世墀……”无怪乎薛氏深为叹赞其“陶铸群英,豪彦从风,致力延揽,广包兼蓄,知人之鉴,为世所宗”矣。考曾公御用之要法,一在拙诚,一在奖掖,一在教化,一在严绳,除此,外无他巧妙矣。盖天下之学,非一人之力所能独知;天下之事,非一人之力所能独办;天下之技,非一人之力所能独长。故必须用各种各样的人,办各种各样的事,尤须注意延揽自己所短的一方面之人才,切不可“予智自雄”,“刚愎自用”。齐桓之霸也,以管仲、高溪、鲍叔;秦穆之霸也,以孟明、子桑;高祖之帝也,以萧何、张良、陈平、韩信;刘备之帝也,以孔明、关羽、张飞、赵云。而禹有益,汤有伊尹,文武有姜尚,阖闾有伍员,句践有文种、范蠡;唐太宗有房玄龄、杜如晦;洪秀全有石达开、杨秀清等。若令缺其一或二,则成败恐尚不可逆睹。

一个领袖人物是绝对不可忌才妒能的,最好是罗致胜己者而御用之,切不可专任不如己者,仅擅于摇头摆尾的平庸之辈,或巧言令色伺颜察意之徒。盖一个人其干部之胜利与成功,就是他自己的胜利与成功。吴子曰:“用师者王,用友者霸。”由此又可以推得用下者败。华盛顿之所以不失为一个大领袖,就是 “在其事业上,无论任何工作,都能选择比自己去做还要适当、还要做得好的人去做之那种能力中。”这是所有成功的伟大领袖的一个秘诀。林肯也具此种领袖的能力,当他选择其阁员时,不仅是那些具有坚强意志,骄放不羁,难于操纵的人,甚至是那些素来鄙视他而他自己也知道他们鄙视他的人,只要他需要,他们能负荷重责,也尽力设法去网罗以供已用。他干部中的能员斯丹特,是常嘲笑林肯为“原始之大猩猩”的人,他最得力的财政总长采斯是最不满意他的人,且最初曾阴谋反对他,可是,他并不因此而变更他对他们之需要与任用。我们知道,欧战中德国在莱茵一役失败的原因,可以说是威廉二世不用如己者尤其是胜己者的结果。在其全盛时代,他不愿意任何人和他并驾齐驱,他所要的是唯唯诺诺,奴颜婢膝,鞠躬惟谨的人。自大战之始,他的参谋部中,即全属此等人物,便为一个很明显的事实之例证。一个人如乐用不如已者,考其内因,不外欲使人对之尽为摇尾巴乞怜与低头奴服之态而故显尊大,另一方面便为妄觉自己有可恃而无所用于人。若出于前者则殊幼稚得不足与言大事,若出于后者,则历史上桀、纣自恃其才,智伯自恃其智,项羽自恃其勇,结果无一幸免于亡者。黄石公曰:“孤莫孤于自恃。”吾人可三复斯言也。

同时,我们选择好了上级干部以后,为表示对他们的信任,及使自己有更多的精力与时间去从事其他事件起见,对中级干部及下级干部之选择,不可再事干预,至少,不可过事干预。这里,最好引孔子一则史事来做此段明证:卫出公使人问孔子曰:“寡人之任官,无有大小,自观察之,犹复失人,何故?”答曰:“如君之言,此即所以失人也。人既难知,非虑问所及,观察所尽。且人君之虑者多,多虑则意不精,以不精之意,察难知之人,宜其有失也。君未之闻乎?昔者舜臣尧,官才任士,尧尽从之。左右曰:‘人君用士,当自任耳目,而取信于人,无乃不可乎?’尧曰:‘吾之举舜,耳目之矣,今舜所举人,吾又耳目之,是则耳目人,终无已已也。君苟付可付,则己不劳而贤才不失矣。’”实为千古不朽之至论。

