從漢魏以來，傳叙文學不斷地演進，但是在東晉的末年，我們所看到的祇是量的增加，不是質的變化，没有革新的形式，没有偉大的創作。然而即在東晉和劉宋之間，産生了一部劃時代的作品，這是《法顯行傳》，一個佛教徒底自叙。
佛教徒底傳叙和一般的自叙，在整個的晉代可舉的各有五六種，但是都和《法顯行傳》無從比擬。
佛教徒底傳叙，最先可舉《佛圖澄别傳》，見《世説·言語篇》注。《水經注》有《浮圖澄别傳》，浮圖澄即佛圖澄，其後《御覽》數引其傳，或作浮， 卷六十四 。或作佛。 卷七五九 。究竟是一篇傳而傳寫互異，或是兩篇傳而譯音不同，均不可知。所述甚簡單，大抵言其爲石勒、石虎所敬信，能燒香呪雨，逆知禍福等等。又言：“自知終日，開棺無屍，惟袈裟法服在焉。” 《世説·言語篇》注 。這當然還是佛教未盛，一般人把佛教徒當神仙家看待，因而發生類化的作用，以致影響到傳叙。
其次則有道安。《世説·文學篇》注引《安法師傳》，同書《雅量篇》注引《安和上傳》，《御覽》卷六五五引《道安傳》。
又次則有高坐。《世語·賞譽》、《簡傲》兩篇注皆引《高坐傳》，《言語篇》注引《高坐别傳》，疑本一篇。王季撰《高坐傳》，見王曼穎《與沙門慧皎書》。 《高僧傳》卷十四 。高坐永嘉中到東晉，傳中完全寫成一個東晉的人物，語如次：
和尚胡名尸黎密，西域人。傳云國王子，以國讓弟，遂爲沙門。永嘉中始到此土，留於太市中。和尚天資高朗，風韻遒邁，丞相王公一見奇之，以爲吾之徒也。周僕射領選，撫其背而歎曰：“若選得此賢，令人無恨。”既而周侯遇害，和尚對其靈坐作胡祝數千言，音聲高暢，既而揮涕收淚，其哀樂廢興皆此類。性高簡，不學晉語，諸公與之言，皆因傳譯，然神領意得，頓在言前。 《世語 · 言語篇》注引《高坐别傳》 。
又次則有支遁。《世説·文學篇》注引《支法師傳》，《賞譽篇》注引《支遁别傳》，其餘諸篇注則稱《支遁傳》。支遁是中國人，當然他底佛學也完全採取當時人底看法。《支遁别傳》云：“王仲祖稱其造微之功，不異王弼。” 《世説·賞譽篇》注 。正是别具深味的評判。
又次則有單道開。道開見《晉書·蓺術傳》，《隋書·經籍志》雜傳類有《道人單道開傳》一卷，康泓撰。《法苑珠林》卷十九引康泓《單道開傳贊》，又見《高僧傳》卷九。
關於佛教徒的總傳，有《高逸沙門傳》，法齊撰，見慧皎《高僧傳序》，《世説注》屢引其書，記竺法深、于法開、支遁諸人事。又有《名德沙門題目》，見《世説注》；孫綽有《名德沙門贊》。
晉人底自叙，有皇甫謐、杜預、梅陶，以及傅咸、傅玄、傅暢諸篇，雜見諸書所引，都是狠簡單的記載。傅暢《自叙》言：“年五歲，散騎常侍扶風魯叔虎與先公甚友善，每來往喜與余戲。嘗解余衣褶，披其背，脱余金鐶與侍者，謂余當悋惜，而余笑與之，經數日不索。遂於此見名，言論甚重。” 《御覽》卷三八五、卷六九五引 。記載幼年的舊事，甚爲詳核。對於考證幼年回憶的人，確是一種資料。晉宋之際，還有一篇陶潛《五柳先生傳》，是一篇一百幾十字的小品文，對於自己的個性，確有入情的描寫。我們讀“閑静少言，不慕榮利，好讀書，不求甚解，每有會意，欣然忘食。性嗜酒，家貧不能恒得，親舊知其如此，或置酒招之。造飲輒盡，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留。環堵蕭然，不蔽風日，短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也。”這是一幅速寫，透露陶潛底輪廓，但是對於他一生的經過，仍舊没有啓示，所以這篇祇是優美的小品文，然而不是傳叙。
