第一节 什么是论说文
论说文在文章的领域里，她的内容，她的目的，显然不同于诗歌、小说、戏剧等等“情绪的抒写”的作品。文章的途径，因是分成了二条不同样的途径：诗歌、小说、戏剧是“情”的文章，纪叙文、说明文、辩论文、批评文是“知”的文章。
孙俍工氏在他的《论说文作法讲义》里说过这样几句话：“情的文章，是以感情为主所做成的文章，彼的材料内容，多半是从人类的情绪中得来，彼所给予读者的是在感情的唤起与再生。知的文章，是以知识为主所做成的文章，这一种文章的材料内容，多半是从人类底[1]思想与事物底原理中得来，彼所给予读者的是知识的启发与判断。”
论说文，又是一种“实用的”——应用的——文章。但这里我想说的所谓“实用”，不是无用的对称，并且深信一个文学作家用他流利的笔尖，写出美丽生动的文字，鸣奏着有力而清新的调子，这样一篇小说或诗歌或戏剧，她能唤起阶级的意识，人类的同情，民族的觉醒的伟力的。不过我想说论说文是发表思想比较直接的工具。所以，说明一种见解，发表一种研究的心得，启示一种主义的信仰……都是论说文领域里包括的分子。
假如我们以小说、诗歌、戏剧等纳入“纯文学”中，纪叙文、论说文，就可以归入“杂文学”中。
第二节 论说文的作者
未讲“如何作”之前，我们先要讨论作者修养的问题：
作品之与作者，如花朵之与枝干，有健全茂盛的枝干，才能生出肥美的花朵。必然的，一个没有修养的作者，欲期望他有优秀的作品，真等于痴人说梦了。
一般作文的态度，叶圣陶氏曾讲过一段较为恳切的话：“从原料讲，要是真实的，深厚的，不说那些不可征验浮游无着的话；
“从态度讲，要是诚恳的，严肃的，不取那些油滑轻薄，十分卑鄙的样子，要说出诚实的自己的话。”
也许，这几句话若专对论说文作者讲，比较更有亲切的意味。
论说文不是片断思潮的记录，顷有极严整的组织极充实的内容和见解，极明晰的条理，方能博得读者的共鸣。根据这几点，一个论说文作者的修养，至少：
（一）有缜密的思想；
（二）丰富的知识；
（三）冷静的头脑；
（四）成熟的作文技术。分述在下面：
第一，须有缜密的思想。要是一篇严整的说明文或辩论文，他内在的思想，必得经过一番深到的研究，一番严格的拣选，才能有充分发挥和透澈[2]的论断。“真金不怕火，钢刀不怕磨”，假如自身既非真金，又非钢刀，自己的思想，已呈动摇的现象，那么不攻就有自倒的可能。
第二，丰富的知识。一种伟大思想的渊薮，离不了丰富的知识。一个论说文作者，知识上没有充分的修养，他的作品必然的会发现“贫血的症候”。一篇论说文没有充实的内容，那它“内在的虚”，会将一切读者所期待的全归幻灭的！
知识的来源，不一定仅仅限于书本范围以内的，虽然书本也是知识来源之一。生活的体验，事理的判断和推论，事物的观察……这无限方面都能给我们有力的说明和论证的。因此，丰富的知识，是一个作者修养的极重要的必备条件。
第三，冷静的头脑。观察事物，判断事理，若不从客观的立场着眼，单凭自我的臆断，结果一定会陷入单纯感觉的幼稚病。论说文的作者，虽然应该具有一般文学作家所应具有的热烈的情绪的条件之外，不可或缺的，“科学家的态度”！在一切纷纭扰杂的思想，做一次冷静的研讨。有中心思想的确立，才能避免内在的矛盾的发生。
第四，成熟的作文技术。纯文学的作品，需要优美的技巧，早为一般人所公认。在一篇平常的论说文里面，一般人以为技巧是一个无须注意的问题。这真是一个绝大的错误。
论说文的目的，要将作者的一种见解、一种思想感动他人，唤起他人的共鸣，已如上述。假如没有文字技术来帮助这种思想的传达，那么这种思想永远在晦黯的黑穴中，“文为辞塞”，千古引为遗恨。俗语也说：“牡丹虽好，须有绿叶扶助。”牡丹没有绿叶来衬托她的艳丽，这牡丹也就显不出她的高贵的特质了。
确实，用一支生动的笔，如在千军万马中往来驰骋，这完全是作文的技术问题。能否充分发挥作者的思想，这完全决定于技巧优拙的命运。技术之影响于论说文的力量多大啊！
总之，论说文是“知”的文，目的在乎感动读者的同情而生共鸣的交响。作者须有艺学家一样缜密的思考，科学家一般对于事物内容详尽的分析，文学家所具备的作文技巧，而最要有充分的知识修养，才能有“力的作品”。
第三节 立场和重心的确立
正确的立场 作者对于文章的建造，没有正确的立场，充其量只能得一串无生命的文字连缀。假如一个作者，一方面要想为大众鸣不平，又想为统治阶级维持权威，这样，意识模糊，只有彷徨在“幻灭”的歧途上了。
立场的确立，应该根据两个原则：
（1）时间的——时代。
（2）空间的——地域。
我们所需要的立场是什么呢？直截的说：（一）大众的，（二）革命的。
为什么我们的立场应该“大众的”呢？——譬如帝国主义的战争，是我们绝对反对的。因为帝国主义者的相互战争，是采夺大众利益的，他们所代表的只是野心家的、统治阶级的、贵族的、少数人的利益。
在这时代，还有为帝国主义者、统治阶级、贵族的封建的势力讲话的，真是丧心病狂了。
为什么我们的立场应该是“革命的”呢？——时代的浪是迅速的向前推动的，文艺作者在一九三二年还拘泥于没落的浪漫主义，依然范围于身边琐事的描写，风花雪月的讴歌，樱唇、柳腰的崇拜，忽略了社会背境[3]的变动，大众生活的苦闷，这决不能称为时代下革命的文学家！革命的作家，应该是反封建的，反帝的，应该是大众深沈苦痛的写实者，新兴阶级意识之代表者。
中心思想确立的必要 我不相信一个没有灵魂没有生命的僵尸可以有生存的能力的。一篇有力的文章，无疑的需要一个重心一个中心思想。
当前清咸丰初年，洪秀全从两广造反，正是前清政治很腐败的时候。有人说，那时候文官要钱又怕死，武官怕死又要钱。所以洪杨几个无知识的游民结合了些不怕死的强盗，从南边杀到北边来，遇见官兵，就打胜仗，没有许多时候，就长江一带占领完了。……曾国藩……就招集了他的五六个同志，办起团练来了。这些人都是手无寸铁的念书人，不懂得仗是怎样打的，……但凭他们的勇气，居然把洪杨的军队打了几个败仗。
这段话的中心思想，是说明“勇气”的力量的。
第四节 说明文
一 什么是说明文
在上面，约略说了论说文的一般。
现在，进一步讨论论说文之一部分——说明文（论说文可以分做说明文、辩论文）。说明文是什么？
因为她所含的意义，非常广泛，所以凡某一事件关系之解释，某一物体真相的说明，甚至某一意义的注释，这一类文章统称之为说明文。英文叫做Exposition。
在同一的事态里，写一篇说明文，就不同写一篇记叙文：
（1）以一九三一年中国空前的水灾做例子吧，记叙文就以水灾中洪水泛滥时的景象，人民哀号惨毙之情景，人畜漂流之奇观作所要采取之题材。但在说明文里，就应该详细分析这事件的真相，说明他洪水泛滥的主观原因和客观原因，社会经济所受之影响。——叙事文的目的在叙述事件的“经过”。所以常为欲引起读者同情的缘故，故意参杂作者的主观的色彩，且因为叙述的便利起见或经济起见，也许不是整个事件的真相。但说明文就完全不这样，她的目的，把事件的真相求一个充分的解释，详尽的分析，使读者从客观的立场上理解这事件。——这是说明文并不同于叙事文。
（2）同样，说明文并不同于写景文。我们看了水，就把水的汹涌澎湃的姿态、碧蓝无际、水天一色等等形色，描写成一篇写景文，但这只描写我们现实所见的水。说明文所要说明的文，是水一般的成分、变态、功用等详尽的解说。
二 说明文的题目
无论什么文章的标题的选择，应以
（一）醒目，
（二）能概括全文的意义，为原则。未窥文章全豹之前，先看他的标题，是否有意义有价值，假如标题十分暧昧，给读者第一个印象就不佳，对于效力就已减少了一部分。
说明文的题目，通用的形式，可分下列几种：
1单词——用一个单词作标题的，如：“政府”“燕子”“童工问题”……
2复词——用复词来做题目的，又可分二种：
（甲）直述式——“法西斯蒂[4]运动与世界政治之关系”“经济恐慌的原因”“中国社会之史的分析”……
（乙）疑问式——“什么是政党？”“何谓文艺复兴时代？”“何谓社会教育？”……
3纲目式——这种形式，在现在要算“风行一时”了，确实他能符合“醒目”的原则的。今举例如下：
土尔其[5]国民党与革命成功的关系
——土尔其衰败之危机
——国民党与凯末尔
——国民党大会与《国民公约》
——昂哥拉政府与革命成功
欧洲对美之挑战
——《洛桑公约》签字后国际情势之转捩
租界与中国之内乱
1租界国军事上之自由行动
2以政治犯保护中国之乱徒
——顾器重《租界与中国》
三 说明文的作法（一）——怎样解说单语
定义之重要 定义是一种名词或单语最简单的解说。这一种工作，决不能认为是轻易的工作。每一个定义应该注意两个重要的关键：
1经济——解释的分量应该合我们所要明了的程度，否则，就不合我们理想的条件。
2完备——同时，若为了文字经济的缘故，把内含的意义解说得残缺含糊，这也是定义之大病。
一切说明文，差不多全是以单语之定义为基础而组合成的，单语的定义，也许可说说明文之初。
定义的要件 孙俍工氏说：一个完全的定义有七个要件：
一、语源或语底历史。
二、事物所属的种类。
三、特色。
四、分类。
五、实例。
六、对称。
七、类似语和同义语。
夏丏尊在《文章作法》里说定义的次序：（一）种类，（二）特色，（三）分类，（四）举例，（五）对称，（六）疑似，（七）语义限定。顾凤城说单词界说有下列各项条件：（一）所属的类名，（二）所具的特点，（三）所含的分类，（四）例证，（五）对称与疑似。
现在举例如下：
（一）以语源或语的历史变迁来定义的例子：
……立字作……立字这一画把他当作地的记号，上面写个介字（介字是古文的大字，大字本来的意义，就是人字），仿佛是人立在地上的样子，这种叫做“指事”字。……（章太炎，《中国文字的源流》）
（二）事物所属之类名的解说的例子：
椰子是常绿乔木。
狗是哺乳动物。
央格鲁萨克逊人是白色人种。
二百米赛跑是径赛运动。
这种定义应该注意：1在可能范围以内，所属类之范围愈狭义愈好。2所属类名须切合所须说明的目的。
（三）特色，例如：
a效用的——米是南方人最重要的食粮。
b成分——硫酸是H2SO4。
c性质——水在华氏三十二度以下就凝结成冰。
d组织的——中国现行政治制度是五权分立的。
（四）分类，例如：
据心理学家的意见，人类的各种欲望，大概可以分为四大类：就是（1）占有欲，凡关于维持生命一方面的种种欲望都属之；（2）男女欲，凡关于性的或生殖的一方面的种种欲望都属之；（3）支配欲或领袖欲，凡关于争权位和闹意气等的欲望或行为都属之；（4）创作欲，凡关于发明、发现等志趣，救国救民等志愿，杀身成仁等行为都属之。这四种欲望，占有欲固含有重大的经济意义，即男女欲、支配欲和创作欲亦含有重大的经济意义的。（李权时，《经济学原理》）
……人的意义有两种：一种是自然人，一种是文化人。自然人生来便是，文化人乃直接间接由社会造成的。人若是自来就各个散处，他的性格，便不能完全实现；换一句话说，只见得他具备自然人的性格，和动物没有区别。假使与同类聚处，便和动物不同，要发生一种同类意识了。因此互相影响，就产出风俗、习惯、宗教、道德、文化、美术种种的社会制度来。个人生活在社会里，这社会的种种熏陶，然后成一个文化人。……（潘力山，《为甚么[6]要爱国》）
……美术分作动静两类：静的是空间的关系，动的是时间的关系。静的美术，普通也用图象[7]美术的名词作范围。他的托始是一种装饰品：最早的在身体上；其次在用具上，就是图案；又其次乃有独立的图象，就是造象与绘画。由静的美术过渡到动的美术，是舞蹈，可称是活的图象。在低级民族，舞蹈时候，都有唱歌和乐器，我们就不免联想到诗韵与音乐。舞蹈、诗歌、音乐，都是动的美术。（蔡孑民，《美术的起源》）
（五）实例的例子：
……创造的概念，大略如右[8]。但仍须注意者尚有四点：
（1）创造不必定在当时此地发生效果。所以有在此时创造，到几百年后才看见效果的。例如：孔子的创造力，到汉以后才表现，或者从今日以后才表现。亦有在此处创造，结果不见于此处而见于彼处者。例如基督的创造力，在犹太看不出，在罗马才看得出。……
（2）创造的效果，不必定和创造人所期待者同其内容。例如清教徒移居美洲，原只为保持信仰自由，结果会创建美国。汉武帝通西域，原只为防御匈奴，结果会促成中印交通。……
（3）创造是永远不会圆满的。这句话怎样讲呢？凡一件事物到完成的时候，便是创造力停止的时候。譬如这张桌子，完全造成后放在这里，还有什么创造？创造的功夫，定要在未有桌子或未成桌子之时。……（梁启超，《什么是文化》）
……历史上如城濮之战、鄢陵之役、泌之役，都是强凌弱、众暴寡，因此起了权臣，权臣起初是贵族，得了权以后就发生纂国[9]的现象，如齐国被田氏所纂，鲁国的三家，晋国则有三家分晋，种种事实，都是权臣的跋扈的证明……（陶希望，《中国社会史的一个考察》）
（六）用对称来解释事物的例子：
文学的对称是科学。
雄性是雌性的对称。
（七）解释类似语及同义语的例子：
唯物史观是社会学上的一种法则，是Karl Marx一八四八年《共产党宣言》里发现的。后来有四种名称，在学者间通用，都是指此法则的：即是“（一）历史之唯物的概念，（二）历史的唯物主义，（三）历史之经济的解释，（四）经济的决定论。”在（一）（二）两辞里泛称物质，比马克斯[10]的学说范围较广，因为他的学说只是“历史之经济的解释”，若以“物质”或“唯物”称之，则是凡基于物质的原因的变动，均应包括在内，例如历史上生物的考察，乃至因风土、气候、一时一地的动植物所生的社会变动，均应论及了。……（守常，《史学思想史》）
……社会学是科学；社会主义是主张。……
社会政策是政府看见社会不安的情形，要防止扰乱，缓和革命，定出些优待劳动者的办法，或扶助资本家，行一种温和主义笼络一般不平的劳动家……（江亢虎，《社会主义之今昔》）
中国，英文叫做China。
直隶省就是现在的河北省。
辛弃疾有一首《丑奴儿》：“……只消山水光中，无事过者一夏……”无事过者一夏的“者”字，古“这”也。
综上所述，根据七个定义要件，才能产生完备的定义。不过，实际上，还有“省略”和“增加”，须因所要说明的事物的简繁，决定说明之详略。
四 说明文的作法（二）——怎样组织？
组织之重要 工程师要计画建筑一座宏伟坚固的房屋，一定要经过一番周详的计画，定出图样来，然后根据这图样之所指示，循序做去，必能完成一座与计画或图样相合的宏伟坚固的房屋了。一个没有作文经验的作者，他所要写的思想，因为没有加以精密的组织，往往不待读者的发现，自己会觉察它的内容是如何变乱、纷杂、疏松、不结实！无处不怀疑在眼前陈列的作品，并不是他自己所想写的东西！
这还是形式上的。
思想、材料，是作文充实与否的内在条件。假若思想是空浮的，材料的搜集是不统一的、矛盾的，无疑的，这是一篇绝不完美的东西。所以若经过一番组织以后，空浮的充实之，不统一的淘汰之。这种功用除组织之外，是不能发现的。
所以，在所有题材搜集之后，应该将它们排次起来，经过一次适度的审查，淘汰所有软弱的、异调的、浮浅的，再增补必要的遗漏的，这途程上，所谓审查的标准应该是：
a论理的，
b具体的。
广而言之：每章每节每段的组织，同样的要用这种严厉的锻炼，才能成为有计画、有条理的文章。
譬如梁启超的《什么是文化》，是一篇很繁复的说明文，但我们解析他的内涵，了然的：
1文化的意义，
