上一章讲了我在燕京大学社会学系的读书生涯。其实，人得先上小学、中学，才能上大学。之所以倒过来说，是因为本书主编给我的作文命题是“学述”。学述之纲在学，学的标志是著作，而大学作品发表在前，所以就把大学的事先行讲过。幸运的是，我后来的研究著作又跟家乡发生了关系。大学四年中的实习研究又把我引回了家乡。
林耀华著作《金翼》书影。
在燕京大学社会学系接触了一些西学知识之后，感到中国社会研究实在离不开对中国社会的了解，离不开国学和民俗方面的知识。不过，最初我们还不太清楚怎样了解中国社会。一般的路子都是通过文献来研究，所以我的早期论文之一即关于拜祖的研究，就在相当大的程度上运用了传统考证的方法。那时，这一“影响到社会、政治、经济等组织最有力的拜祖思想竟置之一旁无人过问。在中国的社会里，拜祖非但是古代华民视为人生一个重大的职务，直到现在拜祖思想的流行仍管束着中国人生活的一大部分”。没有国学的知识，不知中国人的过去，怎么能够知道他们的现在呢？所以，我认为拜祖是中国文化研究的一个重要入手点。
中国的拜祖思想发生在太古时代，唯到周室于拜祭之仪始有完备。有了具体而可操作的礼仪，拜祖才更深地影响到中国人的社会、政治、经济和思想之中。说拜祖就不能不讲鬼神。中国人相信人死后有三个灵魂：一个住在神主牌上，一个在坟墓里，一个到另一个世界即阴间去。那里的情况跟当世差不多，只是不再有死而只有生，虽然托生的种类可能不同。祖灵是天帝和子孙之间的中人，他们有降福和降祸的能力。子孙不依礼祭祀就会遭怨而受罚。人们对祖灵采取两种不同的态度：视死者为良友亦为潜在的仇敌。因此，爱和惧怕成了人们用心灵调和心灵的力量。我当时较早提出的祖灵是良友与仇敌之说。这在当代人类学界关于祖灵善恶的著名讨论有所接续。我在文章中讨论了拜祖和自然崇拜、拜祖和拜物、拜祖和偶像崇拜的关系，以及拜祖的起源等问题。当时也考虑到运用民族学的知识，例如，用我家乡的畲族祭祀的经验以讨论祖神的象征性方式。我还注意到“古人但祖有功的人和宗有德的人，而不问其人真否是他的祖或宗。由此可见舜时虽有祭礼，乃是祭有功德的人，却不是祭祖先”。“祭先礼的起源，先为纪念有功德的过去圣贤，后乃渐渐地施于己一姓的宗亲。”这是我当时的考证结论。
在讨论拜祖的礼仪时，我把古籍中丧礼、葬礼和祭礼的仪式，本宗五服就位的原理加以分析。正是在祭先礼的庙祭和墓祭，以及祭先礼的由来上，我感到国学的功底之有益。当然，国学知识也要对照地方人的实际操作，例如我熟悉的广西和福建方志及民族志知识，才能显其意义。对于祭礼中使用香、纸钱和蜡烛的起源，我也做过较为仔细的文献考证。《晋书·佛图澄传》提供了香的来源方面的知识，是一篇重要的作品。“纸钱见于历史，始于唐玄宗祠祭使王。虽然前里俗间已早有人以纸寓钱，但是他所说‘汉以来’或‘后世’，必亦于蔡伦之后可知。”“至于古人祭礼之用烛，实以祭时天未明。但自北齐武成帝河清中，定四时祭庙，及元日，庙庭并设庭燎二所，始有昼祭亦燃烛之事发现。然而贾公彦唐时人，他疏《周礼》，而作‘祭日之旦，肴馔陈于堂东，未明，须烛照之’之句；则唐时必未曾有白昼燃烛祭神之俗。不然，他对于郑氏‘明烛以照馔陈’之《周礼》注，必不能如是疏。”我认为宋初行祭，仍是未明方始用烛。假如当时烛香并重，怎么只设酒脯香，而不设烛燎，并且还是设之于未明呢？则其于明时当然不设烛。宋朝南渡以后，就有“太常设烛于神位前”的话，见之于日享太庙行礼的仪注。此后至元时就有剪烛刀和剪烛官等出现。这样却把古人祭祀用烛的意义全然失掉。
拜祖和社会、经济、家族的关系显然是重要的，这是不是迷信活动，殊不能简单而论。拜祖既然与国民性相关，也同现代中国人生活方式紧密联系，其深入研究就属必要。我当时曾指出三条未来研究的路向，至今仍觉具有价值。