此外,大胆选择不可靠之人,亦为一重要的原则。在某种场合下,如其人有优异的特长,而为我干部中所必不可缺的人才,或其人有特殊的势力,而为我事业前途中不可不利用的人物,此时,便不得不大胆选择之。有时,甚至不得不大胆赋以大权,让其尽量发展其才气,我则操柄以御之。如赵简子之用阳虎,阳虎恃才傲世,曾扬言:“君可辅则辅之,不可辅则取而代之。”当时无敢用者。简子则认为“彼善取之,我善守之”,故卒用而几霸。惟为领袖者,若无特殊的驾驭本能,则其结果常生喧宾夺主、反主为奴的自拆自台之结果。故“稳扎稳打”的办法,还是用可靠的忠实分子。然与其用此类可靠的党徒朋辈,不如用可靠的信徒,所谓信徒,即为自己一手提拔,一手制造出来的分子,亦即所谓“创造干部”之大原则。拿破仑曾谓他“以泥土造军长”,又说:“头脑过热之人,我则冷之;头脑过冷之人,我则热之。我要这个人变作什么样的人,我就能使他照我的意思去变。”差不多每一个伟大领袖,都懂得这一点的。盖制造人才,几乎成为每一种伟大事业家所必具的条件。无论读者想到恺撒、成吉思汗、穆罕默德或拿破仑,都莫不然,他们在平凡之氓役中提拔人才出来。在我国近代最好之例就是曾文正公,他一手提拔与创造无数的几乎与他自己一样伟大的人出来,而且御用之无不至当。以左宗棠之才气纵横,目空一世,且与曾公时相粗龋,最后,仍不得不衷心佩服他,认为知人之明,对人之公,持已之严,自惭弗如也!

二十一 交友之要道

以道相合,以义相勉,

以信相守,以心相应。

朋友为五伦之一,在事功上则尤为最重要之一伦。《说文》谓:“友,感也。同志为友。”《大易》谓:“同声相应,同气相求。”故志同道合,声气相通者,方可以为伦为友。孔子曰:“益者三友,损者三友。友直、友谅、友多闻,益矣。友便辟、友善柔、友便佞,损矣。”《礼记》谓:“与君子游,如入芝兰之室,久而不闻芬,则与之化矣。与小人游,如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭,亦与之化矣。”故交得其人,则为一生之福;交不得其人,则为一生之害,故君子不可不审于择交之道。夫近朱者赤,近墨者黑。故谯周谓:“交友之道,犹素之白也,染之以朱则赤,染之以蓝则青。”又谓:“交得其道,则千里同好,固于胶漆;交不得其道,同室操戈,形同水火。”曾国藩谓:“择友第一要事,须择志趣远大者,次为气味相投者。”所谓气味相投者,即志同道合也;所谓志趣远大者,可为终身事业上之益友也。《文中子》曰:“君子先择而后交,故寡尤;小人先交而后择,故多怨。”与其相恶于终也,不如慎交于始。

交友之要,贵以道相合,以义相勉,以信相守,以心相应;又贵互敬互信,互谅互助,而切忌以权势利害合!正如《史记》所谓“以权利合者,权利尽而交疏”,《文中子》所谓“以势交者,势倾则绝。以利交者,利穷则散”,天玄子谓: “以富贵功名交者,富贵功名之利害相同则合;富贵功名之利害相背则离。”惟有以道义交,以性情交,以肝胆交,以血诚交,方可见之久远,方可不致为富贵、 贫贱、患难、利害所离。欧阳修曰:“不就利,不为害,不强交,不苟绝,惟有道者能之。”苟不能互期以道,互勉以义,互守以信,互应以心,互劝以善,互规以过,互砥以廉,互励以耻,而只是互为奖饰包荒,互为凭藉援引,互为朋党相用,互为比周相与,则即交满天下,誉满天下,亦是庸俗之流,事成功遂,名立身显,亦是奸雄之徒无益也。故孔子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”“君子和而不同,小人同而不和。”“君子矜而不争,群而不党。”以君子所守者异,故所立者亦自不同耳。

冯从吾曰:“论交与,当亲君子而远小人;论度量,当敬君子而容小人;论学术,当法君子而化小人。不化则乏曲成之仁,不容则隘一体之量,不远则伤匪人之比。”盖“所贵乎为君子者,以能兼容并蓄,使才知有以自见,愚不肖者有以自全,故天下无遗弃之怨”也。何谓君子?何谓小人?君子小人之分辨,可于左列圣贤语录中见之:

孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”又曰:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”此于义、利、德、惠之中,见君子小人之分也。

何坦谓:“君子之事上也,必忠以敬;其接下也,必谦以和。小人之事上也,必谄以媚;其待下也,必傲以忽。”此于事上接下中,见君子小人之分也。

孔子曰:“君子求诸己,小人求诸人。”苏伯衡曰:“有求于人而不加亲,无求于人而不加疏,此其人君子也;有求于人而惟恐不亲,无求于人而惟恐不疏,此其人小人也。”有求于人而不加恭,无求于人而不加傲,此其人君子也;有求于人则奴颜婢膝,无求于人则气盛色厉,此其人小人也。此于有求与无求之中,见君子小人之分也。

