要讲我从中国汉人家族的社会研究转向对少数民族的研究的缘起，就不能不先讲日本侵略给中国社会和学术进程造成的破坏性影响。从1894年中日甲午战争算起，日本对中国的侵略活动大概持续了半个世纪之久。这段历史笼罩了许多中国人的一生。即使从1931年日本侵占中国东北而东北人民奋起反抗算起，这段时间也有15年。15年时间足以对任何青壮年人的生活造成重大影响。从学科角度上看，日本对中国的侵略也有重大后果：它中断了中国社会学、民族学、人类学的正常进程，从而断送了这些学科在那个时代取得应有成果的现实可能。我本人研究方向的改变就是一个例子。正是这场战争把我从一个研究汉人社会的社会人类学者变成了主要研究少数民族的民族学者。
1937年去哈佛之前，我在燕大读的是社会学，其间通过与拉德克利夫—布朗的特殊关系而接触到社会人类学。其实，在拉德克利夫—布朗眼里，社会人类学就是社会学。这一点在他的《社会人类学方法》一书中有很清楚的体现。毕业后，我留在母校母系任教。后来到了哈佛才专攻人类学。今天社会学与人类学之间的界限仍然含混，应用研究中尤其如此。尽管拉德克利夫—布朗认为社会人类学就是社会学，但在当时的教学体制上，这两者还是有所区别：前者缘起于西方人对于自身社会问题的关注和探讨，研究的是所谓的“发达社会”或“复杂社会”；而后者则缘起于对“他者”，即对异族体征和社会文化与自己的异同的观察和思考。简言之，人类学民族学研究的主要是所谓“原始民族”、“无文字民族”或“简单社会”。当然，这个“他者”也是根据“自我”来构建的。不同的“自我”有着不同的“他者”。例如，对许多中国人来讲，研究汉人社会可能会是社会学研究，而对于外国人类学家而言，这种研究又属于人类学范围。用句公式化的话来说，己方的自己就是他方的他者。这里面的道理不难明白。而明白了这点，实可以澄清一些不小的问题，例如为什么国外对中国社会学感兴趣的多是那里的人类学家而不是社会学家。
拉德克利夫—布朗离开北京两年后，我也离开燕大去哈佛就学。我来自偏僻的福建山村。去哈佛攻读人类学固然是我的个人志趣，但帮我实现这个志趣的，主要是恩师吴文藻。他1936年与哈佛大学中文系汉学家叶绥理教授取得联系，进而推荐我争取到哈佛—燕京学社的资助，到那里攻读人类学博士学位，因而得以在次年成行。
做过吴先生学生的人都有很多理由感谢他。我特别感戴他的是：他做出送学生出国留学的安排，不仅是出于对门人弟子的关爱，也是为了推进社会学的中国化。吴师在那个时候不仅穿着中式的衣服上讲台，用带有吴地方言的国语讲课，而且认定社会学的中国化需要从研究中国乡土社会开始，而欲透彻地研究乡土社会则需要借用社会人类学的研究方法。这种见识显然是出于他对外来的社会学在中国怎样才能生根的关切，但也与当时认知场域有着复杂的关联。当时流行于美国的社会学芝加哥学派十分注重采用人类学的参与观察方法；拉德克利夫—布朗代表的英国结构—功能学派也有把社会人类学看做比较社会学的倾向。在中国，继第一次国共合作失败而来的土地革命，还有官方的地方行政建设以及半民间半官方的乡村建设运动等，均不同程度地把思想界的讨论引向了中国农村社会。
到了哈佛，我选择了该校的人类学系，我发现那里的人类学课程与中国不同。那是严格按照美国式的人类学四分科（体质人类学、语言人类学、考古学、文化人类学）做出的设置。很多课程是我在燕大没有学过的，所以感受到的压力很大，只能通过刻苦学习来以勤补拙。哈佛大学人类学系在当时的鼎盛之气，可谓如日中天。老师中如胡顿（E. A. Hooton）、柯恩（C. S. Coon）、克拉克洪（C. Kluckhohn）、华德（L. Ward）等，都是知名教授。在他们指导下，我打下了较为坚实的人类学专业知识基础。回想起来，那段时间的学习对我后来的学术思想发展确有很大影响。
前面讲过，在吴师手下毕业的燕大社会学系的人，更注重解决中国面临的社会问题而不大在乎学科界限。这跟当时中国的社会场景有关，当时社会的主旋律是救国和强国。这当然也跟吴文藻老师的胸襟有关。他强调当时中国需要的是本土社会的人才。中国的特点是城市与乡村联系密切。中国的农村比西方来得重要，所以在开课时一直很注意对农村的调查研究。在吴师安排下，我先后接受社会学和人类学两个学科的培养，又以研究中国农村社会为重点，所以也表现出模糊两个学科的界限的倾向。无论抗战前在京郊实习调查，还是抗战期间回国在西南民族地区做田野工作，我都没有想过要把两个学科分开。有人总结说，社会学在中国发展的初期，有很强的人类学传统。实际上，当初西方人类学的发生和发展都受到社会学的强烈影响。只是到了现在，两个学科各自强调的不是两者的相同之处，而是方法论上的不同特点。
现在回想，这两个学科共同研究中国问题也是利弊参半。利的一面是以问题而不是以学科为导向，起到了学以致用的功效，而且使学者更容易根据形势变化调整自己的研究方向。弊呢？就是学科规范没有严格立起来，给后来的学生培养和学科建设留下了不少困惑，显示我们国家的学科专业分工还不够成熟。但我想说，这种不成熟首先与中国现代社会的经历有关。如果不是日本在30年代入侵中国，中国的学科学术发展会有不同；如果50年代不抄袭前苏联的办学模式，中国的学科学术发展也会有不同。中国当年的社会发育程度，即农业大国的性质，是影响学术研究取向的另一个因素。这些都是我们回顾学科史时要注意到的。