其一：中国史材料丰富，这是谁都承认的；但是有个难点是这些材料很散漫。热心研究者非具有忍耐的心情和科学的方法，把那散漫的材料收集和整理起来不可。
其二：要研究现存拜祖制度。这条路又要那耐苦耐劳的而且具有客观眼光的社会服务者去挨门挨户地尽心尽力地调查去。
其三：要研究古代遗迹遗物。这种工作，虽然最难，但最为精确可靠。比方我们把古代的坟墓掘出，寻找那遗留棺内的装饰品，由此用归纳和推想的方法，找出他们拜祖的礼仪。
拜祖研究是我对中国农村家族的最初探索。我朦胧地感觉到，国学当中从文本到文本的古今持续性研究，为中国新生的社会学、人类学积累了珍贵的文献遗产。在研究生阶段学习之始，我接触和学习了更晚近、更实用的功能主义理论。我用这些新的理论与我本人的民俗生活经历进行了一下对接，就产生了新的思想和新的作品。不过，我后来的探讨也和拜祖的文本研究有一点儿关系，这就是在拜祖研究中一直离不开的宗族制度。我认为，一种流行的理论反映了一个时代人类的前沿智慧。该社会的科学、理性以及当时的世界潮流，乃是这些理论出现的基础。我们尝试使用它们，不是在外国，而是在我们的本土。显然，我的兴趣一直落在同拜祖相关的中国宗族制度上面。这里的原因不是别的，而是我的生活经历使然。我从小是在宗族制度发达的福建省长大的。从拜祖到宗族研究的转变，发生在1932年。要把这种转变说清楚，又得谈谈我读研究生期间的情况。
林耀华1984年在泰国曼谷艺术大学做报告。
那一年秋天，我得到学士学位，开始进入燕京大学研究班，时值美国芝加哥大学的著名社会学家派克教授（Robert E. Park）来华讲授社区课目。记得派克给我们开一门课，叫做“诊问社会学”（Clinical Sociology）。这课程不取讲座形式，而是读书之后，由老师指导做论文，同时解疑析难。这种方法，我后来带研究生时也有采用。大概是受欧洲大陆，特别是法、德等国影响，当时燕京大学社会学系里的社会学与人类学、民族学不太区分。后来派克从美国带来的芝加哥社会学派研究手法，也增强了这种贯通性。总之，老师们学问渊博，学生们的兴趣也就广泛。除了专门的社会学课程外，我阅读了大量的人类学、民族学作品。在吴文藻师指导学习社会进化论时，更是广泛涉猎了人类学、民族学方面的材料。
为了加强社会学和人类学在研究方法上的结合，吴文藻师又于1935年邀请英国社会人类学教授拉德克利夫—布朗来燕大讲学，并安排我做他的助教，历时数月。我的学术论文《从人类学的观点考察中国宗族乡村》和《义序宗族研究》，都曾得到过他的指点。这进一步扩展了我在人类学、民族学方面的知识和兴趣。与拉德克利夫—布朗教授在教学上的紧密接触，使我有机会更直接了解西方人类学的学术思想。比如他的结构—功能论，就对我产生了不小的影响。拉德克利夫—布朗与马林诺斯基一起被视为功能学派创始人，但拉德克利夫—布朗更强调社会体系的结构原则和规范在社会功能上的一致性。他认为某种社会结构是对当地社会关系的一种特定安排。不同的个人和群体在其中彼此调和各自的利益。研究一个社会，就要搞清楚它的这种结构及其中的各种关系。了解它们之间的互动互补性以及它们发挥的彼此连贯的社会功能。结构功能学派影响了中国人类学、社会学界的一大批人。我也试图用这种理论研究中国的社会问题，并在报章上写了一些介绍性的文章。一些小文章发表在燕京大学社会学系黄迪等人当时主持的天津《益世报》的副刊《社会研究》上，如《宗法与家族》、《媒妁婚姻杂记》、《从人类学的观点考察中国近代社会》等。一些较长的专题论文则是在同一报章上连载的，如《从人类学的观点考察中国宗族乡村》等。后来我在美国留学期间又广泛接触到这种学术理论，尤其是其中不断发展的关于社会结构的能动持续性和功能平衡的论点。我特意把它们应用到自己的社会研究之中，如《金翼》对中国南方农村社会的研究。