2文化的范围，
3创造和模仿，
4文化的内容。
顾器重的《租界与中国》，他的组织是：
1租界的历史，
2租界最初的情形，
3租界的性质，
4租界的组织内容，
5租界的种类，
6租界和中国政权的关系，
7中国人在租界中的地位，
8租界与国际战争，
9租界与中国之内乱，
10租界收回。
在江亢虎的《家庭问题》里，我们更可看出繁复的组织里精密的计画：
（一）
1家庭之界说与其种类，
2家庭之起源，
3宗法社会之文明。
（二）
1大家庭制度及其条件，
2小家庭制度及其条件。
（三）
1无家庭主义及其条件，
2限制生产问题，
3儿童公育问题，
4家庭问题平论。
最繁复的题目，要求详尽和精密，一定要立纲分目，看下面顾树森《日本的政党》
第一章 绪论
第二章 在议会未成立以前的政党
第一节 自由党的起源
第二节 改进党的起源
第三节 自由党的暴动与解散
第四节 立宪帝政党与后藤大同盟
第三章 议会初期的政党
第一节 自由党与改进党提携的时代
第二节 超然内阁与政党提携
第三节 最初的政党内阁
第四节 政友会之成立
第四章 最近的政党
第一节 日本特殊阶级的政党
第二节 日本无产阶级的政党
第五章 日本最近总选举与各政党
第一节 日本解散国会前的政局
第二节 日本此次总选举各党竞争的情形
第三节 日本在总选举时各党发表的对华政策
第四节 日本此次总选举的结果
五 说明文的作法（三）——明晰、趣味
（一）明晰 说明文目的在使读者理解这一事一物或一意象。晦黯生涩，是明晰的大敌。作者对于所要说明的事物或意象，必要了然于胸中，洞烛该事物或意象之内含[11]，澈底的明白的解析出来，读者一见即明了所说明的是什么。所以在说明文，我们不须要古典和艰深的文字，而不嫌浅显易解的譬喻和说明。
语句的明晰 这里，我们要注意：（一）周密，（二）显达。
周密，是要作者的意思从脑里完全传达到文字里，所以在说明文里时常应用类似语或对称来对照，解释和实例来比喻，使作文更周密而明晰。
同时，显达也是说明文必要注意的条件，因为“显”了更要“达”，所以两可的解释应绝对避免。
表解之应用 为要求明晰起见，单靠文字有时尚感不足，就利用表解和图释来帮助增加明晰的力量。
例（一）
——胡适《古代哲学史》
——（胡适《中国哲学史大纲（上）》）
（梁启超《什么是文化》）
例（二）：
一九一四年欧洲各国消费合作社的状况
——（李权时《经济学原理》）
例（三）：经济学与其他科学的关系：
同相共示
异相自示
（二）趣味 说明文能成为有力的文章，虽然重在内含的材料，适宜的组织。但枯燥的叙述，到底极易增加读者的厌倦和疲劳，所以我们同时要注意到“趣味”。——趣味并不害于文章的尊严，反能帮助文章增加力量。吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，你看他怎样写来，可惜原文太长，这里篇幅有限，不能完全录出。现在节录于后：
……然创造宇宙的原始，亦不过拿神工鬼斧，做一过程。意志生情感，情感起理智，理智定意志，循环为联合，不曾有中心。生小孩的精虫孕蛋相盲撞，自是情感之表现。但分贮两瓶等之作用，又理智之表现。故不必但有爱情之恋爱，尽可尚有科学之恋爱。且神工鬼斧之手段，合以生小孩之始原，我们漆黑老祖，已以神工鬼斧，造成星辰日月飞潜动植的奇观了。我们亦何可不以神工鬼斧的手段，造成铣铁炉，以太线，开火星航线，结月球探队，帮他老人家，生些机械性的小孩，助着万有的热闹呢？你若说地球有时而毁灭，即造成了火星航路，必有如横滨为断港。即结成了月球探队，必有如东京为绝地。我应曰：此言是也。然你的令郎几十年后反正要入木，你现在造之之勇，何为竟兴奋如此乎？万物方成方毁，如刍狗然，陈即撤去。下棋式之宇宙观，生小孩式的人生观，方觉意味无穷。此即我的神工鬼斧的生小孩人生观是也。
吴老以这样一个“可以传之后世”的庄严的题目，用这样诙谐有趣的说话来解释，到底不失一篇“好文章！”
六 说明文之分类及范例
说明文，大别为：1事物的说明文，2意象的说明文，两类。具体的说，说明文中重要的有讲义、演讲词或记录、考证文、学说的介绍说明、学者心得报告、一切计划书及说明书等几种。为明晰起见，列表如下：
后面是说明文的范例：
什么是文化（梁启超）
“什么是文化”这个定义旨是不容易下。因为这类抽象名词，都是各家学者各从其所抽之象而异其概念，所以往往发生聚讼。何况“文化”这个概念，原是很晚出的。他的定义，只怕还没有讨论到澈底哩。我现在也不必征引辨驳[12]别家学说，径提出我的定义来，是：
“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”
“共业”两个字，用的是佛家术语。“业”是什么呢？我们所有一切身心活动，都是一剎那一剎那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭。勉强找个比方：就像一个老宜兴茶壶，多泡一次茶，那壶的内容便多生一次变化。茶吃完了，茶倒去了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有，然而茶的“精”渍在壶内，第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。茶之随泡随倒随洗，便是活动的起灭；渍下的茶精便是业。茶精是日积日多，永远不会消失的，除非将壶打碎。这叫做业力不灭的公例。在这种业力不灭的里头，有一部份我们叫他做“文化”。（这个比方，自然不能确切，因为拿死的茶壶比活的人，如何会对呢？不过学者容易构成观念起见，找个近似的做引线罢了）
茶壶是死的，呆的，各归各的，这个茶积下的茶精，不能通到那个壶。人类不然，活的、整个的、相通的。一个人的活动，势必影响到别人，而且跑得像电子一般快，立刻波荡到他所属的社会乃至人类全体。活动流下来的魂影，本人渍得最深。大部份遗传到他的今生他生或他的子孙，永不磨灭，是之谓“别业”。还有一部份像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭，是之谓“共业”，又叫做业力周遍的公例。文化是共业范围内的东西，因为通不到旁人的“别业”。便与组织文化的网子无关了。但还有一点应当注意：共业是实在的、整个的，虽然可以说是由许多别业融化而成，但决不是把许多别业加起来凑成。
★★★★
文化是共业之一部，但共业之全部并非都是文化。文化、非文化，当以有无价值为断。然则价值又是什么呢？凡事物之“自然而然如此”或“不能不如此”者，则无价值可评，即评，也是白评。可以如此可以不如此而我们认为应该如此，这是经我们评定选择之后才发生出来的价值，认为应该如此，就做到如此，便是我们得着的价值。由此言之，必须人类自由意志选择且创造出来的东西才算有价值。自由意志所无如之何的东西，我们便没有法子说出他的价值。我们拿价值有无做标准来看宇宙间事物，可以把他们划然分为两系：一是自然系，二是文化系。自然系是因果法则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土。
人类活动，有一部分是与文化系无关的。依我的见解，人类活动之方式及其所属系统，应表示如下：
生理上的冲动，如饥则食，渴则饮，疲倦则休息，乃至血管运行，渣液排泄等等；心理上的冲动，如五官接物则有感觉，有感觉则有印象，有记忆，等等。这都是不得不然的理法，与天体运行物质流转性质相同，全属自然界现象，其与文化系无关，自不待言。再进一步，则心理作用中之无意识的模仿，如衣服的款式常常变迁，如两个人相处日久了彼此的言语动作有一部分互相传染，这都是“自然而然如此”，也与文化系无关。就全社会活动而论，也有属于这类的。例如社会在某种状态之下，人口当然会增殖；在某种状态之下，当然会斗争或战争，这是生物进化的通则，并非人类所独有，所以不能归入文化范围内。
人类所以独称为文化的动物者，全在其能创造且能为有意识的模仿。“创造”怎么解呢？
“创造者，人类以自己的自由意志选出一个自己所想要达到的地位，便用自己的‘心能’闯进那地位去。”
假如人类没有了这种创造的意志和力量，那么，一部历史，将如河岸上的沙痕，一层一层的堆积上去，经几千几万年都是一样。我们也可以算定他明年如何，后年如何，乃至百年万年后如何，然而人类决不如此，他的自由意志怎样的发动和发动方向如何，不惟旁人猜不着，乃至连他自己今天也猜不着明天怎么样，这一秒钟怎么样，他是绝对不受任何因果律之束缚限制，时时刻刻可以为不断的发动，便时时刻刻可以为不断的创造。人类能对于自然界宣告独立开拓出所谓文化领域者，全靠这一点。
创造的概念，大略如此。但仍须注意者四点：
（一）创造不必定在当时此地发生效果。所以有此时创造，到几百年后才看见效果的。例如孔子的创造力，到汉以后才表见，或者从今日以后才表见。亦有在此处创造，结果不见于此处而见于彼处者。例如基督的创造力，在犹太看不出，在罗马才看得出。要之，一切创造，都循“业力周遍不灭”的公例，超越时间空间，永远普遍的存在。
（二）创造的效果，不必定和创造人所期待者同其内容。例如清教徒移居美洲，原只为保持信仰自由，结果会创建美国。汉武帝通西域，原只为防御匈奴，结果会促成中印交通。这是什么缘故呢？因为一个创造，常常引起第二第三个创造，所以也可以说创造能率是累进的。
（三）创造是永远不会圆满的。这句话怎么讲呢？凡一件事物到完成的时候，便是创造力停止的时候。譬如这张桌子，完全造成后放在这里，还有什么创造。创造的功夫，一定要在未有桌子或未成桌子之时。（这些譬喻总不能贴切，万勿拘泥）桌子是死的，有完成的那一天，所以经过一个期间，创造便停止。人类文化是活的，永远没有完全的那一天，所以永远容得我们创造。亦正惟因此之故，从事创造者，只能以“部分的”“不圆满的”自甘。
（四）创造是不能和现境距离很远的。创造的动机，总是因为对于现在的环境不满意或不安心，想另外开拓出一种新环境来。所以创造必与现境生距离，其理易明。但这种距离，是不容太远而且不会太远的，太远便引不起创造，或创造不成。创造者总是以他所处的现境为立脚点，前走一步或两步。换句话说，是：在不圆满的宇宙中间，一寸二寸的向圆满理想路上挪去。
以上算把创造的性质大略解释明白了，跟着还要说说“模仿”的性质。我们既已晓得创造之可贵，提到模仿，便认为创造的反面，像是很不值钱的。这种见解却错了。模仿分为有意识无意识两种。无意识的模仿，自然没有价值，前文曾经说过。现在所讲，专指有意识的模仿，依我看：
“模仿是复性的创造，有模仿才有共业。”
“复”有两义：一是个体的复集，二是时间的复现。假如人类没有了这两种性能，那么，虽然有很大的创造，也只限于一时，连“业”也不能保持；或者限于一人，只能造成“别业”；如何会有文化呢？须知无论创造力若何伟大之人（例如孔子、释迦），总不能限有他所依的环境，既有所依的环境，自然对于环境（固有的文化）有所感受，感受即是模仿的资粮。所以严格说来，无论何种创造行为中，都不能绝对的不含有模仿的成分。这是说创造以前的事。创造以后呢？一方面将自己所创造的常常为心理的复现，令创造的内容越加丰富确实；一方面熏感到别人，被熏感的人，把那新创造的吸收到他的“识阈”中，形成他的“心能”之一部分，加工协造。这两种作用，都是模仿，内中第二种尤为重要。
凡有意识的模仿，都是经过自由意志选择才发生的，所以他的本质，已经是和创造同类。尤当注意者，凡模仿的活动，必不能与所模仿者丝毫都吻合。因为所模仿的对象经过能模仿者的“识阈”，当然起多少化学作用，当然有若干之修正或蜕变。所以严格说来，无论何种模仿行为中，又不能绝对的不含有创造的成分。因此也可以说：“模仿是群众体的创造。”明白这种意味，方才知道所谓“民族心”、所谓“时代精神”者作何解。
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人类有创造模仿两种“心能”，都是本着他的自由意志，不断的自动互发，因以“开拓”其所欲得之价值，而“积厚”其所已得之价值。随开随积，随积随开，于是文化系统以成。所以说：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”
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以上所说，把“文化”的观念，略已确定，还要附带有一审查文化之内容。依我说：
“文化是包含人类物质、精神两面的业种、业果而言。”
文化是人类以自由意志选定价值凭自己的心能开积出来，以进到自己所想站的地位，既如前述。价值选定，当然要包含物质、精神两面。人类欲望最低限度，至少也想到“利用厚生”；为满足这类欲望，所以要求物质的文化如衣、食、住及其他工具等之进步。但欲望决定不是如此简单便了，人类还要求秩序，求愉乐，求安慰，求拓大；为满足这类欲望，所以要求精神的文化如言语、伦理、政治、学术、美感、宗教等。这两部分拢合起来，便是文化的总量。
说到这里，要把“业种”“业果”两语先为解释一下：这也是用的佛家术语。“种”即种子，“果”即果实。一枯树是由很微细的一粒种子发生出来。这粒种子，含有无限创造力，不断的长，长，长，开枝，发叶，放花，结果；到结成满树果实时，便是创造力成了结晶体，便算“一期的创造”暂作结束。但只要这枯树不死，他的创造力并不消灭，还跟着有第二第三乃至无数期的创造。一面那果实里头，又含有种子，碰着机会，又从新发出创造力来，也是一期二期……的不断。如是一个种生无数果，果又生种，种又生果，一层一层的积出去。人类活动所组成的文化之网，正是如此。
但此中有一点万不可以忘记：业果成熟时，便是一期创造的结束。现在请归到文化本题来说明此理：人类用创造或模仿的方式来开积文化，那创造心模仿心及其表现出来的活动便是业种，也可以说是文化种。活动一定有产出来的东西，产出来的东西一定实在体。换一句话说：创造力终须有一日变成“结晶”。这种结晶，便是业果，也可以说是文化果。文化种与文化果有很不同的性质：文化种是活的，文化果是呆的。试举其例：科学发明是业种，是活的；用那发明来造成的机器是业果，是呆的。人权运动是业种，是活的；运动产生出来的宪法是业果，是呆的。美感是业种，是活的；美感落到字句上成一首诗，落到颜色上成一幅画是业果，是呆的。所以我说创造不会圆满，圆满时创造便停。业果成熟，便是活力变成结晶，便是一期的创造圆满而停息。就这一点论，很可以拿珊瑚岛作个譬喻：海底的珊瑚，刻刻不停的在那里活动，我们不知道他有目的没有，假使有目的，可以说他想创造珊瑚岛。但是珊瑚岛造成时，他本身却变作灰石。文化到了结晶成果的时候，便有这种气象。所以已成的文化果是不容易改变的；停顿久了，那僵质也许成为活动的障碍物。但人类文化果，究竟不能拿珊瑚岛作比。因为珊瑚变成灰石之后，灰石里头，便一毫活力也没有。人类文化果不然。正如刚才说的树上果实，果中含有种子，所以能够从文化果中熏发文化种，从新创造起来。人性中不可思议的神秘，都在这一点。
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今将文化内容的总量列一张表作结。
杜威论思想（胡适）