在哈佛，我作的博士论文题为“贵州的苗蛮”（Miao-Man Peoples of Kweichow）。囿于条件，这篇论文主要是靠研究文献来完成。这些文献功夫底子，也是我作《严复研究》时打下的。庆幸的是，老师们对它还算满意。答辩通过后，我的博士学位论文即在《哈佛亚洲研究学报》（Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 3, No. 5, 1940）上得到发表。
1941年林耀华在美国与饶毓苏的结婚照。
1940年获博士学位后，我因未婚妻饶毓苏生病，而留在哈佛做助教随伴。在这期间，我用工作余暇，对来哈佛以前在家乡搜集到的资料进行了整理和研究，写成了小说体的《金翼》一书（内容见前章）。从事后的反应看，小说体《金翼》的学术影响反而超过了我辛苦作出的博士论文。这与费孝通先生的《江村经济》的经历不无相似之处，都属于人生中有心栽花与无意插柳之间的讽刺与幽默。现在看，这种现象对于国际上的学科与权势的关系未尝不是一个有趣的脚注。
1941年夏，我和饶毓苏结婚。哈佛有工作而妻子又有病在身，我一家原可在美国再盘桓一些时日。但当时国内抗战正酣，包括燕大老师同学在内的中国学者们都在条件艰难的西南西北为抗战效力，吴文藻师身边倍感缺少人手。这使我无心留恋美国。妻子的病情一有好转，我们便于1941年8月底从美国搭船，取道香港回国。在香港我们又滞留了一段时间，等待晚到的行李。12月下旬，日军偷袭珍珠港，太平洋战争爆发，香港形势骤紧，我们才匆忙离开香港，奔赴昆明的云南大学任教。我们离开香港没几天，那里即被日军占领。随后运到香港的十几箱行李和书籍材料，从此没了影踪。除开燕大的家不算，那是我在抗战中受到的最大损失。那件事对我后来的生活态度不无影响。事实上，它动摇了我私人保存学术资料的信心。此后，我的学术作品多随着发表而任其散落，不再刻意收藏。这种态度对我人生的影响又是一个好坏参半：好处是使我达观，总是像《金翼》中的父亲东林一样，随时准备在新的基础上再次创业，即使面对“文革”对家里书籍资料的浩劫，也能处之泰然；坏处就是现在结出了苦果：今天要写这篇学述时，我的材料无从找起，连个人生活的年表也要临时凑合。相比之下，康有为先生那样年纪轻轻就编了年谱的人真是让人羡慕。
然而在当时，师友们都说我们人没有沦为日军铁蹄下的难民，就已值得庆幸。回到国内，西南地区是抗战的大后方。整个社会对边政学有迫切的实际需求，学术上又有吴文藻等先生倡导，人们对在边疆地区生活的少数民族表现出极大的关注。我既然学了人类学，当然十分渴望到少数民族地区去做调查，因此也就卷进了边政研究的热潮里。在云南大学任教差不多半年之后，吴师推荐我到燕京大学成都分校的社会学系去担任代理主任。在那里，我一直待到抗战胜利才随燕大返回北京复校。这段时间对中国少数民族的研究，部分地决定了我1949年以后，仍能在新中国民族学研究中发挥一些作用。
成都燕大分校那几年是我一生中最忙碌的时期。除了繁重的教学任务之外，我每个暑假都到少数民族地区去做实地调查，回来就忙着赶写报告。我当时人年轻，身体好，精力充沛，不仅不觉劳累，反而觉得很充实。1943、1944、1945三年的夏天，我先后去了凉山彝族地区、甘孜和阿坝藏族地区做调查，分别写成《凉山彝家》和《四土嘉戎》（《四土嘉戎》书稿交上海商务印书馆，因全国解放未及出版刊行。据说原稿已遗失，自藏复写稿一份亦于十年浩劫中散失）两部专著，还有《康北藏民的社会状况》、《川康北界的嘉戎土司》、《川康嘉戎的家族与婚姻》等十余篇论文。
从成果上看，我从哈佛回来后的研究几乎完全转向了少数民族社会。这一转向固然与人类学更倾向研究异族异文化有关，况且从四川去少数民族地区做实地调查也确实方便许多，但不能否认中国当时的时局对学术选题的影响。“九一八”事变之后，由于日本积极鼓动和策划蒙满独立，中国出现了边疆危机。以吴文藻师为首的前辈学者随之掀起边疆政治研究（简称边政研究）以示对抗。1937年抗日战争全面爆发，国家的政治、学术机构为避敌锋而南迁西移。大批学者云集西南，对于怎样开垦、治理像西南这样的边疆少数民族地区，实行各民族一律平等，筑成有力的中华各民族抗日统一战线，维护祖国的统一等问题的研究，便随之形成显学。研究少数民族的人类学民族学传统在这时受到了空前的强调和重视。（我一生佩服吴文藻师高瞻远瞩的战略眼光。当众多学者云集西南时，他没有忘记西北在战备和学术研究上的重要性。1942年即曾派遣我的老朋友，当时任助教，现为中央民族大学博士生导师的陈永龄到新疆调查。后因盛世才对共产党和国民党先后发难，陈教授的研究不果，反而险遭不测并受不少皮肉之苦。事见陈永龄：《民族学浅论文集》，台北弘毅出版社。）