林耀华在野外考察时。
我在1932年完成论文作业，便开始涉猎部落社会、初民社会和乡村社会的田野调查等知识。其间也曾赴华北乡村，做一般的礼俗调查。1933年我回过一次福建老家，尝试对宗族乡村的概括性观察。1934年1月31日我再次从北平南下，后经上海换轮船抵福州。那时我是步行至南台岛的义序乡，遂开始了一次较为深入的实地调查，直到5月15日才返回北平，历时三月余。翌年我完成了硕士论文《义序宗族的研究》，并顺利通过答辩。
过去，学生们只容易找到《从人类学观点考察中国宗族乡村》，那是公开发表在《社会学界》第9卷上。这虽然也是关于义序的论文，但较为简单。未发表的全文是《义序宗族的研究》，里面有许多鲜为人知的珍贵资料。1987年下半年日本学人西泽治彦在北京复印了一份我的论文原稿，借给庄孔韶博士看。庄孔韶在我的《金翼》的后续性研究成果、他的新著《银翅》中，分析了《义序宗族的研究》这篇论文的学术地位。后来，商务印书馆打算正式出版《义序宗族的研究》。我请陈长平副教授再到北京大学图书馆去复印原稿。长平谈到他在北大图书馆发现这份原稿时的心情：
北大（包括原燕大）毕业生的学位论文，全都放在图书馆三楼东北角的一间阅览室里，只准借阅，不准借出。费了一番工夫，我在最南面一排书架上找到了这本《义序宗族的研究》。上面一层放着先生的学士论文《严复研究》（上下两部，手写本），可惜上部当时就已不在。偶然地，我在东边架上发现陈永龄先生的学位论文，好像是关于川西理县藏族的。陈先生是林耀华燕大时期的首批研究生，现在已是博士生导师。弹指间50年过去了，两人的学位论文依然静静地在此相伴。这既令人觉得亲切又给人一种时间易逝之感。《义序宗族的研究》封面为浅蓝色，硬壳包装，里面的书纸约八开大小，色微黄，质地柔软坚韧，印有竖行小格；本文用毛笔楷书缮写，页码在当中，对折后订。全书计有地图3幅，相片22张，统计图表多种。令人难以置信的是，虽历经沧桑，这些相片并未泛黄，依然清晰如新。由于年代久远和多人翻阅，书壳和里面的多幅折叠图表已经破损。我在末页和封三发现黏有两张借书登记单，时间为1939—1940年间，共计21人次。
义序在福州南台岛的南端，是该岛东西南三面地域最广人口最多的一个村落，规模约为现在的一个乡。1934年时，义序人口共有9663人，其中黄氏家族占98.4％。这样单纯的家族乡在福建乃至全国都不多见。由于规模大且历史长，因此宗族制度发育得非常充分。我选择在此进行调查，这是个重要原因。
我的老家在福建古田县，为什么选中福州的义序做调查点呢？因为我在燕京有个同学叫黄迪，他的老家就在义序。我们是福建老乡，交情甚好。我40年代初自美返国，恰遇他赴美留学。后来黄到联合国任职，现在住在波士顿附近。1982年我到美国进行学术访问，就曾在他家小住。我从黄那里了解到许多义序黄氏的深层材料。调查之前，我经黄迪介绍，先与义序乡乡长的儿子熟悉起来。他可能是我最重要和最直接的调查助理了。前面讲过，我的经验，即实地调查的关键在于搞好人际关系。人际关系中，选择中介人是最重要的一环。乡长儿子比我小好几岁，那时还在福州城里读书。他十分热情地帮助我，并请他父亲多方给予关照。我与乡长儿子感情甚笃，直到“文革”前还有往来。
林耀华在新疆做社会调查时，在牧民家里做客。