杜威先生的哲学的基本观念是：“经验即是生活，生活即是应付环境。”但是应付环境有高下的程度不同。许多蛆在粪窖里滚来滚去，滚上滚下，滚到墙壁，也会转湾[13]子。这也是应付环境。一个蜜蜂飞进屋里，打几个回旋，嗤的一声直飞向玻璃窗上，头碰玻璃，跌倒在地；他挣扎起来，还向玻璃窗上飞；这一个小心了，不致碰破头；他飞到玻璃上，爬来爬去，想寻一条出路：他的“指南针”只是光线，他不懂这光明的玻璃，何以不同那光明的空气一样，何以飞不出去！这也是应付环境。一个人出去探险，走进一个无边无际的大树林里，迷了路，走不出来了。他爬上树顶，用千里镜四面观望，也看不出一条出路。他坐下来仔细一想，忽听得这远的有流水的声音，他忽然想流水必定出山，人跟着水走，必定可以出去。主意已定，他先寻到水边，跟着水走，果然走出了危险，这也是应付环境，所以高下不同。正为智识的程度不同，蛆的应付环境，完全是无意识的作用，蜜蜂能用光线的指导去寻出路，已可算是有意识的作用了，但他不懂得光线有时未必就是出路的记号，所以碰着玻璃窗就受窘了。人是有智识能思想的动物，所以他迷路时不慌不忙的爬上树顶，取出千里镜，或是寻着溪流，跟着水跳出去。人的生活所以贵重，正为人有这种高等的应付环境的思想能力。故杜威哲学的基本观念是：“知识思想是人生应付环境的工具。”知识思想是一种人生日用必不可少的工具，并不是哲学家的玩意儿和奢侈品。
总括一句话，杜威哲学的最大目的，只是怎样能使人类养成那种“创造的智慧”（Creative Intelligence），使人应付种种环境充分满意。换句话说，杜威的哲学的最大目的，是怎样能使人有创造的思想力。
因为思想在杜威的哲学系统里占如此重要的地位，所以我现在介绍杜威的思想论。
思想究竟是什么呢？第一、戏抬上说的“思想起来，好不惨伤人也”，那个“思想”是回想，是追想，不是杜威所说的“思想”。第二、平常人说的“你不要胡思乱想”，那种“思想”是“妄想”，也不是杜威所说的“思想”。杜威说的思想，是用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用在论理学书上叫做“推论的作用”（Jnference）。推论的作用只是从已知的物事推到未知的物事。有前者作根据，使人对于后者发生信用。这种作用，是有根据有条理的思想作用。这才是杜威所指的“思想”。这种思想有两大特性：（一）须先有一既疑惑困难的情境做起点。（二）须有寻思搜索的作用，要寻出新事物或新知识来解决这种疑惑困难。譬如上文所举那个在树林中迷了路的人，他在树林里东行西走，迷了方向，寻不出路子，这便是一种疑惑困难的情境：这是第一个条件。那迷路的人爬在树顶远望，或取出千里镜四望，或寻到流水跟水出山，这都是寻思搜索的作用：这是第二个条件，也很重要。人都知“寻思搜索”是很重要的；但是不用很少人知道疑难的境地也是一个不可少的条件。因为我们平常的动作，如吃饭呼吸之类，多是不用思想的动作。有时偶有思想，也不过是东鳞西爪的胡思乱想。直到疑难发生时，方才发生思想推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的。这个目的，便是如何解决这个困难。有了这个目的，此时的寻思搜索，便都向着这个目的上去，便不是无目的的胡思乱想了。所以杜威说：“疑难的问题，定思想的目的；思想的目的，定思想的进行。”
杜威的论思想，分作五步说：（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果一一想出来，看那[14]一个假定能够解决这个困难了；（五）证实这种解决使人信用，或证明这种解决的谬误使人不信用。
（一）思想的起点是一种疑难的境地。——上文说过杜威一派的学者认定思想为人类应付环境的工具。人类的生活若是处处没有障碍，时时方便如意，那就用不着思想了。但是人生的环境常有更换，常有不测的变迁，到了新奇的局面，遇着不曾经惯的物事，从前那种习惯的生活方法，都不中用了。譬如看中国白话小说的人，看到正高兴的时候，忽然碰着一段极难懂的话，自然发生一种疑难；又譬如上文那个迷了路的人，走来走去，走不出去，平时的走路事事都不中用了。到了这种境地，我们便寻思：“这句书怎样解呢？”“这个大树林的出路怎么寻得出呢？”“这件事怎么办呢？”“这便如何是好呢？”这些疑问便是思想的起点。一切有用的思想，都起于一个疑问符号；一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难。宋朝的程颐说：“学原于思”，这话固然不错；但是悬空讲“思”，是没有用的。他应该说：“学原于思，思起于疑。”疑难是思想的第一步。
（二）指定疑难之点究竟在何处。——有些疑难是很容易指定的。例如上文那个人迷了路，他的问题是怎样寻一条出险的路子，这是很容易指定的。但是有许多疑难，我们虽然觉得是疑难，都一时不容易指定究竟那一点是疑难的真问题。我且举一个例。《墨子·小取篇》有一句话：“辟也者，举也物而以明之也。”初读的时候，我们觉得“举也物”三字不可解，是一种疑难。毕沅注《墨子》，径说这个“也”字是衍文，删了便是了。王念孙读到这里，觉得毕沅看错疑难的所在了。因为这句话里的真疑难，不在一个“也”字的多少，乃在研究这个地方既然出一个“也”字来，究竟这个字可以有解说没有解说。如果先断定这个“也”字是衍文，那就近于武断，不是科学的思想了。这一步的工夫，平常人往往忽略过去，以为不必特别提出。杜威以为这一步是很重要的。这一步就同医生的“脉案”，西医的“诊断”，一般重要。你请一个医生来看病，你先告诉他说你有的头痛、发热、肚痛……你昨天吃了两只螃蟹，又喝了一杯冰忌令，大概是伤了食，这是你胡乱猜想的语，不大靠得住。那位医生如果是一位好医生，他一定不听你说的什么，他先看了你舌苔，把你的脉，看你的气色，问你的肚子那一块作痛，大便如何，看你的热度如何……然后下一个“诊断”，断定你的病究竟在什么地方。若不如此，他便是犯了武断不细心的大毛病了。
（三）提出种种假定的解决方法。——既经认定疑难在什么地方了，稍有经验的人，自然会从所有的经验、知识、学问里面提出种种的解决方法。例如上文那个迷路的人，要有一条出路，他的经验告诉他爬上树顶去望望看：这是第一个解决法。这个法子不行，他又取出千里镜来四面辽望[15]：这是第二个解决法。这个法子又不行，他的经验先诉他远远的花郎花郎的声音，是流水的声音；他的学问又告诉他说，水流必有出路，人跟着水行，必定可以寻一条出路：这是第三个解决法。这都是假定的解决。又如上文所说《墨子》“辟也者，举也物而以明之也”一句，毕沅说“也物”的“也”字是衍文：这是第一个解决。王念孙说“也”字当作“他”字解，“举也物”即是“举他物”：这是第二个解决。——这些假定的解决，是思想的最要紧的一部份，可以算是思想的骨干。我们说某人能思想，其实只是说某人能随时提出种种假定的意思来解决所遇着的困难。但是我们不可忘记，这些假定的解决，都是从经验学问上生出来的。没有经验学问，决没有这些假定的解决。有了学问，若不能随时发生解决疑难的假设，那便成了吃饭的书橱，有学问等于无学问。经验学问所以可贵，正为他们可以供给这些假设的解决的材料。
（四）决定那一种假设是适用的解决。——有时候一个疑难的问题，能引起好几个假设的解决法。即如上文迷路的例有三种假设，一句《墨子》有两种解法。思想的人，遇着几种解决法发生时，应该把每种假设所涵的意义一一的演出来：如果用这一种假设，应该有什么结果？这种结果，是否能解决所遇的疑难？如果某种假设比较起来最能解决困难，我们便可采用这种假设。例如《墨子》的“举也物”一句，如毕沅的假设是删去“也”字，如果用这假设，有两层结果：第一，删去这个字，成了“举物而以明之也”，虽可以勉强讲得过，但是牵强得很。第二，校勘学的方法最忌“无故衍字”，凡衍一字必须问当初写书的人何以多写了一个字；我们虽可以说钞[16]《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以无心中多写了一个“也”字。但是这个“也”字是一个煞尾的字，何以在句中多出这个字来？如此看来，毕沅的假设虽可勉强解说，但是总不能充分满意。再看王念孙的解说，把“也”字当作“他”字，这也有二层结果：第一，“举他物而以明之也”，举他物来说明此物，正是“譬”字的意义。第二，他字本作“它”，古写像“也”字，故容易互混。既可互混，古书中当不止这一处。再看《墨子》书中如《备城门篇》如《小取篇》的“无也故焉”“也者同也”，都是“他”字写作“也”字。如此看来，这个假定解决的涵义，果然能解决本文的疑难，所以应该采用这个假设。
（五）证明——第四步所采用的解决法，还只是假定的。究竟是否真实可靠，还不能十分确定，必须有实地的证明，才可以使人信仰。若不能证实，便不能使人信用，至多不过是一个假定罢了。已证实的假设，能使人信用，便成了“真理”。例如上文所举《墨子》书中“举也物”一句，王念孙能寻出“无也故焉”和许多同类的例来证明《墨子》书中“他”字常写作“也”字，这个假设的解决，便成了可信的真理的。又如那个迷路的人，跟着水流果然出了险，他那个假设便成了真正适用的解决方法了。这种证明，比较是很容易的。有时候一种假设的意思，不容易证明。因为这种假设的证明所需要的情形，平常不容易遇着，必须特地造出这种情形，方才可以试验那种假设的是非。凡科学上的证明，大概都是这一种，我们叫做“实验”。譬如科学家葛理赖观察抽气筒，能使水升高至三十四英尺，但是不能再上去了。他心里想这个大概是因为空气有重量，有压力，所以水不能上去了。这是一个假设，不曾证实。他的弟子佗里桀利心想如果水的升至三十四英尺，是空气压力所致，那么水银比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他试验起来，果然不错。那时葛理赖已死了。后来又有一位哲学家柏斯嘉，心想如果佗里桀利的气压说不错，那么山顶上的空气，比山脚下的空气稀得多，拿了水银管子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上劈得东山，水银果然逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸，于是从前的假设，真成了科学的真理了。思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难，简直是发明真理供以后的人大家受用，功用更大了。
以上说杜威分析思想的五步。这种说法有几点很可特别注意：（一）思想的起点，是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决了，实际上的活动照常进行。有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑难境地的本领，就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活。（二）思想的作用，不单是演绎法，也不单是归纳法；不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体的事物里面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则；但是从第三步到第五步，是偏向演绎法的，是先有了通则，再把这些通则所涵的意义一一演出来，有了某种前提，必然要有某种结果，更有直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种效果。仅得这个道理，便知道两千年西洋的“法式的论理学”单教人牢记AEIO等等法式和求同求异等等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是要使人有真切的经验，来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力；使人能造出方法来证明假设的是非真假。
杜威一系的哲学家，论思想的作用，最注意“假设”。许看上文所说的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫，只是要引起这第三步的种种假设。以下第四第五两步，只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验，以定那种假设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上起下的关键，是归纳法和演绎法的关头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候，是不可强求的，是自然涌上来，如潮水一样，压制不住的。他若不来时，随你怎样搔头抓耳，挖尽心血，都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部《穆勒名学》或陈文《名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水跟着水走出去”的一个假设的解决。所以思想训练的着手工夫，在于使人有许多活的学问知识。活的学问知识的大来源，在于人生有意识的活动。从活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当前的来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。还有一层，人生实际的事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可以养成我们用效果来评判假设的能力，可以养成我们的实验的态度来。养成了实验的习惯，每起一个假设，自然会推想到他所涵的效果，自然会用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值，这才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成。
第五节 辩论文
一 辩论文之意义
辩论文是一种作者独到的见解或主张，用严谨组织的文字来引起读者的信心，或改变他人的意向，或评击不正确的见解或主张的文章。
在中国，一向谈不到所谓辩论，凡事不求明辨。古来就说什么读书不求甚解的话，“囫囵吞枣”“模棱两可”“知其当然不知其所以然”，中国民族就没落在这几句奄奄一息的梦话中。科学的进步，全在乎科学家的不茍且；哲学界的光明，全在乎哲学家的严格的辨异。一般人都这样说：中华民族是老大了，以独善其身的观念，洁身不管闲事，退让，屈服，不仅表现在国际间和政治上，思想界漆黑一团，也无非是从这里造成的。我不相信，中华民族真会成历史上过去的民族，思想学术界，若一反以前不革命的态度，而为前进的奋斗的，一切科学问题，尤其社会国家问题，都来穷根究底，辨异析歧起来，真理必定会矹然独立在我们的眼前的。
二 辩论文与说明文