利用成都的地理优势，我回国后深入实地研究的第一个少数民族是凉山彝族。我在1944年《凉山彝家》自序中曾提到，“我于十余年前就曾梦想过游历凉山深入‘倮倮国’，外人所谓的独立倮倮区域。抗战以后，辗转川滇从事任教，于是得机缘亲历伟大的西南后方。去年夏天前往凉山彝区考察，因实现了梦想”。其实，我刚刚从美国回来的时候就想到凉山彝族地区进行人类学田野调查，因为人员等方面的计划未能得到安排而没有能够马上成行。凉山彝区之所以这样吸引我，是因为当时的它处于奴隶社会。外面的人常常被掳掠进去做奴隶，并且很难逃出来。对于这样一个外人几乎只进得去却出不来的社会，人们难免造出许多神话。在那些历经千难逃出彝区的汉族奴隶口中，凉山彝区是人间地狱。在那些西方传教士和探险家的游记中，凉山的黑彝是所谓的雅利安人的后代，或属于高加索人种。他们生活在一个与古罗马相似的社会制度之下。
林耀华1984年在四川凉山的老调研对象家中。
这次去凉山彝区的实地考察经费是由中国抗建垦殖社、美国罗氏基金会（今译洛克菲勒基金会）和哈佛—燕京学社等三个机构资助的。随我一起从成都去凉山的有燕大学生胡良珍和校工老范。在路上，随着凉山彝区的临近，我们对于当时彝汉关系的紧张以及此行危险的感受就愈益强烈。行至西宁镇时，我们所看到的景象已大异于内地。西宁位于雷波、马边、屏山三县交界处，是彝汉物质交流的中枢。当时各种垦殖社正以此地为据点，招徕垦民殖边。西宁街道不大，但街边有各种商店、旅社、茶楼，十分热闹。当地居民主要是汉族，其中多为男性且多为青壮年。无论商人、平民或垦民皆背枪支，以备自卫。社会秩序主要通过各种民间武装团体如保卫队、垦殖社、秘密会社等维持。在这里，彝民出掳汉人的事件时有发生。从彝区逃出的汉人奴隶间亦有之。
从西宁到雷波不过140里的路程。但因中间有彝区相隔，我们不得不绕道，花费了五六天的时间才到达雷波县城。前往雷波的途中，我们听到了不少有关彝人出来掠奴打劫的故事，也见到了不久前彝汉交火留下的斑斑血迹和残屋断壁。在一些危险地段，还需军队护送。考察中，我们能感受到“边地居民多恨彝人，每有谈话，皆存偏见”。但进一步分析，我们又能发现“彝族危害并不甚多，而彝汉勾结危害者更多”。后来的调查表明，凉山其他地区的情况也是如此。例如，甘洛县无赖汪正清自1936年当上伪中队长后，常在汉区以招募新兵为借口，把汉人骗卖到彝区为奴隶。他一年这样卖出90人到100人，一共卖了五六年。另外还有许多奸商和地痞以经商为名雇用力夫进彝区。一旦进入彝区，便与保头相勾结，把这些力夫卖为奴隶。
雷波位于四川省南端，邻近大凉山。当时县城人口不及一万，城中一条街道，平日除茶馆外，生意萧条，但逢场日则挤满着四方来临的行客。雷波也是彝汉交易的重要场地，许多货物如布匹、盐巴、针线等，专供给彝人的需要。平日街上彝人也不断往来。县府门旁还设有边民公寓，以资彝人过夜。彝人汉化者很多，服装方面改换之后，即不复分辨谁是彝汉。
1986年林耀华在凉山彝族地区。
到雷波已不容易，深入凉山彝族腹心地区则更困难。当时汉人倘因经商等原因要进彝区，必须出高价聘请强有力的黑彝头人做自己的保头，否则在彝区就会被掠为奴隶。有时即便请到了保头，也不能保证绝对安全。当时的凉山彝区是个没有政府的社会，境内有一百多个各自为政的黑彝家支，你的保头只能在其家支的势力范围内保证你的安全。在那些与你的保头有世仇的家支所控制的地域内，甚至连你的保头本身的安全也成为问题。当然，在一般情况下，保头是会通过转保或其他办法来避免这种危险的。实际上，最让人放心不下的正是保头本身。由于种种原因，保头可能把你带进彝区后反保，把你掠为他的奴隶或当作奴隶卖给别人。反保事件在当时屡有发生。为了避免不测，人们在进彝区之前一般都要与保头一起饮血酒盟誓，保证双方信守诺言。据说这个办法较有效，“因为彝人信鬼，发誓之后，不敢背叛，以免鬼来作祟”。在我之前进入凉山的西部科学考察团和四川省政府施教团都是在举行了这种仪式之后才进彝区考察的。然而，饮过血酒之后的反保事件也非绝无仅有。
我与保头里曲打吉是在离雷波县城不远的乌角村认识的。乌角当时是个“熟彝”村寨，汉人进出该村尚不太危险。当时我正在这个村中考察，而打吉从凉山腹心地区常来到这里。这是因为他妹妹是此村彝人首领的遗孀，不时有些事务需要他前来帮助料理。打吉当年35岁，为人比较开通，懂些汉语，而且是黑彝里区家支的头人之一。经商议，他同意做我的保头，护送我们深入凉山腹地。我们正式缔约时没有喝血酒誓盟，只在雷波县政府举行了仪式。这个仪式由该县李县长主持，出席者除了有当事双方外，还有雷波县主管彝务的官员。
举行仪式后的第二天正准备按计划启程时，打吉忽然提出，他有一个白彝娃子因事被囚于雷波狱中，要求县长释放，有意以释放娃子为护送我们入山的交换条件。李县长允阅卷考虑，因此案系前任县长移交，不便贸然推翻。
打吉等待县长的答复，县长却因当地驻军移防与彝人发生误会，不得不离城南去出面调停。我们心急启行，便力促该县主管彝务的官员劝告打吉，并解释护送我们入山与释放娃子为两回事，不可混为一谈。打吉很明理，已有翌日动身之意。然而第二天清晨，我们正准备束装就道的时候，该县彝务官员跑来告诉我们，本日已不能成行。原因是与打吉随行的两个娃子昨日奉打吉命，买羊准备启程，被人误指了方向，延宕至黄昏时分，在东城门被附近的汉人当做是前来掳掠的“蛮子”，殴打成重伤。打吉因此不愿率团启行，执意要留在雷波交涉。