乡是现代中国农村最基层的行政单位之一。从乡长那里很容易得到各种基本情况的统计资料，而且间或还可以在他的权限范围内，进行一些较大规模的社会调查。例如，论文中所需的各种人口数字，就都是在乡长支持下，由我设计表格，经乡公所人员挨户询问，最后汇总而成的。义序方言与我的家乡话属一个方言区，只是声调上有点儿区别，交流起来没有什么困难。义序的乡长又兼族长，在黄氏一族中颇具威望。经他介绍后再去调查各房各支情况，自然十分方便。我住在义序乡一位医生家。这个医生是乡长的朋友。医生在地方上的交游也很广，这给调查提供了不少便利。医生家是一座三层小木楼，我住在二层。许多调查材料就是在这儿和乡公所写成。我与一位编纂黄氏族谱的老者共同巡访，考察地名来源。我用所学知识指导他绘制了精确的义序乡地图。以此为交换，我得到了查阅祠堂里各种文字资料的便利。后来这幅地图果然被收进黄氏族谱。
当时我总结自己选择义序调查的原因有三：（一）我是闽人，生长于闽地，闽俗习惯早已娴熟，行动不致与习俗冲突，言语又不会发生龃龉。（二）义序为一纯粹黄姓一系的宗族乡村，异姓杂居者寥寥，适可代表宗族乡村一个模式。（三）义序人文繁盛，虽近城市，不失乡村特性。
从国学式的拜祖研究到以田野调查为主的功能和实证研究，这是一个大的改变。我当时抱着从实际中来到实际中去的态度收集资料，注意了如下四个要点：
第一，社区基础。对宗族乡村的基础条件，如地貌、地名来源、人口、物产、职业等做全面考察。
第二，社会结构。社区内的宗族社会组织，叙述生活的法则和规条，皆为习俗相沿，未有成文。例如，土音的称呼系统和文字系统不同。还有，成文的庙规家训远不如习惯传统的势力。因此，研究者必具有洞见，以辨别传统的重要性。换言之，我们调查者心中先要有一个抽象的大纲。实际访谈时，还要有一个具体的大纲，这样才能使调查深入。
第三，实际生活。有了整个宗族结构的形式，尚需逐一予以充实，如祠堂的功能和活动、亲属关系的作用、戚属朋友的往来等，皆需一一加以叙述。就是说，要用实际生活来验证概念，不能反转过来用概念去套生活。
第四，心理状态。即族人精神或心理活动，主要指他们的态度、意见、理解习俗的方式和形态。从功能论的角度看，这些习俗必有意义。这意义可能因时而异、因地而变。因此，作者叙述每一习俗时，除引用乡人解释的意义外，也有在附注内尽量追溯习俗源流，与现行说法的互相参照。这很有70年代西方学者提出的主位—客位（emicetic）两种观察角度相互验证的意思。
我在义序做宗族研究的程序是：先描述作为宗族基础的乡村社区，进而分析宗族组织及其功能、宗族与家庭的连锁结构、亲属关系的系统与作用等。最后，用生命传记方法，描述个人在宗族内的生活。这种由整体到局部，由结构至功能，由关系至生活的写作，正与导言内所谓从轮廓到内容的研究步骤，遥相呼应。
我当时认为宗族组织的来源较为简单：宗族原为家庭组织的伸展，宗族的祠堂，原为家族组织的伸展；家族的祠堂，原为家族的宗教机关。家族渐渐发展到宗族，家族祠堂也渐渐发展到宗族祠堂。最后，祠堂的功能随社会和社区的发展要求而扩张，成为社会的、经济的、政治的、教育的机关。这样，祠堂的功能就不止于祭祀，其他如迎神赛会、社交、娱乐、教育、裁判、外交等事宜，也归于祠堂行使职权。
宗族与家族是上下连接的连锁结构、宗族的宗祠、房分的支祠，和各家的家祠，为一贯的有系统的组织。好比族内裁判事宜，可下上而推，先从家户，中经房支，后达宗祠。外部社会如政府征收赋税，信息则自上而下行：宗祠发令，到达支祠和家户。户由一家或数家组成，恒视户内近支亲属之共同经济与否为判断。
家庭在宗族内为经济的单位。一家亲属，住户同居，共爨合炊。家内凡辈分与年龄最长者，即为家长。家长是管治者，弟侄为共管经济者。家长对外，主妇对内，分工合作。家庭为家长制：多为父系的，父方的，父权的。继承与遗产，亦是从父而传子。没有儿子可以立后时，以兄弟之子立后最为得当。兄弟同居一户者，终久必会分家析产。
林耀华在做调查时留影。