说明文和辩论文，都属于论说文，同为剖解事理的文章。从立场讲，似乎两种是无可分别的。其实不然，详细分别起来，就可知道他们不同的地方，现分说如下：
（一）目的不同——说明文的目的只要使人“知”，辩论文的目的，不但要使人“知”，并且要使人“信”。譬如：“什么是法西斯蒂运动？”“论法西斯蒂”，前者是要使人明了法西斯蒂运动的真相，后者就不这样单简了，非但要使人知法西斯蒂运动，并且要使人信服你论断的法西斯蒂的荒谬。
（二）性质不同——说明文的性质是解释的，辩论文的性质是议论的，批评的，有决断性的。说明文的题目如《社会主义》，辩论文的题目如《社会主义才是解救经济恐慌的出路》。
（三）态度不同——因为辩论文是论断的，所以作者的态度，是要假定一个敌论者，向他挑战，而绝对忠实于自己确立的主张。说明文则反是。
但辩论文也时常利用说明文来充实力量的。这样的例子在辩论里到处可以发现，不赘述。
三 辩论文的效能
空洞的议论，决不会成有价值的辩论文，“伯夷叔齐不食周粟论”之类的辩论文，仅仅翻尸倒骨，不着边际！与当代国家社会人民生活毫没有些微连系的可能。这种东西并不是我们所要学习的。我们学习辩论文，一方面可以鼓吹自己的主张，一方面要驳击他人的谬论，但是我们自己的主张要健全的才能应付敌论者的反攻，驳击他人的谬论，要淋漓痛快而确当的，才能不自陷于矛盾的境地。
要充分发挥这种效能，必定要从下列几方面并进：
（一）精确的推论 要把某一事理的是非真伪因果关系，详细辩清楚，一定要论证合逻辑，才有精确的推论，否则根本失了辩论文的效能。
（二）敏锐的思想 在广大的题材里面，欲先穷事理的究竟，然后所下的决断不致是虚妄或臆断。这样，透澈分析这种种方面的关系，须要养成敏锐思想的习惯。平时处处存怀疑心，细心观察，不粗率，不模糊，锻炼成一个学者的态度。
（三）竞胜的旨趣 “为真理而奋斗！”这个口号简直是人类社会中每一个分子都应维护的。我们的正当主张，不容随时间而淹没，竖着竞胜的旗帜，迈步在真理的园地，扫除所有的荆棘和毒蟒。这是我们应具的旨趣。
四 辩论文题目的形式和选择
题式的种类 未写作之前，第一要确定一个有力的题目。辩论文是论断的，上面已经说过，根据这点，他的题式，也要是决断的。如：
（一）肯定的——道尔顿制适用于小学校。
（二）否定的——道尔顿制不适用于小学校。
题目之选择 题目优劣的取舍，根据后面各点：
（一）须有时代性——当下的国家政治和社会经济，与现代的知识和思想，在这立场上所采取的题材，方适合一般大家的需要。
（二）须有刺激性——不论你是挑战的辩论文或是主张的辩论文，总是须惹动他人的应战或使他人对于自己的主张极度的感应，刺激性一定缺不了的。平淡的题目，引不起人的注意，决不能从平凡中显露出他的高傲和锋芒来。
（三）范围须狭窄——范围太广泛了，论辩焦点不能集中起来，对于论断的力量减少许多。
（四）文字须简显——这是使读者增加了解程度的。
五 辩论文的作法（一）——材料的搜集
当题目确立以后，第一步工作就要搜集材料。方法先要分析题目，认识题目的内容和大概，这样搜集的材料方才合用切题。这种材料从什么地方去寻找呢？
第一，自己的知识。要充分辩证自己主张的正确，或反证他人的主张是谬误的，必要有确切的知识作立论的出发点，同时审查自己的知识对于这个问题所知有多少，然后再进而从他方汇集不十分确切知道的。万不可以“当然如此”的臆测来破坏自己主张的谨严。
第二，参考。凡专家著作，百科全书等专集里有价值的材料，选择与自己的题目有关系的各段，很可以做理论上的援助和事理上的实例。其次是公报统计或特别文件，这一类对于政治社会问题等的辩论文最多有佐证的帮助。再有就是时文，无论报章杂志中富有时代性的论者，都有参考的价值。
阅读这种参考书，须有“涉猎”的方法，否则书籍浩如烟海，满书架、满图书馆的书籍，怎能给我有充分的时间来搜集材料呢？
第三，讨论。与专家谈论，也可以从谈话里搜集得有价值的材料，因为，如经济学专家对于经济问题一定有详到的研究。或者，用通信的方法，把某问题求教于对某问题素有特别研究的专家。这两种方法都是想讨论出精确的理论来。
第四，调查。事实是理论之母，如果事实并不确实，断定也必乖误。巨厦建筑在沙滩之上，倾圮是必然的结果。所以除他人或公共机关已经调查的报告可以参考外，有许多问题，需要经过实地调查的手续。
六 辩论文的作法（二）——组织
作者在材料搜集完备之后，要清出他的头绪来，一定要像垃圾堆上拣破布的办法，一条条整叠起来。这时候要制造文章的架子，贵能提纲挈领，才可显出一以贯之的精神。要达到这个目的，先要编定“纲要”。
时常我们能够看到一种没有组织、不得当的辩论文，言词浮泛，分量分配不当，重心失中，理路混乱……这种病症，大半都由于预先没有编定纲要的缘故。
纲要，直接就是全文的组织，顺序可分为（一）引论（二）辩证（三）结论三项。差不多每一个辩论文作者都是如此分，每一篇辩论文作品都如此构造。
第一，引论。文章的开端是引论，他是在未开始辩论之前，关于问题的标释。例如梁启超的《评非宗教同盟》，他在第一段里就标出非宗教同盟的来源和辩论的态度。分开说来，引论里可以包括：
一、问题来源或背景的解说；
二、问题意义的解释；
三、中心论点的标识和辩论态度的解释。
第二，辩证。辩论文的主干就是辩证的部分。辩论文做得好不好，须看他主张的理由是否充分，证据是否确当。
例如陈启天在《我们不该反对耶教与其运动吗》一文里面，反驳“以信教自由非难反耶教运动者”，他这样说：
……我们认定耶教运动足以妨害甚至完全剥夺真正的信教自由，故不能不反对耶教运动。耶教徒每以信教自由的大理由非难“反对耶教运动者”。有少数学者也唱同一的论调，助其张目。我们不知他们所谓信教自由，究作何解，因父母信教而子女自小即信教者是出于自由吗？穷极而至为无赖，教会与以“嗟来之食”，因而信教者是出于自由吗？学生受教会的资助求学甚或留学，因而信教者，是出于自由吗？教会以社会服务的名义收容无能或低能的无业游民给以优薪，因而信教者，是出于自由吗？唉！中国数千年来信教本极自由，自有耶教输入以后，而信教自由遂为其利诱势迫的种种的手段摧残殆尽。果我国耶教徒均出于信仰自由，我们将失掉一种反对的理由。我们姑再退一步着想，假定耶教有信仰价值，也不可不反对耶教宣传以保持真正的信教自由。
从这个例子可以看出，“我们认定耶教运动足以妨害甚至完全剥夺真正的信教自由，故不能不反对耶教运动”，这是理由，“因父母信教而子女自小即信教者是出于自由吗？……教会以社会服务的名义收容无能或低能的无业游民给以优薪，因而信教者，是出于自由吗？”这一段是充分提出证据，来证明“耶教运动足以妨害甚至完全剥夺真正的信教自由”的理由。
第三，结论。结论的方法有两种：（一）论断，（二）总结。
（一）论断——在许多理由许多证据充分辩证以后，根据这辩证来下一断语。例如：
……白话是用今人的话来传达今人的意思，是直接的。文言是用古人的话来传达今人的意思，是间接的。间接的传达，写的人与读的人，都要费一番翻译的功夫，这是何苦来？我们偶然看见几个留学外国的人，写给本国人的信，都用外国文，觉得很好笑；要是写给今人看的，偏用古人的话，不一样觉得很好笑吗？
……
有人说，“文言比白话有一种长处，就是简短，可以省写读的时间。”但是腔子里翻译的时间可以不算吗？
有人说，“文言是统一中国的利器，换了白话，就怕各地方用本地的话，中国就分裂了。”但是提倡白话的人，是要大家公用一种普通话，借看写的白话，来统一各地方的话，并且用读音统一会所定的注音字母来帮助他，那里会分裂呢？要说是靠文言来统一中国，那些大多数不通文言的人，岂不屏斥在统一以外么？
所以我敢断定白话派一定占优胜。
“所以我敢断定白话派一定占优胜。”就是根据上面的理由证据所下的论断。
（二）总结——把全篇的重心，重提一遍，使读者有一个总合的概念。例如：仲九的《我的人生观》：
“人是什么”“人为什么”“怎样做人”三个问题，我都已说过了。我现在再把以前所说过最紧要的意思，用简括的话来结束起来，写在下面：
改造人生，必先改造人生观。
做人应该促进自觉，改造新生活，以谋人类圆满的普遍的永久的安乐。
做人应该人人求学，作工，担任教育，扑灭强权，改造社会。
又如胡适的《新思潮的意义》，它的结论：
新思潮的精神是一种评判的态度。
新思潮的手段是研究问题与输入学理。
新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做绍介学理的事业。
新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工作。
新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明！
所以，这一类的结论，不啻为引论与辩证的提要。
七 辩论文的作法（三）——辩证法式
（一）演绎论证 用论理学中“一段论法”以推理的法式就是演绎论证法。现在把它的法式及应用分述如下：
甲、法式——从一个普遍的原则，来辩论这个原则中所包括的某一个体，这种法式叫做演绎法。例如：
凡人都要死的。
孙中山是人，
故孙中山也要死的。
像这样的论式，是先知道人类全体的性质，从而推知人类中某一分子的性质。他的组织是由大前提（凡人都要死的），小前提（孙中山是人），结论（故孙中山也要死的）三部分组合成的。他的排列方法或顺序却不一定的，像上面举的例子是顺格，其他如：
都是变通格；还有省略格，是三段中缺一段的，不过在意义上不可有所欠缺，否则宁愿采用完全的格式。更有一种复杂的演绎法式，如：
为要应付复杂的事理，单式三段论证不够应付，必须用复式的演绎论证才能辩出清明的结论。
演绎论证还有两种法式，一种假定的辩证法，一种是选择的演绎法，举例如下：
乙、应用——演绎辩证法如果前提有乖误，一定得不到正确的结论。譬如：“凡人都讲人道主义的”，由这个前提，推论的结果是“军阀是人”，故“军阀讲人道主义的”。明明军阀视人命如草芥，杀人不眨眼的，这个结论就不尽然。他所以得这个结论的是大前提谬误或疏忽的缘故。假如在辩论文里存着谬误的推论，被敌论者发现了，就是他攻破我理论的破绽点。
（二）归纳论证 根据许多实例，推出普遍的原则来，这叫归纳法论证。演绎法是以全体推出分体，归纳法是以分体来推出全体，步骤上是绝然相反的两种。演绎法的大前提是归纳法的结论，如上面“凡人都要死的”，这个结论在归纳法里推论的形式是：“张三死了，李四死了，黄帝死了，梁启超死了，列宁死了，华盛顿死了……这古今中外的人都死了，故凡人都要死的。”
分类 归纳法可分完全的与不完全的两种。
完全的归纳法的结论是根据每一个都经过实验的实例中推论出来的，譬如民生纱厂的工人，经过我实地各个调查他们的生活状况，都是求“只图一饱”尚感困难的人，因是我根据这各个人的实例断定“民生纱厂的工人都是贫穷线下的人”。不完全归纳法是由实例推出的结论概括一般的辩证法。譬如根据上面的实例，据说“工人都是贫穷线下的人”。这就很有靠不住的成分。工人种类不止纱厂工人，范围扩大了很多，此其一；各国工人生活大有高下的不同，也许美国工人很多不贫穷的。因为要以经验的概括未经验的，往往发生谬误。
应用 完全归纳法结论范围过小，应用很有限，不完全归纳法的结论往往又不十分可靠，但是我们可以想方法使可靠程度增高。完全归纳法的结论，如果是根据确凿的事实的，这种结论真是如铁样的结实，毫无攻陷的空隙。但在不完全归纳所推得的全称肯定结论则比较困难些，如《中国关税应采用保护政策》，须以某国某国某国采关税保护政策者做实例，“都收很好的效果”做结论，在程式上我们无可攻击的，除非从事实根本上去破坏，如能找到某国关税保护政策所生不良影响的证据，方可为攻击的立足点。
归纳法论证有二要点须极端注意：（一）极力避免实例不普遍和例外，（二）结论须合情理。如戴蓝色眼镜的人说世界一切都是蓝色的，这是实例不普遍的例子；经商的都是利禄熏心的，但不难找出一二个淡泊的市廛中人的例外；又如富家的子弟都是聪明的，这就极不合乎情理，因为人的智慧与贫富生不出因果关系来。
（三）因果论证 用论理学中的因果律来推论的方法，叫做因果论证法。有由果推因的论证法，有由因推果的论证法，有由果推果的论证法几种：
（1）由果推因的论证 今晨起来检点衣物，都不翼而飞，后门又洞开，根据这平知的观察（后果），推测昨应必被窃。昨夜被窃的前因，虽未目睹，为观察所未及，但根据已知的后果，可断定前因行使作用的状况，像这样的论证方式，叫做由果推因的论证。这种论证，须注意所推定的前因，是否确有发生后果的可能或必然性，所推定的前因与所观察的后果，有否另一个原因混杂？假使这二方面不去推敲，这种推论极易奔入歧途。
（2）由因推果的论证 这个学生平时文学极感研究兴趣，便可断定他将来对于文学一定有很好的造就。这是根据观察所已及的前因，证明或预断观察所未及的后果，这种论证方式，叫做由因推果的论证。这里，也要注意所观察的前因是否确能发生所推定的后果的必然性，所观察的前因发生所推定的后果，过去经验是否丝毫不爽的，所观察的前因是否是未被其他力量而致变态的。
假如把上面两种论证方式连锁起来，便成由果推果的论证。这里不赘述。
（四）类比论证 根据性质的类似性，而推论其他性质也必然相似的论证方法，叫做类比论证。譬如通常的例，地球与金木水火土五星，有很多相似的地方：
行动相似——都是绕太阳的，已发现几个星球，同地球一样有自转。
借光相似——地球借太阳的光，五星也是借太阳的光。
运动受引力定律支配相似——地球和五星都是依引力定律运动的。
地球既与五星有许多相似的地方，而地球有生物，依类比论证的方式，五星上安知无生物呢？——这样的推论，虽不能确定说他不错，但总有几分对。
类比论证要有力，应注意：比的实例没有例外，比的事实根据，须处处真确，所得的结论须有极酷类极通俗的佐证。看下面王充的《论死篇》：
世谓死人为鬼，有知，能害人，试以物类验之，死人不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？……天地开辟，随寿而死若中年夭亡以亿万数计。今人之数不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂、盈庭、填塞巷路，不宜徒见一两人也。……夫为鬼者，人谓死人之精神。如审鬼者死人之精神，则人见之宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死与形体俱朽，何以得贯穿之乎？精神本以血气为生，血气常附形体，形体虽朽，精神尚在，能为鬼，可也；今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附著，……安能自若为衣服之形？由此言之，见鬼衣服象之，则形体亦象之矣，象之则知非死人之精神也。……形须气而成；气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？……人言谈、有所作于卧人之旁，卧人不能知；犹对死人之棺，为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知。况死人精神灭亡，形体朽败乎！