仅在启程问题上就这样一波未平，一波又起，深入凉山腹地后情况又该如何？雷波城中自县长以下科长绅士等，曾异口同声地劝阻我们的凉山之行。事至此时，我自己也产生了动摇。但想来想去，又觉得无论怎么讲，倮倮也不会随便杀人，此行的危险至多也就是被他们捆为娃子而已。为了应付这种最坏的情况，我写了两封快信，一封寄给远在成都的妻子饶毓苏，一封寄燕京大学法学院院长吴其玉，通告我们入山的日程、黑彝保头的支系姓名、雷波办理彝务的介绍人姓名等，以防万一被捆为娃子，他们能够据此线索把我们赎取出来。
经我们央告及当地彝务官员再三与保头打吉磋商，并在买羊案的调解取得了让打吉满意的结果之后，我们总算成行。
深入彝区的路途十分艰险。凉山本来就山高路陡，加上时值雨季，道路泥泞，在一些路段，我们不得不用手足爬行，好像四脚动物一样，每举一步都要花好几分钟。登坡不敢俯视，因坡下深渊令人目眩，稍有不慎跌倒，即有直滚下去自送性命之危。最初为我们背运行李的汉族邬姓背夫，即曾从坡上滑倒滚下山坡，幸坡下丈余有几根草木挡住。否则滚下万丈深渊，他必无埋骨之所。即便登上山巅，路稍平坦，又有穿越老林之难。林中阴霾万状，雨透内衣，寒冷抑郁之状不可言喻。在一些老林中，下雨时蚂蟥甚多，吮人血肉，有烂至成疮者。事毕返回雷波的途中，我们在老林中险些迷路。狂风骤雨中，队中的一个年老背夫，险些死于风寒。
晚年的林耀华在北京颐和园留影。
最让人感受复杂的还是人与人之间的隔膜、猜忌，以及真诚的友谊和同情。为了护送我们进山，里区打吉邀请了他的族侄老穆和他的表亲阿着哲觉来共做保头。请哲觉做保头是打吉的私下所为，对于他在什么时候，为什么要邀请哲觉，我们事前全然不知。我们和哲觉的关系自一开始就很紧张。他出现在我们离雷进山的第一个夜晚。是夜我们借宿已停办的乌角小学中，打吉和老穆则住在乌角山后他妹妹家。饭后我们正准备休息时，忽然闯进两个生面彝人。他们来势汹汹，一进屋即滔滔不绝地喊叫。经翻译才知道两人中一个是黑彝，另一个是他的白彝娃子。这个黑彝就是阿着哲觉，是打吉的表亲、老穆的母舅。里区叔侄因怕路上有冤家族支，特邀他加入保头队伍。哲觉为人鲁莽粗暴，开口就要求我们杀羊招待，骂闹不停。我们深夜无从得羊，只能让翻译备办便饭，总算将他安抚住。
途中，打吉和老穆又两次突然失踪。队伍中的黑彝保头只剩下哲觉一人。向他询问，才知道两次都是因前方到了里区家支的冤家所控制的地面。凉山彝区为不同的黑彝家支所割据，冤家过境相遇，必劫夺打杀，与冤家同行者，亦必遭殃。里区叔侄就是为了这个才不告我们而转绕他路以避冤家了。里区叔侄第二次与我们分道的行途中，哲觉突然喊一切人夫停下，说前面又有冤家，要求我们出一锭银子（约十两）为买路钱。我们当时颇感为难。给他银钱，怕他贪求无厌，此去不堪设想。不答应给，他举枪反叛，我们必死无疑。考虑再三后，我们告诉他，我们愿意承担此项买路钱，但因在雷波时打吉未曾提及此项花费，没有准备，只能请他代出，返回雷波后定然奉还。此事经往返翻译和多方解释，终于平息。
我们到达打吉的村落“三河以达”的前一天，哲觉的任务接近完成。这时他通过翻译来索取礼物做酬劳。我们事前不知哲觉加入为保头，未做准备，只能说礼物寄存在雷波，返雷后一定补送。哪知哲觉不信，猝然翻脸破口大骂。两位翻译力劝不果，他走到我们面前举枪相向。我心里着慌恐惧，但外表还要硬撑，不作逃避之态，因为走避的结果肯定更为不妙。千钧一发时，打吉奔来拦住哲觉，夺下枪支，拉他到远处说话。两分钟后，哲觉不受劝阻，跑过来把我们送给他的毛巾狠力摔给我，并且叽里咕噜地大骂了一顿。事后听翻译说，哲觉还我毛巾，是叫我还他路上拍摄他的照片，还要十匹布做礼物。好在动武之前，打吉又把他拉开。
经历这场风波，我感到保头怕不可靠。但处在彝区腹地，我们已是笼中之鸟，进出都由不得自己。今天回过头来冷静分析，这场风波的主要缘起还是哲觉与我们之间的隔膜、猜忌和误解。事实上，哲觉虽然为人粗暴，但也很尽职。在里区叔侄两次绕道离我们而去的时候，他是护送我们前行的唯一黑彝保头。在这段路上，他不仅要保证我们的安全，还要负责安排我们的食宿。没有他在场，我们实不能安然通过那段有问题的地面。对于途中他提出需要银子买路一事，我们也不能断定那到底是出于讹诈，还是猜忌泄愤。我们一味婉言拒绝，使他辛苦了一路后却不能兑现应得报酬。在这种情况下恼火，其实是应该理解也可以理解的。至于哲觉怎样看待这场风波，他是否产生“始信汉人狡诈不可靠，报酬最终能否兑现，已由不得他自己”的感觉，我们不得而知。总之，这是我第一次在少数民族地区做调查，也是第一次感受文化隔膜给人带来的惶恐不安。这与在京郊和福建家乡做调查时的感觉真有天壤之别。对于这位曾经帮助过我，结果却不欢而去的彝胞哲觉，我至今心存歉意。自己当时凭什么把他看成贪得无厌的人呢？如果家乡人提出类似要求，我会这样想吗？