家族的亲属关系，可从称谓名词的系统内窥见。称谓名词的根据有二：一乃出生的，称血亲，好比我生于本族，有父母、伯叔、兄弟等，与我都有血缘关系。一乃婚姻的，称姻亲，这是和外族的亲缘关系。亲属关系的作用，大体上说起来，子对父以“孝”，妇对夫以“节”，媳妇对婆、弟对兄、侄对叔等皆以“忍”。
我用功能论方法研究宗族组织，在研究中我认识到：
组织脱离不了功能，组织没有功能就不能够成立。宗族乡村祠堂的建立，其目的在于宣扬祖功称赞祖德，使子孙世世纪念，殷勤崇拜。随环境和需求变化，功能可以改变或增加。这种改变迟早会反馈于组织。祠堂的最初目的只是崇拜祖先。这是族内的宗教事宜。即有祠堂之后、庙规成立、组织固定，其他社交的政治的经济的功能，就连带附在祠堂行使。
在谈到祖产问题时，我认识到其“目的是为祭祀之用。一方面崇拜祖先，必须备办礼物，以表孝敬。一方面利用祖产名义，以收系人心，使公共利益不致散漫”。现在我知道，宗族的构成及其活动是现代人类学的热门课题之一。义序黄氏宗族的演变曾引起很多人的关注，其中包括著名人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）。庄孔韶博士在他的《银翅》中对此有过如下述评：
金翅黄村宗族起初不用说没有祭田，连族人也是租外村地主的地，没有祠堂组织。人们一起用坚韧的精神勤勉劳动以立足乡里。祭祖是以共同礼仪与分担费用进行的。但不存在族田、族产的继嗣群体（descent group），仍不妨碍形成一个分担与分享结合的宗族组织。真正的族群聚合与组织起来的力量在于一有可能便发展为大族的共同理想。到30年代黄氏已获得永佃权，祭田提留已先行固定下来，人口已达四百余人，物质也聚集起来。这时黄氏已有祠堂会议，下有两大分支，但尚无房组织。这一发展程序表明宗族共同体或宗族组织总是在景况好转或发展了的情况下用物质力量来巩固自己，认同与象征主义的仪式也得到加强，同时也以完善制度与理念说教来堵塞族群中的离析力量。义序黄氏宗族远大于金翅黄氏，1935年时人口已达近万人，拥有大量族田，下分十五房，且有两大强房立有支祠和组织，然而这个“黄氏宗祠创立之初，未有祭田，每年祭祀、公共事业皆由各房分配负担”。这显然是类同的宗族程序。儒学及其宗族制度形式在民间实施有时间与空间差异以及形式与功能上的不同，因此土地并不是首要的聚合因素。有组织的、自组织的和无组织的宗族都有其存在的地方适应性特点。留民营、金翅和义序三个地方，descent group便处于不同的发展水准上，但共同恪守祭祖报本要义。林耀华教授曾以功能主义剖析义序宗族组织，尽管特别强调族产、族田之宗族成分，并成为Freedman宗族说的根据之一。然而这是30年代林先生把中国社区分析纳入当时流行的西人功能说构架中的必然安排，是洋为中用的尝试。其实他在《从人类学的观点考察中国宗族乡村》以外的论文，例如《从人类学的观点考察中国近代社会》和他的长篇论著《义序宗族的研究》中一再阐述其祭祖先的理念意义。如他曾摘录义序黄氏宗族当初无祭产时（雍正十二年《宗祠志》）族人心境之压力：“祭田未备，不胜惶愧，当与吾族之尊祖敬宗者共堇于怀也。”只是后来宗族组织才渐渐完成了走向族田、族产、制度等职能多元的宗族组织。
《义序宗族的研究》除了关注宗族和家族的连锁结构，还以详细的人生程序民族志推导出宗族内外亲属关系的连接。例如，我把生命周期同年龄对照起来，把仪式关系的程序和卷入的亲属成分相对照，制作出一长幅《个人生命图》，以详尽表现中国式宗亲关系的特点。家族内的个人生命，在其转变的时期，诸如出生、童年、婚嫁、丧葬、祭祀等，皆有非常隆重的礼节。在这些礼节中，我们可以看出个人与家族和宗族的关系。那时，我一边在论文本文做学术的概括论述，一边花工夫对人生众多礼仪的来龙去脉加以考证。例如，清明上墓之礼的由来、择地风水之俗等，从文献考证到直接参与观察，以发现文化的连续性与地方性差异。