人为人所殴伤，诣吏告苦，以语人，有知之故也。或为人所杀，则不知何人杀也，或家不知其尸所在。使死人有知，必恚人之杀己也，当能言于吏旁，告以贼主名，若能归语其家，告以尸之所在。今则不能，无知之效也。……
人之未死也，智慧精神定矣。病则惛乱，精神扰也。夫死，病之甚者也；病，死之征，犹惛乱，况其甚乎！精神扰自无所知，况其散乎！人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在；人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也！……
上述四种论证法则，在每一篇辩论文里，有时应用一种，有时二种。在比较复杂些的辩论文中，差不多没有单纯采用一种方式的，都是错综的交互的辩证出结论来。
八 辩论文的作法（四）——证据的选择
辩论文的组织及辩证法讲过之后，接着，我们立刻要说明证据选择的必要与条件了。因为一篇辩论文，无论你组织得如何完美，辩证方式如何正确，要是证据松懈，为敌论者有机可乘，这那里是一篇理由充分的辩论文呢？
选择证据，应该注意下列各条件：
一、有确实的渊源 譬如要证明某一件事，引用某一本书上的话，先要查一查这册书是否靠得住，中国古书伪作的很多，假使引用了伪作的书中的话，因为根本那本书就有疑问，所说的话当然更有疑问了。要有可靠的证据，一定要有确实的渊源。有本可探的才可采用为佐证。
二、引用的证据须是公正的 要使人信服你的主张，只能够从正理上来驳论，若用不公正的证据，决不能从心里信服你的话。所以证据选择，总是应该合乎情理的。
三、引用另一人的话须无偏见的 引用古人的话，在现在很流行的，但若这是古人蔽于一端的偏见，我也用来作为证据之一，一定要陷于错误的危境。
四、须感人力量最大的 要论证生效力，虽然是喻人以理，同时不妨动人以情。这样，下列三种方法，或许可以收到一部分的效率：
（一）通俗，
（二）诙谐，
（三）确当。
九 辩论文的分类及范例
辩论文从应用方面，可以分为主张的、评论的、攻击的、辩解的四种。但在辩论文中更有一种用泼辣的文笔来讥讽世事或某一事的，别有一种隽永的风味的，这是辩论文中的别一格式。
作者对于思想上或主义的主张有所论说，就用“主张的”辩论文。这种文字对于说明文关系最深，因为需用说明文帮助的地方很多。
用一种独到的见地或用一种批评的标准，来评论人物、文学、美术、政治、经济、宗教等都用“评论文”。
“攻击的”辩论文，是反对他人的主张及矫正他人的谬误的文章。反之，辩答攻击者的论文，叫做“疏辩文”，目的在纠正敌论者的谬误。前者须反驳得人体无完肤，后者须疏解得对方立论无成立的余地，才算好文章。这种文章在论战的时候应用最多。如张君励的《人生观之论战》，就是一个有名的例子。
至于用讽刺的笔调来攻击他人的辩论文，虽然形式上是极诙谐的，但终究无害于辩论之庄严。
后面是辩论文的范例：
一、主张的辩论文
一个补救中国文字的方法（吴稚晖）
我是一个谬妄的物质文明崇信家。要问：“有那物质文明，到底干吗？”我是不能答。物质文明，又是我的贱骨头所消受不来的。但是我的信条，终以为死亡绝灭，人人以为不好，那就是说，“没有就是不好”；粗陋恶劣，人人又以为不好，那就是说，“不精工是不好”“不好看是不好”。故就盲从着乱说起来，以为有是好，多有更好；有得精工是好，有得好更是好。这种肤浅的思想，自然不值一驳。就是我虽没有学问，也能寻出几句高尚的门面语来，驳得我自己哑口无言。但我的实在信仰，终是消灭不得。
有了这种信仰，就鄙陋之心不能自抑：总眼热不了欧美那区区可笑的一点物质文明，而且深信不疑，认为这是人类进化阶级上应有的文明。我常常胡言乱道，把世界担做一起，以为书契以前，且搁起不必谈，书契以来，可分做三时期——
（一）中国从伏羲到帝喾，算是二千年，叫做上古一时期。这个时期，虽然有伏羲等一点画八卦的理想，然这种理想，究竟止能造出一点粗浅物件。自从伏羲造网罟，神农造耒耜，到最后五百年的黄帝时代，那城郭、宫室、舟车、衣裳，造得极热闹了。在西方，恰是埃及巴比伦时代，也是这么一个状况。
（二）从尧舜到秦庄襄王，又算是二千年，叫做中古一时期。这个时期，是理想发达的时期。把那没机器的物质文明，好比如上古的粗浅物件之类，慢慢的扩充完全起来。这个时期的理想，也仿佛如上古时期。起初如尧舜等，略有一点伦理法律的思想。极盛也在最后五百年，就是到了春秋战国的时候，老孔杨墨庄孟之徒，方才一齐出世。西方希腊七贤，若德黎等，是与老孔同时。雅典学者，如苏格拉底师徒，是与庄孟同时。最奇的，文学每先哲理而兴：中国商周之际有雅颂，彼中亦有鄂谟诗篇，两种文学的古董都出于诸子百家之先，好像互相约定的一般。
（三）从秦始皇到清宣统帝，又二千年，叫做近古一时期。这个时期，补缀四千年无机器的物质文明，做到无可美备，而又发挥中古的理想，酝酿出科学，使发生第四期机器的文明。什么叫做科学？就是理想有系统，有界说，能分类，重证据的便是。这二千年，也是起初稍稍的萌芽科学理想，末后就科学的理想大著，不过不能如前两时期的样子，发达极盛，整整的都在后五百年罢了。汉儒说经重派别，罗马生出政法学，中国也有西汉人伪造条理较精密的《周礼》，这都是科学理想的萌芽。这时期的中间，如西方的黑暗时代，东方宋元学术的荒陋，皆状况无别。惟西文自哥白尼推翻日局，直接竟向科学线上进行。我们就倒楣[17]，走向歧路。但是科学理想的细胞原虫，未尝不潜伏在吾人脑子之中，与人类的气化相应。即如宋儒之说“诚”说“敬”，虽他们的学术自有谬误，然他们极寒俭的冥想，界说自极森严；就彼论彼，决不容信口开河，实有一种特色；遂间接而开清儒考据的局面。于是应用在他们考据中间的，系统、界说、分类、证据，皆应有尽有；虽号称汉学，实非汉儒所能梦见。
从此以后，倘使还是二千年一个时期，那么，从十九世纪初年，或从民国元年起，到民国二千年，我们可以题他一个名目，世界粗浅机器时期。再从六千年的后面看上来，现在这些惊人的机器，就同伏羲的网罟一般；现在这些高深的科学理想，就同伏羲的八卦一般。若正式的粗浅机器，抵得黄帝的舟车的，尚要等一千五百年，方才出世。至于真正科学理想，抵得春秋战国东西诸儒的哲理的，应在三千五百年之后。
我为什么百忙中插这一段无根盘的冬烘讲义引人发笑呢？我的意思，无非要表明今日欧美的物质文明，并非“西学”，乃是人类进化阶级上应有的新学。这种所谓科学理想的头脑，到这时期，已由叫做什么“上帝”的遍赋于东西人类的脑壳里面。不过在这发脚的时节，西方人已经直接的应用在科学与机器；我们止间接的应用在汉学考据，尚未直接应用到科学。早晚应用起来，或者一千五百年后的“未来黄帝”还生在东方。那么现在初期的发脚，东西相差一百或八十年，六千年后的人类当然无所感知，看做我们同时发脚罢了。但是我这几句宽慰的话，不是奖励我们的惰性，引我们再睡一下。是要辩明我的眼热欧美物质文明，断非因贫弱了，震惊了别人的富强，为一种虚骄的感情，实见得发生这种物质文明，是我们人类到此时应有的天职。我们间接误应用于汉学考据，已迟误了二百年；再以“中学为体，西学为用”，又迟误了目前的二十年；抛弃人类天职，实是可惜。但恐怕我们自己懊丧，故想出几句“往者不可谏，来者犹可追”的话头，一面慰藉了，叫我们定着神。如小学生早睡失，误了上学时间；及唤醒起来，既睡眼蒙眬，又性急慌忙；所以替他摩着面孔，安慰几句，定定他的神；到他清爽了，望他拔脚就奔，快！快！飞快！你若再在路上游玩，便不是一个好学生。那么，我说完这一节，我们向欧美物质文明上奔走，也该快！快！飞快！若再迟回不进，便不是一个好人类。
所谓“来者犹可追”，我们当从“追”字上着想。“追”字是如何情态，就所谓快！快！飞快！这才到了我们采用一种欧文为第二国文的问题。上面从进化线上着论，在数千年后看来，今日的欧美物质文明，殊不值一笑。但是和我们同一时代的人实地比较，实已相差太远。仿佛从前我们是踱方步的前进，他人始而是乘了牛车前进，继而是快马前进，现在是汽车前进。本来快马的时节，离他已隔数程；今日他的汽车飞驰不息，简直十万八千里的跑得毫无影子。数年前“中学为体，西学为用”的教育，是一种雇着牛车追赶的法子。近来主张多来效法课程，改良学校：是改良快马追赶的法子。一班所谓志士，想出多派留学生，改造拼音文字，用白话文体：是购买自转车，或坐火油船，旁求捷径，升天入地，四路追赶的法子。倚靠Esperante，是向单轨火车发明家预定将来新建物成功，可用他一飞就赶到的法子。前几样嫌他太无速力，后一样又嫌他缓不济急。所以正门道路，采用一种有力量的欧洲文作为第二国文，是追赶汽车也用汽车的法子。假如取了法文算第二国文；再把英德文作为大学及高等学校必须的补课，把Esperanto作为高等小学及中学必须的补课，仍将英德文作为中学可增的补课。如此，庶几乎世界头等文明国的书报，如替中国做的；印刷厂，报社，如替中国开的；各种学校，如替中国立的。此如汽车以外，火车、飞机帮着前进，庶几乎可以追到同等的地位，真能同负了粗浅机器创造的责任。否则懒惰朋友真能靠了“气化”自然前进吗？试观我们苗大哥的远祖共工氏，继着伏羲拿“水德”称帝，多大局面！后来蚩尤一战而败，三苗已格而窜。想来他在那时节，已崇拜踱方步主义，“苗学为体，夏学为用”，自以为允当，变成缩进了贵州内山。所谓配德黎者有老子，他不会有谁；配科学者有考据，他又不会有“几”。他不会得文明的徽号，尚小事；他竟不会益人类的天职，是大咎。
有人说：“学校可以自立，印局可以自设，报馆可以自开，书报可以自编及翻译而成。”曰，唯唯！否否！我仰天大笑，冠缨索绝。学校什么一个程度？印局报馆什么一个资本？自编的书报什么一个大著？反正各人都有乎镜，让他自己照了面孔好笑，我不必再费口舌辩论。惟有那翻译一端，凡那“中学为体，西学为用”的腐儒，抱有盛世危言、庸盦文编见解的朋友，都在那里做一场好梦。至于稍微读过一点东西洋文字，出出国门的，才心里明白：凡是快马程度的，或者还可仰仗翻译；至于那汽车程度的，连美法德诸国尽有译手，也互相不及翻译。所以他们进大学而便参考，已有必修一种外国文的规定！
至于第二国文应采用文字？钱先生问我，“法文是否较适当？”我以为法文本来旧日会有世界语的资格，果国人一朝而有第二国文的信仰，也必有群焉倾向之势。即彼向有英德文之癖者，法文本不过与国文并重，视如国文；英德之文，本在大学及高等学校即必备的辅课。其高等学子，既于小学中学精读法文，由法文而进修英德文的辅课，视今日径习英德文，且事半而功倍。如此，当法文课为吾国第二国文的时代，所有情愿精习英德文，学于纽约伦敦柏林者，必可多于今日。所以这一问题，容易解决。
不朽——我的宗教（胡适）
不朽有种种说法，但是总括看来，只有两种说法是真有区别的。一种是把“不朽”解作灵魂不灭的意思。一种就是《春秋左传》上说的“三不朽”。
（一）神不灭论 宗教家往往说灵魂不灭，死后须受末日的裁判：做好事的享受天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的痛苦。这种说法，几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。但是古今来也有许多学者对于灵魂是否可离形体而存在的问题，不能不发生疑问。最重要的如南北朝人范缜的《神灭论》说：“形者神之质，神者形之用。……神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利。……舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”宋朝的司马光也说：“形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施。”但是司马光说的“形既朽灭，神亦飘散”，还不免把形与神看作两件事，不如范缜说的更透切。范缜说人的神灵即是形体的作用，形体便是神灵的形质。正如刀子是形质，刀子的利钝是作用；有刀子方才有利钝，没有刀子便没有利钝。人有形体方才有作用：这个作用，我们叫做“灵魂”。若没有形体，便没有作用了，便没有灵魂了。范缜这篇《神灭论》出来的时候，惹起了无数人的反对。梁武帝叫了七十几个名士作论驳他，都没有什么真有价值的议论。其中只有沈约的《难神灭论》说：“利若遍施四方，则利体无处复立：利之为用，正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得同乎？若以此譬为尽耶，则不灵；若谓本不尽耶，则不可以为譬也。”这一段是说刀是无机体，人是有机体，故不能彼此相比。这话固然有理，但终不能推翻“神者形之用”的议论。近世唯物派的学者，也说人的灵魂并不是什么无形体，独立存在的物事，不过是神经作用的总名；灵魂的种种作用，都即是脑部各部分的机能作用：若有某部被损伤，某种作用即时废止；人年幼时，脑部不会完全发达，神灵作用也不能完全，老年人脑部渐渐衰耗，神灵作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范缜所说“神者形之用”正相同。但是有许多人总舍不得把灵魂打消了，所以咬住说灵魂另是一种神秘玄妙的物事，并不是神经的作用。这个“神秘玄妙”的物事，究竟是什么，他们也说不出来，只觉得总应该有这么一件物事。既是“神秘玄妙”，自然不能用科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，我们只好用实验主义的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论者，固然也有好人，信神灭论的，也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，说不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判，方才修德行善，这种修行，全是自私自利的，也算不得真正道德。总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。