到了三河以达，打吉把我们当做贵客招待。他家杀了两头大羊。一头羊是为他驱邪，另一头专门敬献给我们。我们的考察工作他也尽力帮忙，曾几次召集村内彝人，解劝他们接受体质测量，并抽空亲自带领我们环视村落，访问其他住户。本人没有空暇时，他也能派个娃子做我们的向导。过了两天，老穆又来邀请我们去他村上做客。他家住在巴普，离三河以达不过十里。在他家少不了又一场杀鸡宰羊的宴饮。让我感到意外的是，老穆在带我考察该村地形时，竟然问我此地可否盖一个小学，政府能否来此兴办教育。听到他有这种愿望，我真是喜出望外，顿时发现存在于我们之间的隔膜并不是不能消解，前些日子曾有的“笼中之鸟”的郁闷和恐惧至此似乎也消散殆尽。今天反躬自问，我为什么一听办学就这样欢喜？那对彝族青少年当然有好处。但我心灵深处有没有本族中心主义，或者至少是本职业中心主义在起作用呢？一般读者会觉得这样的问题无聊。但研究民族学、人类学的人，如果不这样时时反思，就会丧失职业敏感。
就在与打吉、老穆等人的理解和友谊不断增进的同时，彝区社会的阴暗面也在不断显示出来。
在三河以达村附近，无论山上田野，我们不知遇见多少汉娃。神貌服装都已彝化，不可分辨。但是他们见着我们，知是汉人，即开口接谈，表示亲密态度，有时凑巧旁无彝人，即托我们想法赎出，稍有知识者则望军队进攻凉山。许多青年男女初入彝地，被迫在山上砍柴割草，遇见我们即泪流满面，泣不成声。我亦曾几度心酸，但定神一想，若欲有效的援助他们，只有先履行目前考察任务。
然而，置身在这种悲惨的境况中，我们实际上也不是完全中立旁观。例如打吉为帮助我们考察，曾派了一个汉人娃子做我们的向导。
这个汉娃原姓胡，1919年之变在山棱岗被捆，迄今已20年有余，在此成家生子，对凉山内情甚熟识，从他口中得着许多消息。未入凉山之前，边区朋友曾有托访家人戚属在彝地为娃者，我们一一转托这位胡向导作线索，安排秘密聚会的时地。此事要秘密进行，如果彝人主子知道，不但对汉娃不利，即是我们考察人员也有危险。
谈到这里，我们还遇到人类学、民族学家们不时会遇到的道德难题，即人类学家应该怎样对待他所考察的异族社会中所存在的“人权”问题。在这个问题上，同行们有不同观点：一种认为，人类学家的任务仅在于“客观”地理解和描述人类的状态和实质，要做到客观，人类学家就应该对他所看到的一切袖手旁观。另一种则认为，人类学家不仅要理解这个世界，而且还有责任使这个世界变得更美好，而既然有这种责任，就不应该对他所见到的苦难袖手旁观。显然，我是倾向于后一种观点的，尽管它并不总是与人类学家的文化相对主义价值观和谐。事实上，当时真正让我困惑的还不是奴隶制是否人道、合理，而是那种处在与主人的友谊及对其奴隶同情之间的两难。能够设法帮助那些汉族娃子逃出彝区与家人团圆，确实会使我得到一些抚慰。但是，如果这样做，我就是在利用打吉等人对我的友谊和信任做他们极不愿意看到的事情。这也会使良心不安。陷于这种道德两难的人是很痛苦的。在当时，能够摆脱这种痛苦的唯一办法则只能是尽快忘掉刚才发生的事。如果今天的人们面对类似场景，会有更好的办法吗？
林耀华在四川凉山与当地的老乡一起交谈。
我这次考察的重要内容之一是对彝族人，特别是对黑彝等级人进行体质测量，确定他们究竟是不是高加索人种。当时有关凉山倮倮为高加索种的说法在外面学界流传很广，让人感到既奇怪又神秘，因而很受学界关注。在雷波我就曾遇见同济大学医学院教授方超，率领两名学生到此专门测量彝人体格。
最初见到黑彝时，我总想找出他们身上的“高加索人种”体征。然而，经过后来对上百人次的测量观察，我得出的结论则是：
黑彝为蒙古人种，许多体质特征与汉人相似，诸如体高，毛发鲜少而色黑，棕色眼睛，头面轮廓等。尤其蒙古眼褶系十足蒙古种的表现。以前西方学者从简陋的旅行观察，云倮倮为高加索种，其说至为误谬。黑彝头型指数为中头型，亦非长头型。但是黑彝有几个特点与汉人稍异，诸如皮肤黯黑，鼻多钩形，耳叶特大之类，这不外表示原来氏族因与中原隔离，未与外间婚配，自成团体，维持原来的体质特征而已。质言之，黑彝为原来团体，侵占今日彝区，奴使掳掠邻近人民为娃子，自居统治地位。
从生物学标准看，尽管黑白彝在体质面貌上并没有明显不同，在衣着、修饰上，诸如头上留“天菩萨”（男人们在头上仅留的一束头发）、脸上不留胡须、戴耳环、披毡衣、着宽裤等，黑白彝确实难加区分。但一旦换成社会文化标准，从人们的举止和神态，我们就很容易地看出谁为黑彝，谁为白彝。
黑彝往往目光耿耿，嘴角下垂，状极骄傲，遇事蛮进，大有不屈不挠的精神。白彝态度则反是，谦恭受命，事主唯谨，与外人往来表示粗暴强悍，但一见黑彝无论属于何支何族，莫不低头驯服。这种态度只就一般而言。黑彝中孱弱者与白彝中倔强者亦有之。
当然，以上所述仅仅是一种心悟。这种心悟使我坚信博厄斯在《人类学与现代生活》、《原始人的心智》、《种族、语言和文化》中反复申明的观点：种族由社会文化决定，社会文化不由种族决定。但反思之下，它也很像格尔茨所说的那种“其依据让人最不放心，但却最引人入胜的论断”。今天，文化人类学研究已有了很大的发展，我想布迪厄（Bourdieu, Pierre）对于“象征资本”（symbolic capital）、“惯习”（habitus）、“气质”（disposition）以及“作为记忆的身体”（body as a memory）的研究，探讨的正是格尔茨指出的这片灰色领域。它力图使人们对那些“最引人入胜的论断”保持一分戒心。对此，我倒希望国内的学者多加关注。