20世纪50年代，林耀华在西藏做社会调查时，在拉萨布达拉宫前留影。
宗族与家族的关系研究，也包含了古代文献中的模式与30年代福建福州方言区的地方性类别。国学、汉学的方法就是这样和人类学田野工作结合的。
《义序宗族的研究》与《金翼》有何区别又有何联系？这是许多人感兴趣的问题。我来讲一下：《义序宗族的研究》在许多方面与《金翼》是相同的。如所写地点都在福州方言区，集中调查时间都在30年代，所反映的内容也都是中国农村的家族制度等。但两者也有如下差别：前者基本局限于当时当地；后者反映的社会背景则更为广阔，时间跨度也更大。前者是典型的论文形式，一般读者会望而却步；后者则采用小说手法，可读性较高。两种在方法上都受结构—功能学派的影响，但后者融入了这一理论，后来在美国发展出的“平衡论”。当然，即使后者在具体材料的分析和众多的注释中，我也尽量保持了自己的独立见解。
自河北漷县而福建义序而家乡古田，调查环境和对象越来越熟悉，技巧和方法也越来越成熟；自学士而硕士而博士，对人类学的理解也更加系统。可以说《义序宗族的研究》是《金翼》的前奏。没有《义序宗族的研究》就没有《金翼》。义序的黄家在福州地区是名门望族。我通过调查对义序人也颇有些感情。因此，我后来写古田家族的故事也借用了黄姓。虽然我一生调查了许多地方，写了不少著作，但略感满意的还是《金翼》。黄氏家族居住的义序是个乡，调查规模大，时间短，因此不够深入。《义序宗族的研究》无论在手法和尝试上都不能与《金翼》相比。《金翼》所写的是我生于斯长于斯的土地，是我半生经验的积累。今天的学生往往受经费限制，不能长期在远地他乡做田野调查。在此情况下，如果掌握了一定的理论和方法后，就选择自己最熟悉的社区生活进行研究，也可能写出较好水准的著作。《金翼》应该是这方面的一个例子。
个人生命图
我的家乡岭尾是个小村（就是书中所讲的金翼黄村），位于一个椭圆形的山谷里一侧的台地上。东林家房前有一条小溪，平行挨着有名的西路。在山谷的西端，水和路渐渐分道扬镳。西路转向西，而河水绕过龙头山流向西南。1934年冬，我回到福建闽江边的古田县，走在西路上，曾看到一幕印象颇深的人事程序。
林耀华在四川凉山做调查时，与当地的居民在一起。
父亲东林和他的姻兄弟芬洲从农人当起生意的合伙人，借闽江之便做稻米咸鱼生意，赚了一些钱。后来他们都想盖新房，农民不都是这样吗？有一天，一位先生来查看地形，他在高处用罗盘定位，忽然看到山脚下水转弯处是仅有的一块富庶平地。山像是龙，小溪是龙的唾液，田和稻米就是珍珠，委实是“龙吐珠”的好风水。然而，芬洲有了私心，瞒着东林在这块好地上破土建屋。由于芬洲房址处于龙嘴正前方，占据之后平地上再也不可能盖第二座房了。东林无奈，只好在山侧稍高的地方盖新房。在我那次调查后60年，庄孔韶博士再访黄村（岭尾），告诉我芬洲的大房子依然如故，他还拍了照片，周围是菜地，的确没有第二座房盖起来。那块平地的地名改叫新村，是因为大房子里挤住了28家水库新移民。其实，芬洲随着生意的失利，家道中落，很久以前就死去了，只剩下一位寡居的儿媳和她的养子。1937年我回乡时，发现芬洲家房屋破败了，她和养子被迫返回娘家，和远房的亲戚一起过活。
相反，东林总是积极地适应社会，渐渐达到生计兴旺的顶峰，成为地方上的富人和名人，且儿孙满堂。显然，东林的房址不如芬洲先选的风水宝地那样好，但也许有另外的解释吧。我三哥的同学香凯，一个受过良好教育的年轻人，在一个暑假来我家玩。大家爬上山头，香凯忽然发现那山的形状像一只鸡，头和脸朝向一边，而一只翅膀伸向我家。于是他大叫：“弟兄们，这就是好风水呀！”讨人喜欢的香凯当时就是用羽翼荫护来解释刚刚兴旺起来的“金翼之家”的。