（二）三不朽说 《左传》说的三种不朽是：一、立德的不朽，二、立功的不朽，三、立言的不朽。“德”便是个人人格的价值，像墨翟、耶苏[18]一类的人，一生刻意孤行，精神勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜。这便是立德的不朽。“功”便是事业，像哥伦布发见美洲，像华盛顿造成北美合众国，替当时的人开一新天地，替历史开一新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子，这便是立功不朽。“言”便是语言著作，像那《诗经》三百篇的许多无名诗人，又像陶潜、杜甫、索士比亚[19]、易卜生一类的文学家，又像柏拉图、卢梭、穆勒一类的哲学家，又像奈端、达尔文一类的科学家，或是做了几首好诗，使千百年后的人欢喜感叹；或是做了几本好戏，使当时的人鼓舞感动，使后世的人发愤兴起；或是创出一种新哲学；或是发明一种新学说；或在当时发生思想的革命；或在后世影响无穷，这便是立言的不朽。总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格、他的事业、他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶苏是上帝的儿子，他的神灵永永存在，我们正不用驳这种无证据的神话，只说耶苏的人格、事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢？又如孔教会的人每到了孔丘的生日，定要举行祭孔丘典礼，还有些人学那“朝山进香”的法子，要赶到曲阜孔林去对孔丘的神灵表示敬意！其实孔丘的不朽，全在他的人格与教训，不在他那“在天之灵”。大总统多行两次丁祭，孔教会多走两次“朝山进香”，就可以使孔丘格外不朽了吗？更进一步说，像那《三百篇》里的诗人，也没有姓名，也没有事实，但是他们都可说是立言的不朽。为什么呢？因为不朽全靠一个人的真价值，并不靠姓名事实的流传，也不靠灵魂的存在。试看古今来的多少大发明家，那发明火的、发明养蚕的、发明缫丝的、发明织布的、发明水车的、发明舂米的水礁的、发明规矩的、发明秤的……虽然姓名不传，事实湮没，但他们的功业永远存在，他们也就都不朽了。这种不朽，比那个人的小小灵魂的存在，可不是更可宝贵，更可羡慕吗？况且那灵魂的有无，还在不可知之中，这三种不朽——德、功、言——可是实在的。这三种不朽可不是比那灵魂的不灭更靠得住吗？
以上两种不朽论，依我个人看来，不消说得，那“三不朽说”是比那“神不灭说”好得多了。但是那“三不朽说”还有三层缺点，不可不知。第一，照平常的解说看来，那些真能不朽的人，只不过那极少数有道德、有功业、有著述的人。还有那无量数平常人难道就没有不朽的希望吗？世界上能有几个墨翟、耶苏，几个哥仑布[20]、华盛顿，几个杜甫、陶潜，几个奈端、达尔文呢？这岂不成了一种“寡头”的不朽吗？第二，这种不朽论，单从积极一方面着想，但没有消极的裁制。那种灵魂的不朽论既说有天国的快乐，又说有地狱的苦楚，是积极消极两方面都顾着的。如今单说立德可以不朽，不立德又怎样呢？立功可以不朽，有罪恶又怎样呢？第三，这种不朽论所说的“德、功、言”三件，范围都很含糊。究竟怎样的人格方才可算是“德”呢？怎样的事业方才可算是“功”呢？怎样的著作方才可算是“言”呢？我且举一个例。哥仑布发见美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火头又怎样呢？他那只船的造船工人又怎样呢？他船上用的罗盘器械的制造工人又怎样呢？他所读的书的著作者又怎样呢？……举一条例，已可见“三不朽”的界限含糊不清了。
因为要补足这三层缺点，所以我想提出第三种不朽论来请大家讨论。我一时想不起别的好名字，姑且称他做“社会的不朽论”。
（三）社会的不朽论 社会的生命，无论是看纵剖面，是看横截面，都像一种有机的组织。从纵剖面看来，社会的历史是不断的，前人影响后人，后人又影响更后人。没有我们的祖宗和那无数的古人，又那里有今日的我和你？没有今日的我和你，又那里有将来的后人？没有那无量数的个人，便没有历史，但是没有历史，那无数的个人也决不是那个样子的个人。总而言之，个人造成历史，历史造成个人。从横截面看来，社会的生活是交互影响的。个人造成社会，社会造成个人；社会的生活全靠个人分工合作的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响；若没有这样那样的社会，决不会有这样那样的我和你；若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子，来勃尼慈说得好：
“这个世界乃一片大充实，其中一切物质都是接连着的。一个大充实里面有一点变动，全部的物质都要受影响，影响的程度与物体距离的远近成正比例。世界也是如此。每一个人不但直接受他身边亲近的人的影响，并且间接又间接的受距离很远的人的影响。所以世间的交互影响，无论距离远近，都受得着的。所以世界上的人，每人受着全世界一切动作的影响。如果他有周知万物的智慧，他可以在每人的身上看出世间一切施为，无论过去未来都看得出，在这一个现在里面便有无穷时间空间的影子。”
从这个交互影响的社会观和世界观上面，便生出我所说的“社会的不朽论”来。我这“社会的不朽论”的大旨是：
我这个“小我”不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会、世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数“小我”和无数他种势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝：——这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的；“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的；“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”，便是古往今来一切“小我”的纪功碑、彰善词、罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业、人格、一举一动、一言一笑、一个念头、一场功劳、一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，“大我”的不朽。
那边“一座低低的土墙，遮着一个弹三弦的人”。那三弦的声浪，在空间起了无数波澜；那被冲动的空气质点，直接间接冲动无数旁的空气质点，这种波澜，由近而远，至于无穷空间；由现在而将来，由此剎那以至于无论剎那，至于无穷时间：——这已是不灭不朽了。那时间，那“低低的土墙”外边来了一位诗人，听见那三弦的声音，忽然起了一个念头，由这种种念头，更发生无量数的念头，更发生无量数的动作，以至于无穷。然而那“低低的土墙”里面那个弹三弦的人又如何知道他所发生的影响呢？
一个生肺病的人在路上偶然吐了一口痰，那口痰被太阳晒干了，化为微尘，被风吹起空中，东西飘散，渐吹渐远，至于无穷时间，至于无穷空间。偶然一部份的病菌被体弱的人呼吸进去，便发生肺病，由他一身传染一家，更由一家传染无数人家。如此展转[21]传染，至于无穷空间，至于无穷时间。然而那先前吐痰的人的骨头早已腐烂了，他又如何知道他所种的恶果呢？
一千五六百年前有一个人叫范缜说了几句话道：“神之于形，犹利之于刀；未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”这几句话在当时受了无数人的攻击。到了宋朝有个司马光把这几句话记在他的《资治通鉴》里。一千五六百年之后，有一个十一岁的小孩子，——就是我，——看《通鉴》到这几句话，心里受了一大感动，后来便影响了他半生的思想行事。然而那说话的范缜早已死了一千五百年了。
二千六七百年前，在印度地方有一个穷人病死了，没人收尸，尸首暴露在马路上，已腐烂了。那边来了一辆车，车上坐着一个王太子，看见了这个腐烂发臭的死人，心中起了一念，由这一念，展转发生无数念。后来那位王太子把王位也抛了，富贵也抛了，父母妻子也抛了，犹自去寻思一个解脱生老病死的方法。后来这位王太子便成了一个教主，创了一种哲学的宗教，感化了无数人。他的影响势力至今还在，将来即使他的宗教全灭了，他的影响势力终久还存在，以至于无穷。这可是那腐烂发臭的路毙者所会梦想到的吗？
以上不过是略举几件事，说明上文所说的“社会的不朽”“大我的不朽”。这种不朽论，总而言之，只是说个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响在那个“大我”之中，一一都与这永远不朽的“大我”一同永远不朽。
上文我批评那“三不朽论”的三层缺点：一、只限于极少数的人，二、没有消极的裁制，三、所说“功、德、言”的范围太含糊了。如今所说“社会的不朽”，其实只是把那“三不朽论”的范围更推广了。既然不论事业功德的大小，一切都可以不朽，那第一第二两层短处都没有了。冠绝古今的道德功业固可以不朽，那极平常的“庸言庸行”油盐柴米的琐屑、愚夫愚妇的细事、一言一笑的微细，也都永远不朽。那发现美洲的哥仑布固可以不朽，那些和他同行的水手和火头、造船的工人、造罗盘器械的工人、供给他粮食衣服银钱的人、他所读的书的著作家、生他的父母、生他父母的父母祖宗，以及生育训练那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同时的社会，……都永远不朽。社会是有机的组织，那英雄伟大可以不朽，那挑水的、烧饭的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，也都永远不朽。至于那第二层缺点，也可免去。如今说立德不朽，行恶也不朽；立功不朽，犯罪也不朽；“流芳百世”不朽，“遗臭万年”也不朽；功德盖世固是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的恶果。我的朋友李守常先生说得好：“稍一失脚，必致遗留层层罪恶种子于未来无量的人，——即未来无量的我，——永不能消除，永不能忏悔。”这就是消极的裁制了。
中国儒家的宗教提出一个父母的观念和一个祖先的观念，来做人生一切行为的裁制力。所以说，“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母。”父母死后，又用丧礼、祭礼等等见神见鬼的方法，时刻提醒这种人生行为的裁制力。所以又说，“斋用盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”。又说，“斋三日，则见其所为斋者；祭之日，入室，俨然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声”。这都是“神道设教”，见神见鬼的手段。这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种“默示”的宗教、神权的宗教、崇拜偶像的宗教，在我们心理也不能发生效力，不能裁制我们一坐的行为。以我个人看来，这种“社会的不朽”观念，很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：
我这个现在的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着：我应该如何努力利用现在的“小我”，方才可以不孤负[22]了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗害那“大我”的无穷未来？
二、评论的辩论文
评非宗教同盟（梁启超）
一月以来，因基督教同盟在北京开会的反动，引起非宗教同盟的运动，我认为是一种好气象。为什么说他好呢？凡向来不成问题的事情，忽然成为问题，是国民思想活跃的表征，所以好。一个问题到跟前，便有一部份人打着鲜旗帜泼剌剌的运动，是国民气力昂进的表征，所以好。要而言之，凡一切有主张的公开运动，无论他所主张和我们同或相反，我总认他的本质是好。
凡从事于公开运动的人，有一个原则必须遵守。那原质是：“一面坚持自己的主张，不肯抛弃；一面容许旁面或对面有别的主张，不肯压迫。”为什么必须如此？因为凡一个问题总有多方面，又正惟有多方面才成问题。我从这方面看，有这样的主张，你从那方面看，有那样的主张，于是乎问题成立。若只许有甲方面的主张，不许有乙、丙、丁等方面的主张，那么结果还是“不成问题”四个大字完毕。德谟克拉西精神存在与不存在，所争就在这一点。我思非宗教运动从怎么起呢？为的是所在所谓“教会的宗教”，只许有片面的主张，在他主张范围内，总是摆出那副“不成问题”的面孔来，所以要“非”他。那么，主张非宗教的人，自然和他相反，必定要连那“非非宗教”乃至“非非宗教”的各种主张，都一视同仁的拿研究问题的态度欢迎他，那精神才算贯彻。我承认国中加入非宗教运动的人都应该有这种精神，在这个前提底下，很愿意提出我的主张，对他们作一个“问题的”讨论。
对于“非宗教”的问题表示赞成否以前，有一个最紧要的先决问题：“宗教是什么？”这个问题，古今学者所下的定义不知多少，我不是宗教学专门家，没有批评他们的学力，更不敢说我所下的定义一定对。依我所见到的，只能说：
“宗教是各个人信仰的对象。”
这句话很笼统，要稍为下一番解释：
（一）对象——对象有种种色色，或人，或非人，或超人，或主义，或事情，只要为某人信仰所寄，便是某人的信仰对象。
（二）信仰——信仰有两种特征：第一、信仰是情感的产物，不是理性的产物。第二，信仰是目的，不是手段，只有为信仰牺牲别的，断不肯为别的牺牲信仰。
（三）各个人——信仰是一个人一个人不同的，虽夫妇父子之间，也不能相喻。因为不能相喻，所以不能相强。
照这样解释，我所认的宗教范围，大略可见了。总而言之，从最下等的崇拜无生物、崇拜动物起，直至最高等的如一神论、无神论，都是宗教。他们信仰的对象，或属“非人”，如蛇、如火、如生殖器等等；或属“超人”，如上帝、天堂、净土等等；或属“人”，如吕祖、关公、摩诃末、耶稣基督、释迦牟尼等。不惟如此，凡对于一种主义有绝对信仰，那主义便成了这个人的宗教：例如现在欧洲信奉马克思主义的人，我们可以叫他做“马克思教徒”；前清末年信奉排满主义的人，我们可以叫他做“排满教徒”。因为他们的对于这个主义的精神作用，和一般教徒对于所信的教无二无别。不惟如此，凡对于一件事情有绝对信仰，那事情便成了这个人的宗教：例如赵氏遗孤，可以说是程婴、杵臼的信仰对象；睢阳城可以说是张巡、许远的信仰对象，因为他们对于这件事情的精神作用，和一般教徒对于所信的教无二无别。不惟如此，任凭一人都可以做别人的信仰对象：例如海岛五百人，拿田横做他们的信仰对象；颜佩韦等，拿周顺昌做他们的信仰对象；乃至老亲是孝子的信仰对象，弱子是慈母的信仰对象，情郎是淑女的信仰对象；因为他们对于这个人的精神作用，和一般教徒对于所信的教无二无别。
说到这里，还得把信仰的特征，郑重声明一下。我刚才说过：“信仰是目的，不是手段”，倘若有人利用一种信仰的招牌来达到他别种目的，我们不能承认这个人有信仰。例如罗马城外土窟里头许多被烟熏死的基督教徒，我们认他对于基督教有信仰；彼得寺里面许多穷侈极丽的教皇坟，那坟中人我们绝对的不承认他对于基督教有信仰，因为他们完全是靠基督的肉做面包，靠基督的血做红酒。和这种同类的，像满街的和尚，我们不承认他对于佛教有信仰；吃孔教会饭的人，我们不承认他对于孔子有信仰；天天上吕祖济公乱坛，求什么妻财子禄的人，我们姑且不必问他们信仰对象为高为下，根本就不能承认他们是有信仰，亦如靠几句剩余价值论当口头禅出风头的人，我们不能承认他对于马克思有信仰；荡妇和狎客山盟海誓，我们不能认他们相互间有信仰。我所谓宗教，是要把一类“非信仰的”淘去汰去了，赤裸裸的来研究信仰的本质。
我在这种宗教定义底下，要试一试，研究宗教这样东西到底是好是坏；非宗教的生活，到底可能不可能。