理论方法上，我当时是带着功能、平衡论的观点去考察凉山彝家社会的。在考察中，我没有像后来那样以古代希腊、罗马为参照，认定这是一个奴隶制社会，是人类社会进化遗留下来的活化石。在《凉山彝家》这本书中，我甚至几乎没有用到“奴隶”这个术语，用以取代它的是当地汉人所称的“娃子”。
当时的凉山彝族社会里，阶级剥削和压迫是赤裸裸的。与资本主义社会不同，它不用工资形式来掩盖工人为资本家所做的剩余劳动。与封建社会也不同，它用不着在时间和空间上把农奴或农民的为自己所做的必要劳动和为地主所做的剩余劳动区分开来。这里，奴隶的劳动和奴隶身体均被奴隶主占有。这种占有关系掩盖的不是奴隶为奴隶主所做的剩余劳动，而是奴隶为自己所做的必要劳动，以致奴隶的全部劳动都表现为无偿劳动。在《凉山彝家》中，我对这种赤裸裸的阶级剥削和压迫做了较为详尽的记录，但我进而揭示和分析的并不是这个社会中的阶级矛盾和斗争，而是这样一种不平等的社会关系是怎样得以维持和平衡的：
黑白彝系整个上下阶级关系。若区分而言，在经济上是主奴的关系，在社会上是贵贱的关系，在政治上是统治者与被统治者的关系。实则黑彝治理白彝，并不严厉，亦不虐待。彼此阶级不同，身份不同，唯在物质上享受则相同。黑彝到白彝家，白彝固应尊之上座，尽情招待；白彝到黑彝家，黑彝亦应供给食宿，以免冻馁。平日黑彝家所有粮食，都是大家分享，主子无论有何新鲜食品，必分赠诸娃，即小娃子亦不向隅。节期或婚嫁之时，杀牲会宴，共享肉食，并倾酒相贺。家主款客大方，远近传名，归附的百姓亦渐加多。
黑彝优待奴娃，不限于食物方面。锅庄娃子的衣服首饰皆仰赖家主的供给。客人送礼给家主，亦必送给奴娃。否则娃子虽不敢发言，主人主妇不悦之意形于颜色。考察团在凉山旅行，所经过寄宿之家，必备两份礼仪，一送家主，一赠娃子，以迎合彝人的习俗。
黑彝爱护白彝娃子，在物质上的表现尚为不足，在心理上的收效至为重大。白彝娃子若有困难问题产生，主人必极力谋解决的方法，从而表示娃子事情自己应当负责，使白彝坦心服从，所以凉山迄今未闻白彝对黑彝叛变的事情……（受当时调查范围所限，故出此论。解放后的调查表明，在一些地方曾发生过白彝不堪黑彝压迫揭竿起义的事件。）
白彝娃子生命财产的安全，亦全归黑彝负责。白彝家屋若受攻击，黑彝必集众御侮。氏族与氏族之间，往往因白彝娃子的关系，引起打冤家，发生冲突仇杀。或因甲族娃子逃至乙族，但乙族扣留不交还，或因乙族娃子被甲族人员欺骗殴打，或因两族间的娃子发生其他纠葛，诸如此类之事，皆足引起两氏族的械斗。质言之，每族黑彝首领，皆以保护该族白彝百姓以及锅庄娃子为自己的责任。
同时黑彝需要白彝的爱戴拥护，使全族能够团结一致，对外则企图发展势力。因白彝人多，公意至为重要，影响所及，能够左右黑彝首领地位的起落，势力的兴衰。是则黑白彝阶级的关系是相互的，不是片面的。黑彝对白彝有一套的义务与责任，白彝与黑彝亦然。
当然，在分析彝家社会文化的其他方面时，我采取的也是功能主义观点。例如，我注意到当地彝人不尚商业交易，十分好客，以至在彝区中游历，可不费分文，便能在别人家中得到食宿招待这种事相。在分析时，我认为此俗之所以流行，是因为这里地旷人稀，没有近代旅馆、茶店设备，行旅困难。人们今日招待生人以便其行旅，实际上也是为了方便自己将来的行旅。总之，这是人们为适应当地环境而做的一种社会文化设置。又如，我并没有认识到当地的转房制度可能与当地奴隶制度和买卖婚姻在所有权逻辑上有关联。我只注意到了这种习俗的实行与当地人口稀少，劳动力短缺有关，认为转房习俗的社会功能在于解决人口和性欲问题。从人口增长的角度看，妇女转嫁可以提高生育率，使家支繁衍。从性欲角度看，由于妇女在丈夫死后可转房，男子在妻子死后可续弦，从而彝人无论男女，一生皆有性的生活，遂无有鳏寡的存留。简而言之，在转房这个问题上，我看到它是彝家妇女享有的一种权利，却忽视了它同时也是妇女亡夫家支强加给她的义务。
这次凉山实地考察历时三个月，所得收获，可简略归纳为以下四点：（一）地理材料：发现了通往彝区腹地的新路线，并详细记录了里程和沿途户口。此种材料，对于当时正在酝酿的凉山开发工作，或不无少补。（二）彝人体质测量：得知彝人确属蒙古人种之一。前有人主张彝人为高加索人种，甚不正确。（三）收集了许多彝文文献，以供研究语言者参考。（四）彝族文化研究：此次在大小凉山对于彝族的文化考察特加注意。且择定两个氏族（家支）社区，以为考察样本。就中物质文化、社会组织、亲属制度、宗教信仰等，莫不详细考核分析；特别在亲属称谓背后一套人与人关系的行为惯例方面，为前人所未考究者。
考察凉山彝家后的第二年（1944年）暑期，我又去了当时西康省北部的康定、道孚、炉霍、甘孜等藏族地区考察，从成都出发往返行程3000余里。过去由中央王朝建立的土司制度仍有效地治理着藏区社会，相对而言，藏汉关系远不如彝汉关系那样紧张，从而，旅途上也就少了许多彝区的惊险。