就在這時，産生了有名的《法顯行傳》。
《隋書·經籍志》雜傳類有《法顯傳》二卷，又有《法顯行傳》一卷；地理類有《佛國記》一卷。《開元釋教録》作《歷遊天竺記傳》一卷。 原注亦云《法顯傳》，自撰述往來天竺事，見《長房録》 。《貞元新定釋教目録》卷五作《歷遊天竺記傳》一卷。 原注亦云《法顯傳》，法顯自撰，述往來天竺事，見《長房録》 。同書卷二十三則作《法顯傳》。 原注：亦云《歷遊天竺記傳》 。《通典》卷一九一則作《法明遊天竺記》。 原注：國諱改焉 。其後宋元明清藏經皆稱《法顯傳》。其收入《秘册彙函》、《津逮秘書》、《説郛》、《漢魏叢書》、《唐宋叢書》、《學津討原》者，則稱爲《佛國記》。
綜言之，《隋書·經籍志》之二卷本《法顯傳》，其後失傳。至一卷本之《法顯行傳》，則有《佛國記》、《歷遊天竺記傳》、《法明遊天竺記》、《法顯傳》等之異名。日本足立喜六作《法顯傳考證》，以《法顯傳》爲名，今稱《法顯行傳》，以還《隋書·經籍志》之舊。
《法顯傳》二卷本已亡，其詳不得而知。《法顯行傳》既係法顯自作，記其歷遊天竺始末，所以不妨假定《法顯傳》是當時人，或時代略後之人爲法顯所作。證以晉宋間傳叙之風甚盛，每人時有傳叙兩種以上之情態，此種假定當可不誤。進一步我們可以假定梁釋慧皎《高僧傳》卷三《宋江陵辛寺釋法顯傳》中的材料，凡不見於《法顯行傳》者，皆出於《法顯傳》二卷本，其後慧皎即據以作傳。這是一個更膽大的假定，但不是不可能的。
《法顯行傳》第一句便是“法顯昔在長安，慨律藏殘闕，遂以弘始二年 足立喜六考定作元年 歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律”。在一部記載旅程的行傳，這個起句，是很應當的。《高僧傳》裡便多了許多故事。我們看到法顯姓龔，平陽武陽人，有三兄，並齠齔而亡。法顯三歲度爲沙彌，十歲遭父憂，葬畢仍即還寺。禪門常説，法顯不怕黑師子，但看不得白絹扇。黑師子底故事不見於《法顯行傳》，而見於《高僧傳》，語如次：
將至天竺，去王舍城三十餘里，有一寺，逼冥過之。顯欲詣耆闍崛山，寺僧諫曰：“路甚艱阻，且多黑師子，亟經噉人，何由可至？”顯曰：“遠涉數萬，誓到靈鷲，生命不期，出息非保，豈可使積年之誠，既至而廢耶？雖有險難，吾不懼也。”衆莫能止，乃遣兩僧送之。顯既至山，日將曛夕，遂欲停宿，兩僧危懼，捨之而還。顯獨留山中，燒香禮拜，翹感舊迹，如覩聖儀。至夜，有三黑師子來蹲顯前，舐脣摇尾。顯誦經不輟，一心念佛。師子乃低頭下尾，伏顯足前，顯以手摩之，呪曰：“若欲相害，待我誦竟；若見試者，可便退矣。”師子良久乃去。
法顯歸國以後，就佛馱跋陀於道場寺，譯經百餘萬言，其後卒於辛寺，年八十餘，皆見《高僧傳》。大致二卷本《法顯傳》所載與此畧同。此外是否尚有其他的細目，因爲没有佐證，止有置之不論。
法顯以後秦弘始元年出國，是年即東晉安帝隆安三年。其後回國，於義熙八年到達青州，次年至京口，夏坐畢，復至建康。義熙十年甲寅，始作《行傳》。其自跋云：
法顯發長安六年，到中國， 即中天竺 。停六年還，三年達青州。凡所遊歷減三十國。沙河已西，迄于天竺，衆僧威儀法化之美，不可詳説。竊惟諸師未得備聞，是以不顧微命，浮海而還，艱難具更。幸蒙三尊威靈，危而獲濟。故竹帛疏所經歷，欲令賢者同其聞見。是歲甲寅。
在自跋後，還有一篇大跋，這是劉宋僧人所作的：