宗教这样东西，完全是情感的。情感这样东西，含有秘密性，想要用理性来解剖他，是不可能的。凡有信仰的人，对于他所信仰的事，总含有几分呆气，自己已经是不知其然而然，旁人越发莫名其妙。你要把他的信仰对象，和他条分缕析的说“这里不对，那里不对”，除非他已经把他信仰抛弃，不然，任凭你说到唇焦舌敝，也是无用。因为只有情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感。俗语说的：“情人眼里出西施。”譬如有个男子爱恋一个丑女子，你和他用理性来解剖说：“如何如何才算得美人的标准，你所爱恋的人如何如何的不对。”这种话，说一万遍也无用，因为他和你不同一个世界。你拿万人一律的眼睛，归纳得一个客观上万人一律的美人标准；他的眼睛，却是排行在第一万○一，你归纳出来的标准，他完全不适用。凡带有宗教性的人，带有宗教性的事，多半如此。从科学的眼光看来，这些人很是可怜！客观的事理明明是如此，为什么经过你的主观就会变了样？你这个人不是发狂，一定是有病。不惟可怜，而且危险，而且有害；分明用数学算得出，用几何画得出，用玻璃瓶化验得出来的事理，你却不懂，你却凭你那盲目的情感横冲直撞；倘若个个人都如此，这世界如何是了！从这方面看来，可以说宗教是一件极幼稚、极野恋、极不合理、极妨害进步、极破坏规律的东西，我们应该极力扑灭他。
从别方面看来，却完全不是这么一回事。宇宙间是否有绝对的真理，我们越发研究，越发怀疑。即如方才所说万人一律的美人标准，偏有一万另一个人不肯承认，何以见得那一万个人一定是，这一个人一定非？你说人类要做合理的生活，我就先要问你什么才算合理？“理”是那一门的学者所能包办？你说凭效率来判断，我就先要问：最效率的尺在那里？从什么地方产出？老实说：人生不是这样呆板的；人生不过无量数的个人各各从其所好，行其所安，在那里动。所好所安，就是如个人从感情发出来的信仰。各人的所好所安，谁合理谁不合理，那样有效率那样没有效率，绝不是拿算学的公式、物理学的眼光所能判断。周顺昌算得一个多大人物，颜佩韦拿他一期的生活都送给他，值得吗？依我个人看，很值得，而且很是明朝人的光彩。屈原这个人真呆极了，楚怀王不信你的话，有什么要紧，就气成那个样子，自己去寻死？须知：世界不是这种呆子，再不会创造出《离骚》《九歌》《九章》这等好文学来。保罗钉倒十字架，有什么益处？还不是替后来的基督教徒做幌子，令他们多卖几张赎罪券？但倘若没有保罗这一般人，一部西洋中世史可都冷落了。卢梭的《民约论》，马克思的《价值论》，后人批评指摘出他们缺点，不知多少。倘若欧洲人个个都这种圆满细密的批评头脑，那么，《人权宣言》，劳农政府，永世不会出现了，孔子说颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”从一般不堪其忧的“人”看来，这还有什么可乐？何不和那“富于周公”的李氏，主张物质上享用均等？然而非这样便不成其为颜回了。须知理性是一件事，情感又是一件事，理性只能叫人知道某件事该做，某件事该怎样做法，却不能叫人去做事，能叫人去做事的，只有情感。我们既承认世界事要人去做，就不能不对于情感这样东西十分尊重。既已尊重情感吗？老实不客气，情感结晶便是宗教化。一个人做按步就班的事，或是一件已经做下去的时候，其间固然容得许多理性作用；若是发心着手做一件顶天立地的大事业，那时候，情感便是威德巍巍的一位黄帝，理性完全立在臣仆的地位。情感烧到白热度，事业才会做出来；那时候若用逻辑方法，多归纳几下，多演绎几下，那么，只好不做罢了。人类所以进化，就只靠这种白热度情感发生出来的事业；这种白热度情感，吾无以名之，名之曰宗教。
有人说：“宗教的起源，因为人类承认自己脆弱；因为恐怖时候，用来做倚靠；绝望时候，用来做安慰。”我想，下等宗教，或者是如此，高等宗教，决不是如此；受用宗教的人，或者是如此，宗教的本质，决不是如此。这类说，全是从消极方面看宗教；宗教的作用，却完全是积极的，不是消极的。
说到这里，可以提出我对于“非宗教”赞否的结论了。我对于那些靠基督肉当面包基督血当红酒的人，对于那些靠释迦牟尼化缘的人，对于那些吃孔教会饭的人，对于那些膜拜吕祖济颠的人，都深恶痛绝，从这方面看来，也可以说我是个非宗教者。虽然，我本来不承认那些鬼头鬼脑的行动是宗教行动，我只认他们是宗教的蟊虫；我在我所下的宗教定义之下，认宗教是神圣，认宗教为人类社会有益且必要的物事；所以我自己彻头彻尾承认自己是个非非宗教者。
我是个非非宗教者，然而对于非宗教运动，却表十分敬意。为什么呢？因为非宗教运动，便是宗教。我刚才说信仰对象的时候，认主义亦为信仰对象之一种；“非宗教”是个主义，在这个主义旗帜底下开始运动，是表明他们对于这个主义信仰到白热度；他那精神作用，和我所谓宗教，无二无别。我既已认宗教是神圣，所以对于这种“非宗教的宗教”，当然也认他是神圣。
然则，这回我们国里的非宗教大同盟怎么样呢？我对于这件事，现时还不敢下判断。但我可以先悬一个判断的标准：“他果然是个非宗教的宗教”，我便敬重他；他若不是个“非宗教的宗教”，我便不敬重他。两种的分别在那里呢？假如他们并不是拿非宗教主义做目的，乃是拿来做达到别的目的的一种手段，就不是“非宗教的宗教”。假如他们并未尝对于这种主义有什么热烈的信仰，不过趁热闹随声附和一回，越发不是“非宗教的宗教”。我希望这回主持非宗教运动的人，不是如此。
我转个方向，向基督教徒说几句话：我希望他们因这次运动唤起一种反省。他们在中国办教育事业，我是很感激的；但要尊重各个人的信仰神圣，切不可拿信不信基督教来做善恶的标准。他们若打算替人类社会教育一部分人，我认他们为神圣的宗教行动；若打算替自己所属教会造就些徒子徒孙，我说他先自污蔑了宗教两个字。
我最后还对于非宗教同盟会中人有一种积极的要求；而且这种要求，是我们都该分担责任的：现在弥漫国中的下等宗教——就是我方才说的拿信仰做手段的邪教，什么同善社咧、悟善社咧、五教道院咧……实在猖獗得很，他的势力比基督教不知大几十倍；他的毒害，是经过各个家庭，侵蚀到全国儿童的神圣情感。我们全国多数人在这种信仰状态底下，实在没有颜面和基督教徒争是非。我希望持非宗教主义的人，急其所急，光从这方面下一番讨伐的苦工，庶几不至贻基督教徒以口实呵！
要而言之，信仰在一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。中国人现在最大的病根，就是没有信仰；因为没有信仰——或者假借信仰来做手段，所以复辟派首领打复辟派的首领，洪宪派首领和革命派首领可以聚拢在一齐干事；所以和尚庙里头会供关帝供财神；吕祖济公的乩坛，日日有释迦牟尼耶苏基督来降乩说法。像这样的国民，说可以在世界上站得住，我实在不能不怀疑。我说：现在想给我们国民一种防腐剂，最要紧是确立信仰。信仰怎么样才能确立呢？我再覆述[23]前头一句话：“只是情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感。”
看了罗丹雕刻以后（宗白华）
“……艺术是精神和物质的奋斗。……艺术精神界底生命贯注到物质界中，使无生命的表示生命，无精神的表示精神。……艺术是自然底重现，是增高的自然。……”抱了这几种对于艺术的直觉见解，走到欧洲，经过巴黎，徘徊于卢浮艺术之宫，摩挲于罗丹雕刻之院，然后我的思想大变了。否，不是大变了，是深沈了。
我们知道我们一生生命底迷途中，往往会忽然遇着一剎那顷的电光，破开云雾，照瞩前途黑暗的道路。一照之后，我们才确定了方向，直往前趋，不复迟疑。纵使本来已经是走着了这条道路，但是今后才确有把握，更增了一番信仰。
我这次看见了罗丹底雕刻就是会着了这一种的光明。我自己自幼的人生观和自然观就是精神一元论，我相信精神是我们生命的原动力，也是自然底原动力。你看那自然何等调和，何等圆满，何等神秘不可思议！你看那自然中何处不是生命，何处不是活动，何处不是优美光明！这大自然的全体不就是一个理性底数学，情绪底音乐，意志的波澜么？一言蔽之，我感得这宇宙底图画是个大优美精神底表现。但是年事长了，同这个实际世冲突久了，晓得这空间中有一种冷静的，无情的，对抗的物质，为我们自我表现，意志活动底阻碍，是不可摇动的事实，又晓得这人事中的许多悲惨的，冷酷的，愁闷的，龌龊的现状，也是不可摇动的事实。这个世界，不是已经美满的世界，乃是向着美满方面战斗进化的世界。你试看那棵绿叶的小树，他从黑暗冷湿的土地里向着日光，向着空气，作无止境的战斗，终竟枝叶扶疏，摇荡于青天白云中，表现不可言说的美。一切有机生命皆凭借物质扶摇而入于精神的美。大自然中有种不可思议的精神，推动无生界以入于有机界，从有机界以至于最高的生命，理性，情绪，感觉。这个精神是一切生命底源泉，也是一切“美”底源泉。
自然无往而不美。何以故？以其处处表现这种不可思议的精神故。照相片无往而美。何以故？以其只摄取了自然的表面，而不能表现自然底面底精神故。艺术家底图画雕刻却又无往而不美。何以故？以其能从艺术家自心底精神，以表现自然的精神，使艺术底创作如自然底创作故。
什么叫做美？“自然”是美的，这是事实。诸君若不相信，只要走出诸君的书室，仰看那檐头金黄色的秋叶在光波中颤动；或是来到池边柳下俯看那白云青天在水波中荡漾，包管系有一种说不出的快感。这种感觉就叫做“美”。我前几天在此地斯蒂丹博物院里徘徊了一天，看了许多荷兰画家底名画。以为最美的当莫过于大艺术家底图画雕刻了；那晓得今天早晨起来走到附近绿堡森林中去看日出，忽然觉得自然底美，不是一切艺术所能完全达到的。你就看那空中的光、色，那花草底动，云水底波澜，有什么艺术家能够完全表现得出？所以自然始终是一切美的源泉，是一切艺术底范本。艺术最后的目的，不外乎将这种瞬息变化起灭无常的“自然美底印象”，借着图画雕刻底作用，扣留下来，使他普遍化，永久化。什么叫普遍化，永久化？这就是说一幅自然美的好景往往在深山丛林中，不是人人能享受的，并且瞬息变动，起灭无常，不是人时时能享受的。——夕阳无限好，只是近黄昏。——艺术底功用就是将他描摹下来，使普遍人人，可以时时享受。艺术底目的就在于此，而美的真泉仍在自然。
那么，一定要有人说我是艺术派中的什么“自然主义”“印象主义”了。这一层我还有申说。普通所谓自然主义是刻划[24]自然的表面，入于细微。那么，最细密而最真切的自然印象当莫过于照相片了。然而我们人人知道照片没有图画的美，照片没有艺术的价值。这是什么缘故呢？照片不是自然最真实的摄影么？若是艺术以纯粹描写自然为标准，总要让照片一筹，而照片又确是没有图画的美。难道艺术底目的不是在表现自然底真相么？这个问题很可令人注意。我们再分析一下：
（一）向来的大艺术家，如荷兰的伦伯兰德、德国的歌德、法国的罗丹，都是承认自然是艺术底标准模范，艺术底目的是表现最真实的自然。他们的艺术创作，依了这个理想都成了第一流的艺术品。
（二）照相片所摄的自然之影比以上诸公的艺术杰作更加真切，更加细密，但是确没有“美”底价值。更不能比美以上诸公的艺术品。
（三）从这两条矛盾的前提得来的结论如下：若不是诸大艺术家底艺术观念——以表现自然真相为艺术底最后目的——有根本错误之处，就是照片所摄取的自然并不是真实的自然。而艺术家所表的自然，方是真实的自然！
果然！诸大艺术家底艺术观念并不错误。照片所摄非自然之真。惟艺术乃真能表现自然：诸君初听了这样一定有点惊诧，怎么照片还不及图画的真实呢？
罗丹说：“果然！照片说谎，艺术真实。”这话含意深厚，非解释不可。请听我慢慢说来：我们知道“自然”是无时无处不在“动”中的。物即是动，动即是物，物质与动不能分离。这种“动象”，积微成著，瞬息变化，不可捉摸。能捉摸者，已非是动；非是动者，即非自然。照相片于物象转变之中，摄取一角，强动象以为静象，已非物之真相了。况且动者是生命之表示，精神底作用；描写动者，即是表现生命，描写精神。自然万象无不在“活动”中，即是无在“精神”中，无不在“生命”中。艺术家要想借图画雕刻等以表现自然之真，当然要能表现动象，才能表现精神，表现生命。这种“动象底表现”，是艺术最后的目的，也就是艺术与照片根本不同之处了。
艺术能表现“动”，照片不能表现“动”。“动”才是自然底“真相”，所以罗丹说：“照片说谎，而艺术真实。”
但是艺术是否表现“动”呢？艺术怎样能表现“动”呢？关系第一个问题要我们的直接经验来解决。我们拿一张照片和一张名画来比看，我们就觉得照片中风景是逼真，但是木板板地没有生动之气，不同我们当时所直接看见的自然真境有生命，有活动；我们再看那张名画中景致虽不能将自然中的光气云色完全表现出来，而我们已经感觉他里面山水人物栩栩如生，仿佛如入真境了。我们再拿一张照片摄的“行步的人”和罗丹雕刻的“步行的人”一比较，就觉得照片中人提起了只足，而凝住不动，好像麻木了一样；而罗丹底石刻雕却是在那里走动，仿佛要姗姗而去了。这种“动象的表现”，要诸君亲来罗丹博物院里参观一下，就相信艺术能表现“动”，而照片不能。
那么，艺术又怎样会能表现出“动象”呢？这个问题是艺术家的大秘密。我非艺术家，本无从回答。并且各个艺术家底秘密不同。我现在且把罗丹亲自的口供介绍出来：
罗丹说：“你们问我的雕刻怎样会能表现这种‘动象’？其实这个秘密很简单。我们要先确定‘动’是从一个现状转变到第二个现象。画家与雕刻家之现象，就在能表现出这个现状中间底过程。他要能在雕刻或图画中表示出那第一个现状于不知不觉中化入第二个现状，使我们观者能在这作品中，同时看见第一现状过去的痕迹和第二现状初生的影子，然后‘动象’就俨然在我们的眼前了。”
这是罗丹创造动象的秘密。罗丹认定“动”是宇宙底真相，惟有“动象”可以表示生命，表示精神，表示那自然背后所深藏的不可思议。这是罗丹的世界观，这是罗丹的艺术观。
罗丹自己深入于自然的中心，直感着自然底生命呼吸，理想情绪，晓得这自然中的万种形相，千变百化，无不是一个深沉浓挚的大精神——宇宙意志——所表现。这个自然的意志凭借着物质，表现出花，表现出光，表示出云树山水，以至于鸢飞鱼跃，美人英雄。所谓自然底内容，就是一种精神底物质化而已。艺术家要模仿自然，并不是真去刻划那自然底表面形式，乃是直接去体会自然底精神感觉，那自然凭借物质以表现万相底过程，然后以自己的精神，——理想，情绪，感觉，意志——贯注到物质里面，制作万形，使物质而精神化。
“自然”本是个大艺术家，艺术家也是“小自然”。艺术创造底过程，是物质底精神化；自然创造的过程，是精神的物质化；首尾不同，而其结局同为一极真极美极善的灵肉调和，心物一致的艺术品。
罗丹深明此理，他的雕刻，是从里面发展，表现出精神生命，不讲求外表形式底光滑美满。但他的雕刻中确没有一条曲线，一块平面而不有所表示，生意跃动，神致活泼，如同自然之真。罗丹真可谓能使物质而精神化的了。
罗丹的雕刻，最喜欢表现人类底各种情感动作，因为情感动作是人类最真切的表示。世界人生最后的原动力是情绪意志而非理性思维。罗丹和古希腊雕刻底区别也就在此。希腊雕刻注重形式的美，讲求表面底完满工整，这是理性的表现。罗丹雕刻可称为“自然底心理学”。
自然无往而不美。普通人所谓丑的如老妪病骸，在艺术家眼中无不是美，因为也是自然底一种表现。果然！这种奇丑怪状只要在一艺术家手腕下经过，立刻就变成了极可爱的美术品了。艺术家无往而非“美”的创造者，只要他能把自然表现了。