林耀华在西藏做社会调查时留影。
这次考察涉及了藏族人的物质文化、阶级关系、婚姻家庭、亲属制度和宗教生活。写成的报告曾以“康北藏民的社会状况”为题，最初连载于1945年的《流星》月刊第1卷第1—5期上，后来又收在我的论文集《民族学研究》里。此次考察印象最深的是藏人婚姻形态之复杂，一夫一妻制、一妻多夫制、一夫多妻制并存。一妻多夫是世界上非常罕见而在这里却相当正常的婚姻制度。我注意到多夫者，其丈夫之间的关系多为兄弟。我也指出，造成多夫的原因很复杂，“但维持家族整体共有财物，并共同经济生活却为主要原因之一”。我还注意到藏族家庭无姓氏，仅因住地或住屋得一名号。其亲属称谓不注重父母两系的区分，“家族世系可以父子相传，亦可岳婿相传，更可父子岳婿相间而传，所以家族成为双系。又因双系并传之故，绝无氏族组织”。这种以特质实体而不以亲属实体为重心组织社会单位的文化现象，本来含有很大的人类学意义。但我限于当时的知识，竟没有对其成因进行深入分析。
1945年暑期，我又和我在成都燕大的研究生兼助教陈永龄一起去当时位于西康和四川交界处的嘉戎地区考察。这次考察的经费是由美国罗氏基金会和哈佛—燕京学社资助，沿途经过了汶川、理县、茂县、马尔康和理县羌族、藏族地区，重点考察限于理县北部的四土和五屯的嘉戎地区。嘉戎在今天已被识别为藏族的一个支系。但在当时，我们对于嘉戎的族属尚无定论。关于嘉戎，我曾写过文章《川康北界的嘉戎土司》、《川康嘉戎的家族与婚姻》和专著《四土嘉戎》。很遗憾，《四土嘉戎》未能与读者见面。原因是书稿交上海商务印书馆后，即因全国解放而未出版刊行，后来竟至丢失。自藏的底稿又在“文革”中失去。这场“大革命”对于我本人的学术生涯，算是第二次浩劫。
《川康北界的嘉戎土司》中，我记述了理县北部四土、梭磨、卓克基、松冈党坝各土司的现状和历史沿革。但此文着重揭示的却是：世系制度在嘉戎社会中的变异，即土司继嗣在何种程度借用了社会世系原则的灵活性；自清末民初梭磨土司死后无嗣以来，发生在其下头人之间的长期纷争；以及黑水头人苏永清和苏永和两兄弟怎样利用联姻和嘉戎世系原则的弹性，兼并群雄，建立霸业。
在《川康嘉戎的家族和婚姻》中，我记述了嘉戎的家庭和婚姻形态，进一步探讨了嘉戎社会中的世系制度。这里的情况与《康北藏民的社会状况》中所谈到的相似。嘉戎社会既不能称为父系，也不能称为母系，因为这里根本就没有我们一般所理解的那种世系。嘉戎的家庭没有姓氏，每家仅有依据其房屋而起的名号。这个名号的含义甚广，它代表家屋继承人的一切权利与义务，举凡住屋财产、屋外田园土地、粮税差役、家庭世系，以及族内人员在社会上的地位等，莫不在住屋名号之下，且有传统规定。质言之，屋名概括家庭团体的物质方面与非物质方面的双重内涵。
一般说来，这种“屋名”得自于房屋创建的时候。屋名的创始者从土司头人处领来若干田地以资耕种，同时确定纳粮与差役的任务。自是以后，凡继承屋名之人，享有家屋的一切权利，也负有一切义务。屋名的继承者当然就是家庭传代的子嗣。但它既可以传给儿子，也可传给女儿（或女婿），且每代只传一人，不能兄弟或姊妹并传。家中多子女者，男子可入寺院为喇嘛，入赘他家为婿，女子则嫁给他人。在这种情况下，无论是成家之后的兄弟或姊妹都将会变成不同屋名下的成员，分散在不同的村落，因而当地没有形成一般意义上的那种父系或母系世系群。嘉戎社会为什么会有这种世系制度？我在当时的认识是：
社会之所以发生这种机构，也不外是适应此间贫瘠山区生活困难的环境。又因物质环境与社会机构的配合，戎人户口不能发达，永久维持着停滞的状态。有时住屋经济状况稍佳，家族结构也有例外情况。好比来苏沟上游尽头寨内最大的一所住屋，名为“杂和”，户主为一六十余岁的老妇。老妇生有子女二人，长女在家招赘，膝下又有外孙子女四人。次子只家帮常往返杂谷经商，也曾到过灌县，在外间颇为活动，他娶妻亦住杂和屋内，今已生二子，也就是老妇的孙子。在现阶段的情况之下，只家帮姊弟同为杂和屋名的继承人，也共同经营家户的生活。这种家族团体，代表同代双系并传，在戎区中确实是罕见之事。
很遗憾，由于当时抗战胜利，燕大成都分校忙于返京复校。我的时间仓促，没有能够深入揭示嘉戎的这种世系制度究竟是怎样适应了当地的生活和社会环境。只是从以上文字来看，我当时实际上已接触到了今天人们热衷于讨论的“实践”（practice）与“制度”（system）之间的关系问题。但是，由于当时受到结构—功能学派理论的束缚，我习惯于把社会当做是一个仅仅由规范和制度组成的世界，没有能够看到规范和制度仅仅是为人们的行动提供的框架，实具有主观意志的活动空间。能够权衡利弊的人们的实践固然受这种框架支配，但远非完全由其决定。