是歲甲寅，晉義熙十二年，歲在壽星，夏安居末，迎法顯道人。既至，留共冬齋。因講集之際，重問遊歷。其人恭順，言輒依實。由是，先所畧者，勸皆詳載，顯復具叙始末。自云：“顧尋所經，不覺心之汗流，所以乘危履險，不惜此形者，蓋是志有所存，專其愚直，故投命於不必全之地，以達萬一之冀。”於是感歎斯人，以爲古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。然後知誠之所感，無窮否而不通，志之所將，無功業而不成。成乎功業者，豈不由忘夫所重，重夫所忘者哉！
在某種意義上，《法顯行傳》底性質，和玄奘底《大唐西域記》類似，因爲兩書都是天竺經行的記載，而且作者也是同樣的高僧。但是中間有一個區别。在《法顯行傳》裡，我們看到法顯底爲人，一切叙述也充滿了主觀的見地；但是在《大唐西域記》裡，我們看不到玄奘，而祇看到所經諸國的叙述。所以前一部是自傳——當然這僅是生命中底一段旅程，而不是整個的生命，和許多自傳一樣——而後一部則是地志。我們不採用《佛國記》底名稱，而仍稱爲《法顯行傳》，原因在此。
法顯同行之人，除去上述慧景、道整、慧應、慧嵬以外，尚有智嚴、慧簡、寶雲、僧景、慧達。其後智嚴、慧簡、慧嵬還高昌，慧達、寶雲、僧景相會於弗樓沙國以後，皆還秦土。同契止餘四人，慧應在佛缽寺無常，慧景、道整兩人先發至佛頂骨寺。慧景病，道整看護之，法顯獨踰嶺過山。其後三人復會，共度小雪山。不久以後，慧景亦死，《法顯行傳》記載此事，有一節極其悱惻生動的文字：
法顯等三人南度小雪山，雪山冬夏積雪。山北陰中遇寒風暴起，人皆噤戰。慧景一人不堪復進，口出白沫，語法顯云：“我亦不復活，便可時去，勿得俱死。”於是遂終。法顯撫之悲號，本圖不果，命也奈何！
最初同行諸人，至此止賸法顯和道整。經過了種種的困苦，終於到達拘薩羅國舍衛城祗垣精舍。《行傳》説：
法顯、道整初到祗垣精舍，念昔世尊住此二十五年，自傷生在邊城，共諸同志遊歷諸國，而或有還者，或有無常者。今日乃見佛空處，愴然心悲。彼衆僧出，問顯等言：“汝從何國來？”答云：“從漢地來。”彼衆僧歎曰：“奇哉！邊地之人，乃能求法至此。”自相謂言：“我等諸師和上，相承已來，未見漢道人來到此也。”
從祗垣精舍以後，經過幾處聖跡，始到耆闍窟山。《行傳》底叙述，不僅寫盡鷲峰底古跡，而且曲傳法顯底悲哽：
入谷摶山，東南上十五里，到耆闍崛山。未到頭三里，有石窟南向，佛本於此坐禪。西北三十步，復有一石窟，阿難於中坐禪。天魔波旬化作鵰鷲，住窟前，恐阿難。佛以神足力隔石舒手，摩阿難肩，怖即得止。鳥跡手孔今悉存，故曰鵰鷲窟。山窟前有四佛坐處。又諸羅漢各各有石窟坐禪處，動有數百。佛在石窟前，東西經行，調達於山北嶮 間，横擲石，傷佛足指處，石猶在。佛説法堂已毁壞，正有塼壁基在。其山峯秀端嚴，是五山中最高。法顯於新城中，買香華油燈，倩二舊比丘，送法顯上耆闍崛山，華香供養，燃燈續明。慨然悲傷，收淚而言：“佛昔於此住，説《首楞嚴》。法顯生不值佛，但看遺跡處所而已。”
這幾節文字裡，狠明顯地看到《法顯行傳》不僅是一篇遊歷底記載，而是一篇人性底叙述。我們看到悲歡離合，看到生死無常，看到法顯底慨然生悲，看到印度諸僧底相顧駭嘆。這裡所見的不僅是事蹟而是人生，所以這一篇便成爲有價值的自傳。
道整、法顯前往天竺的目標雖同，但是他們終極的目標便不一致。道整求法是自度，法顯求法是度人，所以在印度數年以後，兩人分道，在《行傳》裡留下後列的記載：