所以罗丹的雕刻无所选择，有奇丑的嫫母，有愁惨的人生，有笑有哭，有至高纯洁的理想，有人类根性中的兽欲。他眼中所看的无不是美，他雕刻出来，果然是美。
他说：“艺术家只要写出他所看见的就是了，不必多求。”这话含有至理。我们要晓得艺术家眼光中所看见的世界和普通人的不同。他的眼光要深刻些，要精密些。他看见的不只是自然，人生底表面，乃是自然，人生底中心。他感觉自然和人生底现象是含有意义的，自有所表示的。你看一个人的面目，他的表现何其多。他表示了年龄，经验，品行，嗜好，性质，以及当时的情感思想。一言蔽之，一个人的面目中，蕴藏着一个人过去的历史，和一时代底潮流。这种人生界和自然界精神方面的表现，非艺术家深刻的眼光，不能看得十分真切。但艺术家不单是能看出人类和动物界处处有精神的表示；他看见了一枝花，一块石，一湾泉水，都是在那里表示一段诗魂。能将这种灵肉一致的自然现象和人生现象描写出来，自然是生意跃动，神采精弈，仿佛如“自然”之真了。
罗丹眼光精明，他看见这宇宙虽然物品繁富，仪态万千；但综而观之，是一幅意志底图画，他看见这人生虽然波澜起伏，曲折多端；但合而读之，是一曲情绪的音乐。情绪，意志，是自然之真，表现而为动。所以动者是精神的美；静者是物质的美。罗丹运动而不写静，所以说艺术是精神化。
罗丹底雕刻不单是表现人类普遍的精神（如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲），他同时注意时代精神。他晓得一个伟大的时代必须有伟大的艺术品，将时代精神表现出来，遗传后世。他于是搜寻现代的时代精神究在那里，他在这十九、二十世纪潮流复杂、思想的矛盾时代中，捜寻出几种基本的精神：（一）劳动。十九、二十世纪是劳动神圣时代，劳动是一切问题的中心，于是罗丹创造“劳动塔”。（二）精神劳动。十九、二十世纪，科学、工艺发达，是精神劳动极品盛的时代，不可不特别表示，于是罗丹创造“思想的人”，和“巴剎克（Balzac）夜起著文之像”。（三）恋爱。精神的恋爱，是现代人类主要冲动，于是罗丹创造“接吻”。（四）“权力底欲望”和“能力底希求”，是现时代人类主要的冲动，于是罗丹在许多雕刻中表现之。
我对于罗丹底观察要完了。罗丹一生工作不息、创造繁富。他是个真理的搜寻者，他是个美乡底醉梦者，他是个精神和肉体底劳动者。他生于一千八百四十年，死于近年。生时受人攻击非难，如一切伟大的天才。
三、攻击的辩论文：
驳建立孔教议（章炳麟）
近世有倡孔教会者，余窃訾怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也。
中土素无国教矣。舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不与讲诵，是乃有司教令，亦什与今世社会教育同类，非宗教之科。《易》称“圣人以神道设教”，斯即盥而不荐，谛之说也。谛之说，孔子不知。号曰设教，其实不教也。观《周礼》神仕诸职，皆五官之一守，不以布于民常。逮及衰周，孔老命世。老子称以道莅天下，其鬼不神。孔子亦不语神怪，未能事鬼。次有庄周，孟轲，孙卿，公孙龙，申不害，韩非之伦，浡尔俱作，皆辩析各理，察于人文。由是妖言止息，民以照苏。自尔二千年，虽佛法旁人，黄巾接踵，有似于宗教者，佛典本不礼鬼神，其自宗乃以寂定智慧为主，胜义渺论，思人无间。适居印度，故什以怪迂之谈，而芥中土高材所留意。加其断绝婚姻，茹草衣褐，所行近于隐遁，非所以普教齐民。若黄巾道士者，符箓诡诞，左道惑人，明达之士，固不欲少游其藩。由斯以谈，佛非宗教，黄巾则犹日者卜相之流，为人轻蔑：则中国果未有宗教也。
盖自伏羲炎黄，事多隐怪，而遍为后世称颂者，无过田渔衣裳诸业。国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自导，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达。神彼佞谀上帝，拜谒法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣。即有疾疢死亡，祈呼灵保者，祈而不应，则信宿背之，展转更易，至于十神。譬多张置罗以待雉兔，尝试为之，无所坚信也。是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违：总举夏民，不从一教。今人猥见耶稣路德之法渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡。是犹素无创痍，无故灼以成瘢，乃徒师其鄙劣而未有以相君也。
古者上丁释菜，止于阵设芬香。至唐世李林甫，始令全国悉以牲牢荐奠，刘禹锡蚩其不学。自尔乐备宫县，居模极殿，宛转近帝制矣。然庙堂寄于学官，所对越不过儒士，有司财以岁时致祭，未尝普施闾阎，及谣俗。是则孔子者，学校诸生尊礼；犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥吏之奉萧何，各尊其师，思慕反本，本不以神祇灵鬼事之，其魂魄存亡亦不问，又非能传于兆庶也。夫衣裳庐舍，生民之所以安止；律令文牍，国家不可一日废也。今以世人拜谒孔子，谓孔子为教主；是则轩辕、鲁班、萧何，亦居然各为教主矣。若以服用世殊，今制异古，故三君不能擅宗教者。此则民国肇建，制异春秋；土俗习行，用非土礼；今且废齐斩之服，除内乱之诛，虽孔子且得名为今日之教主乎？缅其候度而奉其仪容，则诳耀也；贵其一家而忘其比类，则偏畸也。进退失据，挟左道，比神事，其不可以垂则甚明。
盖尝论之：孔子之在周末，与夷惠等夷耳。孟荀之徒，曷尝不竭情称颂，然皆以为百世之英，人伦之杰，与尧舜、文武伯仲，未尝侪之圜丘清庙之伦也。及燕齐怪迂之士，兴于东海，说经者多以巫道相糅。故《洪范》，旧志之一篇耳，犹相与抵掌树颊，广为抽绎。伏生开其源，仲舒衍其流。是时适用少君文成五利之徒，而仲舒亦以推验火灾，救旱止雨，与之校胜。以经典为巫师豫记之流，而更曲传《春秋》，云为汉民制诰，以媚人主而棼政纪。昏主不达，以为孔子果玄帝之子，真人尸解之伦。谶纬蜂起，怪说布彰，曾不须臾而巫蛊之祸作。则仲舒为之前导也。自尔或以天变灾异，宰相赐死，亲藩废黜。巫道乱法，鬼事干政。尽汉一代，其政事皆兼循神道。夫仲舒之记于孔子，犹宫崇张道陵之记于老聃。今之倡孔教者，又规摹仲舒而为之矣。
彼岂不曰：“东鲁之圣，世有常尊，今而废之，则人理绝而纲纪耶？”此但知孔子当尊，顾不悟其所尊之故；今不指陈，则无以餍人望。盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文藉，振学术，平阶级而已。往者《尚书》百篇，年月阔略无过，因事纪录之书，其始末无以猝睹。自孔子作《春秋》，然后纪年有次，事尽首尾。丘明衍传，迁固承流，史书始灿然大备。矩则相承，仍世似续，令晚世得以识古，后人因以知前。故虽戎羯荐臻，国步倾覆，其人民知怀旧常，得以幡然反正：此其造于华夏者，功为第一。《周官》所定乡学，事尽六艺，然大礼犹不下庶人。当时政典，掌在天府，其事迹略具于《诗》《书》，师氏以教国子，而齐民不与也。是故编户小氓，欲观旧事，则固闭而无所从受。故传称“官学事师”“官于大夫”，明不为贵臣仆隶，则无由识其绪余。自孔子观书柱下，述而不作，删定六书，布之民间。然后人知典常，家室图史：其功二也。九流之学，靡不出于王宫；官守一术，而不遍览文藉，则学术无以大就。自孔子布文藉，又自赞《周易》，吐《论语》，以寄深湛之思。于是大师接踵，宏儒郁兴；虽所见殊涂[25]，而提振之功在一：其功三也。春秋以往，官多世卿。其自渔钓饭牛而与者，乃适遇王相之君，乘时间起；平世绝矣。斯岂草野之无贤才，由其不习政书，致远恐泥，不是与世卿竞爽。其一二登用者，率不过技艺之官，卑隶之事也。自孔子布文藉，又养徒三千，与之驰骋七十二国，辨其人民，知其土训、识其政宜。门人余裔，起而干摩，与执政争明。哲人既萎，曾未有年，六国兴而世卿废。民茍怀术，皆有卿相之资。由是阶级荡平，寒素上遂，至于今不废：其功四也。总是四者，孔子于中国为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦戎狄而不复，民陷卑贱而不升，欲以名号加于字内通达之国，难矣。今之不坏，繄先圣是赖，是乃其所以高于尧舜文武而无算者也。
若夫德行教，仁义之端，《周官》已布之齐民，列国未尝坠其纲纪。故上有蘧瑗史䲡之贤，下有沮溺荷筱之德，风被土宇，不肃而成，固不悉自孔子授之。孔氏书亦时称祭典以纂前老，虽审天鬼之诬，以不欲高世骇俗，则不暇一切粪除。亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违。故以德化则非孔子所专，以宗教则为孔子所弃。今忘其所以当尊，而以不当尊者玷之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳。
谈者或曰：“崇孔教者，所以旁慰沙门，使蒙古西藏无携志。”此尤诳世之言。二藩背诞，则强邻间之，结中国废教借口，其实非宗教所能驯也。昔张居正之抚蒙古，攻讨惠绥，行格势禁，无所不用，势已宾服，然后以黄教固之耳。今不修攻守之具，而欲以虚言羁致。是犹欲讲《孝经》以服黄巾，必不得矣。就欲以佛法慰藩者，自可不毁兰阇，又非悬设孔教以相笼罩也。
孔教本非前世所有，则今者固无所废，莫之废，则亦无所建立矣。愚以为学校瞻礼，事在当行。树为宗教，杜智慧之门，乱清宁之纪，其事不便。
四、疏辩的辩论文：
对于中国妇女参政三大疑问的解释（章锡琛）
妇女参政这一个问题，到了现在，早已成为世界的大势，不是议论是非的时代了。所以虽在世界上进步最缓的中国，从最近的妇女参政运动发生以后，反对的论调，在我们耳中，也已经难得听到。但是其中却还有三种最有力的反对论，就是：（一）中国现在妇女的实力，能否参政？（二）中国现在的妇女的意志，是否都愿参政？（三）像中国现在政局的混乱，妇女宜否参与？这三层疑问，我们可以解释之如下：
（一）中国现在妇女的实力能否参政？关于这一个问题，我们在解答以前，必先问中国现在的男子，是否都具有确能参政的实力。我想提出这疑问的人，对于我这反问，断不敢完全否认的。但他们或者可以说，中国现在的男子虽然未必个个都能具有参政的实力，然而具有参政实力的男子，总要比女子多得远。这一句话，我们也不能不认为事实。但照这样说法，也只是人数多少的问题，并不是能力有无的问题。男子里面，有许多没有参政能力的男子存在，无碍于男子参政，那么，女子里面，也有许多已有参政能力的女子存在，当然也应该认许女子参政的。
况且，我们只应该问女子是否应该参政，不必问女子有无参政的能力。如果因为女子没有参政的能力，不许女子参政，女子不是永远不能参政了吗？乔治（W.L.Jeorge）在《妇女与明日》上说得好：“我不信妇女是配有选举权的，惟其如此，所以我主张妇女必须有选举权。”照乔治的意见，以为妇女所以没有参政的能力，都因为向来被排斥在政治圈以外的缘故。所以如果把参政权给予了妇女，妇女自然会有参政的能力。而且要希望妇女有参政的能力，也只有给予妇女参政权一法，这样说来，以妇女为没有参政的实力，不但不能当做反对妇女参政的理由，反是主张妇女应该参政的理由了。
（二）中国现在妇女的意志愿否参政？在发这疑问的人，以为现在中国要求参政的女子，只是最少数的女子，就是在这少数的女子中，有几个也不过是一种趋时髦的举动，未必个个都愿意参政。这种论断，我们也认为有一部分的理由，但断不能为了这理由而反对女子参政。对于政治不发生兴味的女子，在今日的中国，固然很多。然而男子方面怎样呢？许多不识字及无知的下层社会的男子，固然不识政治为何物，就是好称知识阶级的男子，对于政治尚且抱着无关心的态度，以不谈政治为高尚，厌谈政治为热心，何况是素来被排斥在政治圈的女子呢？
就各国已往的事实考证起来，英国从一八六七年到一八八四年，赞成参政的女子有三百万人之多，各国实行参政以后，行使选举权和放弃选举权的男女数额，大略相近，我们怎能断定中国的女子便不及别国的女子，而中国的男子却可以与别的男子相颉顽呢？
况且只要女子参政的原则可以成立，她们的愿否参政，本属无关。久受束缚的女子，当然没有发展的意志，为了她们意志的不发达，便说她们仍该束缚下去。这样的理由，可以成立的吗？
（三）中国现在的政局，妇女应否参与？中国现在的政治界，确是混沌极了。无论从实际政治的官吏、议员，或在政治界上奔走运动的政客、政论家，几乎找不到一个高尚清白的人，一经投身政治的漩涡中，差不多不免同流合污。那么，妇女参与政治，将来的成绩，也不过这样罢了，有什么益处呢？但是不良的政治，我们应袖手旁观，等他自己改良起来呢？还是应该亲身加入，共同用力去把他改良呢？还是我们从别方面下手去促他改良呢？不良的政治，是否能影响到别方面呢？我们略一省察，便晓得不能以政局不良为妇女不必参与政治的理由了。
据一部分妇女主义者的意见，明为历来政治的污浊，都因为男子专权所致，女子参政以后，一定能够使政局清明。德国布达赫（Burrdach）在《实验知识学的生理学》上，历举古来的许多女王，作为女子比男子适于政治的证据。这种话有时虽也不免过分，然据福绥特女士（M.J.Fawcott）在妇女参政上所举新西兰及澳洲等处妇女参政实行以后的成绩，确是非常优良，我们又怎能断定中国的女子决不能有益于中国政治前途呢？
况且妇女参政，并不是个个女子都要去做官吏做议员，他[26]们一方面固然有可以做官吏议员的机会，一方面更可以不必做官吏议员，仍然照常从事各自的职业，却有权可以选举或监督议员及官吏。那么，当然也不必有什么“同流合污”的杞忧了。
总而言之，我们须先问妇女参政的原则，能否成立，其余一时的现象或偶然的情形，都不成什么问题。目前世界各国，对于这妇女参政的一个原则，都早已完全承认，所以别的枝节问题，当然也没有疑虑的必要了。
【注释】
[1]底：今写作“的”。此类后同。
[2]透澈：今为“透彻”。此类后同。
[3]背境：今写作“背景”。此类后同。
[4]法西斯蒂：统译为“法西斯”。此类后同。
[5]土尔其：统译为“土耳其”。此类后同。
[6]甚么：今写作“什么”。此类后同。
[7]图象：今写作“图像”。此类后同。
[8]大略如右：本书原版为竖排版，因此用“大略如右”，今可理解为“大略如上”。
[9]纂国：应为“篡国”。此类后同。
[10]马克斯：统译为“马克思”。此类后同。
[11]内含：此意，今写作“内涵”。
[12]辨驳：应为“辩驳”。
[13]转湾：应为“转弯”。
[14]那：今写作“哪”，此类后同。
[15]辽望：应为“瞭望”。
[16]钞：今写作“抄”，此类后同。
[17]倒楣：今写作“倒霉”。
[18]耶苏：统译为“耶稣”。此类后同。
[19]索士比亚：统译为“莎士比亚”。
[20]哥仑布：统译为“哥伦布”。此类后同。
[21]展转：今写作“辗转”，此类后同。
[22]孤负：今写作“辜负”。
[23]覆述：今写作“复述”。此类后同。
[24]刻划：今写作“刻画”。此类后同。
[25]殊涂：今写作“殊途”。此类后同。
[26]他：今写作“她”。此类后同。