吕坤曰:“委罪掠功,此小人事;扬罪夸功,此众人事;让美归功,此君子事; 分怨共过,此盛德事。”又曰:“见利向前,见害退后,同功专美于己,同过委罪于人,此小人之恒态,而大丈夫之耻行也。”天玄子曰:“见利而不趋,适害而不避,此君子之事也。名则攘之于已,毁则归之于人,小人之事也。”此于功罪利害中,见君子小人之分也。

朱之冯曰:“隐恶扬善者,圣人也;好善恶恶者,贤人也;分别善恶无当者,庸人也;颠倒善恶以快谗谤者,小人也。”天玄子曰:“从善如流,嫉恶如仇者,君子也;从善如登,从恶如奔者,小人也。”此于善善恶恶之中,见君子小人之分也。

香芝曰:“富贵不淫,贪贱不移,威武不屈者,君子也。富贵则淫,贫贱则移,威武则屈者,小人也。不怨不尤,困而能乐者,君子也。患得患失,穷则滥矣者,小人也。惟道义是从,惟贫贱是守,无处而不自得者,君子也。惟富贵是务,惟名利是趋,无处而能自足者,小人也。”此于富贵贫贱中,见君子小人之分也。

陆世仪曰:“横逆之来,圣凡不免;然而待横逆之道,则有间矣。出乎尔,反乎尔,此凡庸之所以待横逆也。恶声至,必反之,此侠烈之所以待横逆也。宽柔以教,不报无道,此君子之所以待横逆也。禽兽何难?此孟子之所以待横逆也; 天生德于予,桓魋其如余何?此孔子之所以待横逆也。吾人苟有志于学圣贤,则凡待横逆之道,其于数者之间,可不知所以自处乎?”此于待横逆之中,见君子小人之分也。

论语》载:“子贡曰:‘君子之过也,如日月之食焉!过也,人皆见之;更也,人皆仰之。””“子夏曰:‘小人之过也,必文。’”无逸子曰:“朋友之交,互为规善劝过砥厉廉隅者,君子也;互相文过饰非,微逐财色者,小人也。”陆世仪曰:“己有过不当讳,朋友有过,决当为之讳。讳者所以劝其改,玉成其改也。故曰:君子成人之美,不成人之恶。彼以过失相规为名,而亟亟于成人之恶者,真刻薄之小人耳。”此于规善劝过中,见君子小人之分也。

魏禧曰:“我不识何等为君子,但看日间每事肯吃亏的便是。我不识何等为小人,但看日间每事好便宜的便是。”曾祖父玉成公有曰:“君子不亏道义以得利禄,小人不亏利禄以行道义,君子必朴诚,小人必巧诈。君子必谦让,小人必竞胜。君子必俭约,小人必奢靡。君子之责己也严而周,其责人也简而恕;小人之责己也简而恕,其责人也严而周。君子傲上不傲下,小人傲下不傲上。君子威而不怒,小人怒而不威。君子直而不屈,小人屈而不直。君子不忘恩,不负义,不记仇,不报怨;小人必忘恩,必负义,必记仇,必报怨。君子事事不忘一公字,小人处处不离一私字。”此于多方面行事中,见君子小人之分也。

总上诸义,当可使我们对于君子小人之分辨,有一个简明的概念。本此不但可以择交,且亦可以之自勉而勉人。惟交君子易,交小人难;交贫贱中之小人易,交富贵中之小人难;交患难中之小人易,交得志中之小人难。君子为人,终始如一,为天子与为匹夫不二,故无在而不易交也。君子难亲而易疏,亲之不喜,疏之不怨;小人易亲而难疏,亲之则喜,疏之则怨。故史搢臣曰:“待小人宜宽,防小人宜严。”王耐轩谓:“小人之量如针眼,不能容物;心如棘刺,常思害人;身如屋茅,见事生风。君子遇之一以礼,待之一以默。包之可也,远之可也,避之可也。”惟待富贵人不难有礼,而难有体;待贫贱人不难有恩,而难有礼。待小人,则有恩难,有礼亦难,有体更难。以其恩加不知自足,礼加不知自敬,近之则不逊,远之则怨,故甚难得体也。