從波羅捺國東行，還到巴連弗邑。法顯本求戒律，而北天竺諸國皆師師口傳，無本可寫，是以遠步乃至中天竺。於此摩訶衍僧伽藍，得一部律，是《摩訶僧祇衆律》，佛在世時，最初大衆所行也。於祗垣精舍傳其本。自餘十八部，各有師資，大歸不異，於小小不同，或用開塞。但此最是廣説備悉者。復得一部抄律，可七千偈，是《薩婆多衆律》，即此秦地衆僧所行者也。亦皆師師口傳，不書之於文字。復於此衆中得《雜阿毗曇心》，可六千偈。又得一部《誕經》，二千五百偈。又得一卷《方等般泥洹經》，可五千偈。又得《摩訶僧祗阿毗曇》。故法顯住此三年，學梵書梵語，寫律。道整既到中國， 即中天竺 。見沙門法則，衆僧威儀，觸事可觀，乃追歎秦土邊地衆僧戒律殘闕，誓言自今已去得佛，願不生邊地，故遂停不歸。法顯本心欲令戒律流通漢地，於是獨還。
法顯在《行傳》裡，留下這一段樸素的記載。他没有覺到他底大願，遠在道整不生邊地的意境以上，所以止是淡漠地提到，反把道整底誓言源源本本地叙下。這種不自覺的流露，正是自叙中崇高的意境。《莊子》説：“賊莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内視，内視而敗矣。” 《列禦寇》 。自叙裡面過分的自覺，常常落到心有睫的境地，正是作家不得不留意的場所。
法顯本心在於求法，所以自跋説“沙河已西，迄于天竺；衆僧威儀法化之美，不可詳説。竊惟諸師未得備聞，是以不顧微命，浮海而還”。在他到達青州以後，傳言“法顯遠離諸師久，欲趣長安，但所營事重，遂便南下向都，就禪師出律”。所營之事即指出律。《高僧傳》裡有更詳密的記載。
頃之欲南歸，青州刺史請留過冬。顯曰：“貧道投身於不反之地，志在弘通，所期未果，不得久停。”遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀，於道場寺譯出《摩訶僧祇律》、《方等泥洹經》、《雜阿毗曇心》，垂有百餘萬言。
法顯抱定本心，不受任何的誘惑，所以終意達到出律的宏願。但是法顯還是一個血肉交瑩的人，在他底《行傳》裡，也有自然的流露，所以在記載師子國的一節説：
佛至其國，欲化惡龍，以神足力，一足躡王城北，一足躡山頂，兩跡相去十五由延。王於城北跡上起大塔，高四十丈，金銀莊校，衆寶合成。塔邊復起一僧伽藍，名無畏山，有五千僧。起一佛殿，金銀刻鏤，悉以衆寶。中有一青玉像，高二丈許，通身七寶炎光，威相嚴顯，非言所載，右掌中有一無價寶珠。法顯去漢地積年，所交接悉異域人，山川草木，舉目無舊，又同行分披，或留或亡，顧影惟己，心常懷悲。忽於此玉像邊見商人，以晉地一白絹扇供養，不覺悽然，淚下滿目。
一個絶域捨身，忘生求法，無常無我，應無所住而安其心的高僧，看到白絹扇而悽然下淚，這實在是不思議的奇蹟。“舉目無舊”、“顧影惟己”兩句更見出他是怎樣地執著現在，沾泥帶絮，終於不能解脱。然而正從這幾句裡，我們認識法顯不僅是一個高僧，而是和我們一樣地有知覺有感情的人物。倘使我們認定傳叙文學底目標，是人性底真相的叙述，那麽在中國文學裡，《法顯行傳》便是一部重要的著作。
東晉以來，傳叙文學跟着佛教思想而發展，在傳叙底主題方面，尤多關於佛教徒的叙述。中國傳叙文學盛行的時代，又恰巧與佛教盛行的時代印合。那麽，真正的傳叙文學是隨着佛教而輸入，如唐末的變文、平話及宋代的南戲呢？還是因爲佛教輸入而急遽改造，如六朝時代條理完整的散文和音調諧暢的詩歌呢？這是一個重大的問題。
幸虧裴松之、劉義慶替後人留下大批的史料，我們敢説傳叙文學是我們固有的、自然産生的文學，但是因爲傳叙還是散文底一部分，在條理方面，到了晉宋以後，也受到西來的影響，這個只是間接的，次要的，甚至不甚明顯的影響。