庄孔韶博士12年前去福建之前，曾向我问过金翼一说的由来。我告诉他我的旧印象，那山像一只野雉，一翼后掠，似反别羽翅。因是之故前几年学校为我祝八五寿，庄孔韶教授代表我的所有弟子在一块寿山石上制印，特别刻有“金鸡别翼”四字，这是顺便提起。金翼之家上升了，芬洲家则衰败了。而这时候风水先生又出现了。他也换了解释，说人造的西路划破了龙脉，故芬洲的家屋已必定是不祥之地。
我的家乡人笃信风水，认为家族的兴衰即与此相关。人类学是这样解释的吗？我在燕京大学取得硕士学位前后的两次返家，运用社会人类学的实地调查法，完成了田野工作，其后便赴美深造。我似乎是以“自观”的方法进行研究，但实际上已从乡人平日自习的知识转入从大学接受现代专业教育。这样，既有直接的、熟悉的乡人式的观察，又动用了现代的方法论，透过事件叙述，从小到大，超越一个家庭、一个地区，做深入的考察，以便获得中肯的解释的结论。
在《金翼》中，我以三个阶段来说明东林和芬洲之成败。第一阶段，青年时代的东林和芬洲都遭受农业贫穷和居无定所之苦。然而，他们一次偶然谈话竟实现了一个赚钱的机会并从此发迹：从湖口店开张和盖起新房，送孩子外出深造，娶亲祭祖欢宴，荣耀乡里，直到沟通福州和地方的闽运业务，在稻米和咸鱼生意中扩大了家业，于是社会与人际的联系也展开了。第二阶段，这两家都遇到了麻烦和不幸。芬洲对家事和世事的不适应，导致生理障碍与早逝，并且因他儿子的失误丢掉了重建家园的机会。东林也遇到了类似的内部和外部打击，但他能适应命运变故继续发展。第三阶段，芬洲已退出了生活的画面，东林则扩大了生意的范围，并开始卷入联系地方政要的成功的商业——人事程序。但社会的政治与民族危机，迫使东林重归乡土。
20世纪50年代，林耀华在西藏做社会调查时留影。
上述两个家族在三个阶段中的变化程序都逃不脱一种关系体系。“人类行为的平衡，也是由类似这种人际关系的网路所组成，每一点都代表若干的个体，而每个个体的变动都在这个体系中发生影响，反之他也受其他个体变动的影响。”“像竹竿橡皮带的架构一样，人际关系的体系处于有恒的平衡状态，我们即可称之为均衡。”当时我把均衡的解释和物理学联系起来，再前是与功能的解释联系起来。社会科学的解释和自然科学的理论并非没有联系。费孝通先生从国外回来，进一步传播了拉德克利夫—布朗和马林诺斯基的结构—功能主义。我晚些回来，又带来这个学派较新发展出的均衡或平衡论。理论与流行之间的关系是难以言说的。如果一定要讲，我认为从结构—功能论到平衡论，反映出那个时代学人的认知努力，也反映出其中的一些局限。
关于《金翼》的局限，我可以说的例子很多，其中最重要的就是过分强调了平衡与调和，而对当时存在的农民社会分层关注不足。例如第十四章是讲土匪的。小哥与同学旅行回家，途中遭土匪绑架。绑匪中竟然有不少人（如素华）与被绑者认识，有些甚至就是被绑者家里原先的长工。我当时叙述这件事，尽量做到了心平气和，把这种现象看做对现存平衡体系的冲击。现在看来，如果用社会层化的观点分析，这一章可能写得更好些。
现在讲一点关于《金翼》的后来发展。庄孔韶在华盛顿大学做博士后和撰写《银翅》时，曾查过不少材料。他说他曾跑到华大图书馆查阅我们那个时代的人类学作品，为的是探求我的思想根源。据他讲，书架上的英文版The Golden Wing, A Sociological Study of Chinese Familism, by Lin Yueh-Hwa计有四本。他还找到了我的同代人查普尔（Eliot D Chapple）和阿伦斯伯格（Conrad M Arensberg）的两本书（Chapple 1942, Arensberg & Kimball 1961）。他确证我们都是用的平衡论解释社会。他是对的。那正是我们读研究班时共同研讨的知识结晶。就像现在的人类学者使用族群理论发展当代人类学一样。我的平衡观还提醒读者：