交友之道,择交宜慎,用情宜淡。慎则寡失,淡则长情。史搢臣谓:“古人云,得一知己,死而无恨,以明知己之难也。逢人班荆,到处投辖,然则知已若是其多乎?不过声气浮慕,以为豪举耳。一事不如意,怨谤丛起,不如慎交择交,自然得力。”倭仁亦谓:“交游宜慎,不止比匪为伤,即一种不长不短,随俗浮沉朋友,日与渐濡,亦足损人高明之志。”故多识一人,不如少识一人,此言其宜慎也。《礼记》云:“君子之接如水,小人之接如醴;君子淡以成,小人甘以坏。”香芝云:“淡淡长情,过亲则难以为继,过密则难以为加。凡人易见喜者,即易见怒;易见亲者,即易见疏。一生中岂有事事能如己意者乎?偶有一言一事之不合,即尔怨结分飞于后,不若恬淡冲寂于前。”此言其宜淡也。故张洞初曰:“风尘扰攘中,决无好步履;交际寝暄内,决无好人品。圣贤取人,宁拘无随,宁落落勿容容也。”冯珪席曰:“交不贵多,得一人可胜百人。”慎而辅之以淡,则得矣。

交友之道,与益友交则日益,与损友交则日损。曾国藩谓:“大凡敦厚忠信,能言吾过者,益友也。其谄谀轻薄,傲慢亵狎,导人为恶者,损友也。推此求之,亦自合得五七分。”与善人交,似了无所得者,然动静语默之间,常潜移于善人而不自知也;与恶人交,似了无所失者,然动静语默之间,常默化于恶人而不自知也。《袁氏家训》中有云:“与刚直人居,心存畏惮,故言必择,行必谨,初似不相安,久而有益多矣。与柔善人居,意觉和易,然而言必予赞也,过莫予警也,日相亲好,积尤悔于一身而不自知,损孰大焉!”惟交友宜不念其过,但念其善;不念其恶,但念其德;不念其短,但念其长。温氏《母训诫子》有云:“汝与朋友相处,只取其长,勿计其短。如遇刚鲠人,须耐他妄气;遇骏逸人,须耐他妄气;遇朴厚人,须耐他滞气;遇佻达人,须耐他浮气。不徒取善无方,亦是全交之法。”此则在能虚受耳!要能虚受,切戒自满。《书》曰:“满招损,谦受益。”许鲁斋谓:“凡朋友中,切戒自满。惟虚故能受,满则无所容。人不我告,则止于此耳,不能日益也。故一人之见,不足以兼十人;我能取之十人,是兼十人之能矣。取之不已,至于百人千人,则在我者,其可量也哉!”故在朋友中,以能谦能虚,能容能恕,为可受益无穷也。

惟交贫贱友易,交富贵友难;交患难友易,交显达友难;交有书卷气者易,交有官宦气者难;交有乡土气者易,交有市侩气者难。以于富贵显达、官宦市侩中,难得见有真性情也。而论交则贵乎有真性情,不贵乎能共富贵,而贵乎能共患难;在官场中与市场中,除有书卷气及以圣贤自期者外,类多惟权势利害之是视。故处贫贱之际,切不可轻交富贵友;处患难之际,切不可轻交显达友。总以能安贫乐道,自甘澹泊为上;能恬退藏用,自甘老死为上。惟对人也则不然,宜以扶危济困,拔人于贫贱为上;以救死排难,解人于患难为上。唐翼修云:“古人所以重侠义者,非无谓也。人当危迫之际,呼天不应,呼地不应,呼父母亦不应,忽有人焉,出力护持,解其厄困,使不及于难,济天地父母之不逮,故知侠义之不可及也。”故《汉书》谓:“一死一生,乃知交情。一贫一富,乃知交态。一贵一贱,交情乃见。”于人之患难中,挥一金胜于富贵场中挥万金也。在此等处交人,最易得人心。故一个人,总要力求如何使自己能做他人的知己,使他人知恩感德;而不可让他人做我的知己,使我去知恩感德,此是最紧一着。

其次,交友之道,宜多推情,多树德,宜多规过,多劝善,期能共进共成也。张杨园谓:“我有德于人,无大小,不可不忘。人有德于我,虽小亦不可忘也。”又谓:“处贫贱之日,不可轻于累人,累人则失义。处富贵之日,则当以及人为念,不然则害仁。”此为至要语,虽万世而后,不可易也!总之,既已为友,则助人即助己,立人即立己。故如稍有余力,即当以及人为念。反之,累人即累己,亏人即亏己,故如自处贫贱、忧戚、患难中,当思自立自勉之道,而不可轻于求人累人也!

二十二 化人化世之妙术

控制人、管理人为道术中之下术,

道化人、教化人才是道术中之上术。

对人之最高道术,就是在能化人。如何治人、御人、控制人、管理人,这全是道术中之下术。古圣恒言宏道化、敦德化、端教化、淳风化,这全要以己身作模范,以自己的心术与涵养,行动与作风,因感应之理,影响及于他人,因之而收化人、化俗、化国、化天下后世之功。化人者,完全不靠权位,不靠势力,只是端己即可以正天下、化天下。孔子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”这即是效法天行,即可收不言之化。上焉者,端拱无为而化,下焉者端拱无为而治。挠其神、劳其身以有为于治者,则下之又下者矣。我们尝谈“风动一时”、“风动一世”,要能如是,就全要靠以自己的行为作榜样,以事实去感应人,使人不召而自来,不教而自应,无言而自行,默尔而自化。

我们试举三国时管宁几件小事以为证。管宁幼与华歆同席读书,有乘轩冕过门者,歆废书观之,宁则不动心,并与之割席分坐,其不苟有如此者。又曾与华歆共同锄地种菜,出金于地,宁则挥锄不顾,视如土石,而歆则拾之,视而又舍之。故后日歆仕汉至尚书令,仕魏至太尉,封博平侯。而宁则文帝拜为大中大夫,明帝拜为光禄勋,皆辞不受。歆虽有高官厚爵,而宁无之,然其个人成就与其风化所及者,则宁远较歆大。史称管宁“熙熙和易,人望之者,邈焉若不及”, 其视黄金如土芥,视功名如敝屣,又岂可及乎?史载:邴原与管宁俱以操尚称,公孙度虚馆以待之。宁见度,乃庐于山谷,避难者多来从之,旬月而成邑。宁每见度,语惟经典,不及世事。还山专讲诗书,习俎豆,非学者无见也。由是度安其贤,民化其德。原性刚直,清议以格物,度已心下不安之,宁谓原曰:“潜龙以不见成德,言非其时,皆招祸之道也。”密遣原逃归!又《官鉴》载:“管宁避乱庐山,邻有牛暴田,宁为牵牛着凉处牧之,牛主大惭。里中男女共汲一井,争先,有斗者。宁为多买汲器,置井旁待之,既闻,乃各自悔责。讲诗书,陈俎豆,明礼逊。所居姻旧邻里,有穷困者,必分赡救之。与人子言孝,与人弟言弟,与人臣言忠。貌甚恭,言甚顺,名行高洁,望之为不可及,而即之熙熙。能因事以导人于善,渐之者,无不化焉。夫管宁一士人,便能化俗如此。”

《官鉴》又载:汉陈是,字仲弓,颍川人。平心率物,乡人争讼,辄求判正。是为谕以曲直,开以至诚,皆感动。退而言曰:“宁为刑罚所加,毋为陈君所短。”岁歉民穷,盗夜入,止于梁上。是阴见之,呼子孙训曰:“人当自勉,不善之人,未必本恶,迫于饥寒,习久遂至为非,如梁上君子是矣。”盗惊骇投地,稽首请罪。定曰:“视君相貌,不似恶人,宜克己反善。”遗绢二匹以归。自是邑无盗者。后除太邱长,以三公征,不起。享年八十。子纪谌齐德,时称二贤。纪为尚书令,纪子群为司空,并著高名,时号三君。实与李膺、范滂齐名,而无纤芥之祸者,彼专嫉恶,此专扬善故也。其入人也,甘而不拂,而变化已多矣。在这里,我们可以看出化人之功用。李膺,东汉人,字元礼,桓帝时为司隶校尉,嫉恶如仇,以事杀张让弟,宦官畏之。风裁峻整,太学中称为“天下楷模李元礼”,士为容接者,名为“登龙门”,其盛望可知也。后宦者坐以党事免官,灵帝时复列于朝,与窦武谋诛宦官,未成被杀。范滂,亦东汉人,字孟博,少励清节,冀州盗起,滂为清诏使,为人严谨刚方,慨然有澄清天下之志。至州,守令之赃污者,闻风解去,灵帝时,亦以党事为宦官所杀。此盖李范之徒知以治为治,而不知以化为治也,故不若陈是矣!