新的平衡和旧的平衡状态有可观的不同，但是它可能包括旧有因素的重新组合……我们除了了解人们为了保持均衡，通过不断调整内部关系以便彼此联系之外，还应看到这种调整适应的能力很大程度上受到各种技术、行为、符号及习惯的影响，这些总合称为“文化”。这些技术由于人们所处的时代及环境不同而异，他们制约着每个人与其他人之间的关系，决定了一个人必须与其他哪种人往来，因而也就为他的体系和结构的组成提供了基本的规则。
我在研究平衡状态时，还注意了影响和干预人们交往联系的文化环境。在生活细部描述的选择上，我的作品与文学不同。我在田野工作程序中运用了很多人类学理论，仔细剖析了芬洲和东林两家的日常活动，他们的人际关系程序，试图告诉读者地方人民生活的图景。
社会文化变迁永远是引人入胜的课题。变迁是什么呢？我说变迁就是体系的破坏，然后再恢复或者建立新的体系。除了环境的原因外，技术上的变化也非常重要。如从卖酒到鱼米生意的程序，就是完全不同的。完全不同的新的人际网络导致了新的均衡系统。人员的变更也是一个使现在体系平衡紊乱的因素，同时也成为建立新的平衡体系的动力。黄家店铺和家庭这两个体系之间的互相影响和互相依赖是非常明显的。但体系之外的大环境因素改变时，也会促使这一体系的成员关系的变迁，甚至摧毁这一体系。黄东林和张芬洲生活的发展与遭遇，是可以在社会环境变迁中找到原因的。在我的家庭历程中，意料中的和意外的人事一直在发生和延续着，这就是社会与文化的故事，只不过由我调查和记录下来。当年我这样写道：
科学不过是经过组织了的常识。一门科学的目的如果是为了控制人类生活，那么对于人际关系的研究就应当做得细致周密，以期能够预料将来从而掌握将来。
几十年过去，现在的学问又发展了。新的理论正层出不穷。在这些理论的引导下，人们可以回过头重新反省先前对社会的认识，以及再来做新的解释。《金翼》中的均衡论，不过是以一种方式提供了一个时代的人类学家对自身文化的诠释。此外，在我的理论构架中间，还渗透了当时福建地方人民的乡村、城镇的生活方式细部，农作与航运、行商与黑道、祭祖与风水、人情与民俗等。这些描述都带有人类学的眼光。受过专业训练的人可以从中读出更多的东西。
需要在这里指出与下一章有关系的一点：我和费孝通等当年接受了西洋人类学以后，都没有像西方人类学家那样只研究部落和少数民族社会。我们不约而同地偏重于汉人社会的研究。这可能与我们共同接受的燕大社会学教育有关。更大的关联则是，我们都在国家危亡的关头开始对中国社会文化进行研究。如果从1931年日本进占东北算起，中国的抗日战争实在是打了15年而不是8年。这15年正是我们燕大社会学系同班同龄的4个学生（费孝通、瞿同祖、黄迪和我）从21岁长到36岁的时候，也正是年轻人救国血气方刚的时候。当时社会救亡图存的主题不可能不反映到我们的研究选题上。可以说，我们选择汉人社会研究，就是这个主旋律的效用之一。
我和我的同辈人这样开了头。这成为今日中国人类学的奠基性研究。现在我的许多学生正在努力接续这项工作。他们中有的做汉人社会研究的题目，有的做少数民族题目，也有人做交叉比较。在选题方面，我从不限制他们。但作为老师，作为过来人，我还是有个忠告：好的田野工作才会有好的作品。田野工作深入与否，在论文和作品中一看便知。做好田野工作就要准备长期吃苦。现代交通方便了，但人长时间留在田野里却更难了。面对这种情况，我要重申社会学和人类学的传统，即田野调查是人类学家从经验到新知的不二法门。