正人之道,首须自正;化人之道,首须自化。自正方能正人,自化方能化人。其要不在言语而在心术,不在文字而在行事。心术之见,在言语与文字者,俱可伪饰以欺人,惟形之于行事,方能示天下人以开诚无诈。譬如欲号召天下人以廉,首须自守以廉;欲号召天下人以公,首须自守以公;号召天下人以俭,首须自守以俭;号召天下人赴义,首须自守以义。此所谓“无声之礼,不言之教”者是。司马光戒妄语,惟以诚与实自励,其一生行事,无一不可对人言者。因其能以身教与行教,故能风动一世也。

如《宋贤事汇》载王沂公曾曰:“昔杨文公有言,人之操履,无如诚实。吾每钦服斯言,苟执之不渝,夷险可以一致。”寇莱公凖年十九举进士,时太宗取人,年少者往往罢遣,或教公增年,公曰:“吾初进取,可欺君耶?”曾文正公一生以拙诚自持为天下倡,以公忠体国为天下倡,以俭朴廉介为天下倡。其一生行事,无有一事或渝于此数字者,故能挽颓风救末俗而化行天下。如其官至总督而生活仍一如老农,每食限蔬菜一品,时人呼为“一品宰相”。六十岁时所着天青缎马褂,犹三十初度时所制,尝谓:“古语云:‘衣不如新,人不如故。’然以吾观之,衣亦不如故也。”如其嫁女以二百金为限,忠襄公曾发箱而验之,见其果然,嫌太薄而益赠四百金。又如其初领水师战于铜官,大败,几为太平天国军生擒,便投水自杀,幸为幕友章寿麟救起。在这自杀一着,可见其真血气、真性情、真肝胆,此即为其一生立德、立功、立言“三不朽”之骨髓,非常人所可及也!

《宋贤事汇》又载先公为郡牧判官,客至未尝不置酒,或三行,或五行,不过七行,酒沽于市,果止梨栗枣柿,肴止脯醮菜羹,器用瓷漆,当时士大夫皆然,会数而礼勤,物薄而情厚。近日士大夫家,酒非内法,器非珍异,食非多品,不敢会宾友,尝累日营聚,然后发书,苟或不然,人争非之,以为鄙吝,嗟乎,风俗颓弊如此。居位者虽不能禁,忍助之乎?宋羊简穆公次膺,虽贫不自给,一豆羹不妄受,高宗尝面谕之曰:“卿廉声著闻,士大夫言卿在闽中不受俸。”公对曰:“臣为贫而仕,岂有辞俸之理,但不当受者则不敢受。”上曰:“使人人似卿,天下何患不太平耶?朕知卿如在家僧,名利声色,人所好者,卿皆不好。”张文节公知白,宋仁宗朝居相位,自奉如河阳掌书记时。或言公自奉若此,外人颇有公孙布被之讥。公叹曰:“吾今日虽举家华衣美食,何患不能?顾人情由俭入奢易,由奢入俭难,吾俸岂能常有,身岂能常存?一旦异于今日,家人习奢已久,不能顿俭,岂若吾居位去位,身存身亡,如一日乎?”由于他们能自持如此,故能风世化世于无形也。又如颜光衷谓:“徐有功初为蒲州司法,宽仁为治,化行一时;吏民相约,有犯徐司法杖者,众共斥之。任满事治,不杖一人。刑措之风,如海晏河清,其近人如此。今人谓末俗浇漓,不严酷不治者,恐亦力量未及,不可厚诬民心也。”在上者如能卓尔自立,以一生行事率天下,则自能移风易俗,天下可不化而自化矣!未有草上之风而不偃者也!

在上者,果能一心尚义,则天下人自与之尚义;一心尚公,则天下人自与之尚公。反之,若自己一心尚利,而欲天下人尚义不尚利;一心尚私,而欲天下人尚公不尚私,则不可得矣。风化之成,端视乎吾人一心之所尚而已矣!此则无论敦教化、敦德化,皆然也。吕坤谓:“变民风易,变士风难;变士风易,变士风难。士风变,天下变矣。”非阅历深者,曷能见此!惟化民易,化读书人难,化宦场中人尤难。此即无逸子所谓“民风易正,士风难正;士风易正,政风难正”者是!故欲化天下,首须自化政风始;化政风,首须自化大人始!