比较起来，四土嘉戎正好是凉山彝家的反例。凉山彝家实行的是严格的父系世系制度，在该社会中，父系世系群，即家支，既是基本政治单位，也是唯一的政治单位，每个社会成员都有自己家支归属，整个社会则形成一种类似伊万斯—普里查德（Evens-Pritchard）在《努尔人》中所描述的“有序而无政府”的状态。没有家支的人，多是进入彝区不久的汉族奴隶。他们没有完整的人身和社会权利，在生产和生活中涉及的社会和法律问题完全由他们的主子代理。在这个社会中，黑彝无嗣者的遗产只能由本家支的成员依据血缘关系的疏近来继承，而白彝无嗣者的遗产在大多数情况下则要被其黑彝主子或其黑彝主子的家支没收——这叫做“吃绝业”。女子在未成年之前属于其父亲家支的成员。在举行成年礼之后，其身份虽然骤然变得模糊起来，在形式上已不再是其父亲家支的成员，但仍旧能得到其父方家支的庇护，而一旦出嫁，她便可以转成其丈夫家支的成员了。
在论及世系原则时，梅因（H. S. Maine）曾认为，单系继嗣是原始法系的关键，它为法的秩序和延续性提供了基础。延续的家族是一个法人。法人应该是永远不死的，从而原始法也把那些与它打交道的实体，即父系家族或家族，当做是永生不灭的。拉德克利夫—布朗发展了梅因的这种理论取向。他指出，社会组织必须具有延续性、稳定性和确定性。为此，每个社会都需要有那种能够超越自然人生死的法人组织存在。这种法人既可以按地缘纽带，也可以按亲属纽带来组织。以亲属纽带为基础的法人通常应该是单系的世系群体，因为只有单系的群体才能根据世系来明确地确定群体的身份。
林耀华与云南文山的领导在一起。
就凉山彝家的情况看，梅因和拉德克利夫—布朗的上述论断显然是正确的。但是，他们的论断究竟能够在多大程度上接受嘉戎案例的检验，却很成问题。在世系问题上，凉山彝家与四土嘉戎为什么会有这样大的差异？这种差异究竟能说明什么？凡此种种问题显然是值得深入研究的。然而，由于时局的变化，我未能继续深究这些问题。1946年抗战胜利后，我随燕大回北京复校，不久又遇国统区通货膨胀，民不聊生，反饥饿、反内战学潮高涨。自此至新中国成立，我一直没有能够再去少数民族地区做实地调查。新中国成立后，我虽多次长期在少数民族地区去做实地调查，但因国家的需要，研究领域已开始转向了民族识别、少数民族社会历史调查、中国经济文化类型和原始社会史等。
新中国成立后的很长一段时间里，我没再去研究凉山彝家和四土嘉戎，也还有一些其他原因。自50年代初的思想改造开始，我便和其他许多旧知识分子一样，开始检讨自己以前所受过的西方资产阶级奴化教育，批判自己过去那些不符合马克思主义和毛泽东思想的著述。在1958年的“拔白旗”运动中，过去的“边政研究”遭到了严厉批判。以前堂而皇之的“抗战建国”口号，在这时遭到了质疑。人们认为当时我们所要建的“国”实质上是“美帝国主义的‘国’”、“国民党的‘国’”。我的《凉山彝家》被当做了“白旗”和“大毒草”来批判。由于当时去凉山考察的经费是由中国抗建垦殖社、罗氏基金会和哈佛—燕京学社等机构提供的，从而我对于凉山彝家的研究也就被当做了为美帝国主义侵略和国民党统治服务的研究。由于当时我采用的是功能学派的理论和方法，从而我便成了掩盖阶级斗争，鼓吹阶级调和论的典型。在那个年代的语境里，这些指控，似乎都是事实，以致我无法辩解，觉得自己过去完全错了。在特殊的社会场景下，这种认识竟然坚定了我与自己的过去决裂，脱胎换骨，重新做人的决心。在很长一段时间里，《凉山彝家》这本书实际上成了我极力想抹去，但又无法抹去的过去。我既忘不了过去在凉山的经历，又极不愿意去回忆它。当然，更怕别人老是拿这本书来与我过不去。
1975年，“文革”的狂热大大降温，但“阶级斗争”的调门仍然很高。批林批孔运动跟“奴隶制”发生了莫名其妙的关系。我这个写过《凉山彝家》的人，自然就有了用处。于是，我在上级安排下，由“工宣队”的一位工人师傅陪同，在阔别三十多年之后，第二次去凉山考察。此去凉山，本心想探讨一下凉山彝家从奴隶制向社会主义过渡的问题。殊不知当时的中国“十年动乱”未息，凉山虽然天荒地远，也属在劫难逃之列，一片动荡。在此形势下，严肃的调查工作根本无从展开。我此行带回来了一些材料，也带回来了更多的惆怅。面对这些所谓的调查结果，我苦苦思索七年，直到1982年才补进一些新材料以“凉山彝族今昔”为题，写成文章。
尽管“十年动乱”曾严重阻碍了凉山的发展，但我仍旧为凉山彝家在30年间所发生的翻天覆地的变化而惊叹。在《凉山彝族今昔》这篇文章中，我记述了所看到的彝家社会发展以及我因此而产生的喜悦心情，同时也以马克思主义的观点和新中国成立以来的研究成果简要地重述了凉山彝家的过去，探讨了凉山彝族社会作为一个奴隶制社会的一般性和特殊性，并对以前所提到的“黑彝优待奴娃”问题做了一些纠正或补充性质的说明。
《凉山彝族今昔》曾于1982年4月9日在美国民族学会140届年会上宣读。扪心自问，这不能算严格意义上的民族学调查报告，倒更像是一篇向世界介绍凉山地区所发生的变化、进而论证中国民族政策正确性的长篇报道。文中只有一小部分讲述了凉山从奴隶制向社会主义过渡的问题。在初上凉山近四十年后的1982年，我向世界民族学同行们提交这样一份答案，心中不胜愧赧。可喜的是，我在篇末顺便提到凉山彝族向现代化目标前进的一段话，却引起了出乎意料的反响。会上会下，各国同行纷纷向我发问，要我解答凉山的现状如何，凉山现代化的任务是什么，凉山彝家将怎样实现现代化等问题。遗憾的是，我当时对这些问题缺乏专门研究，加上远离国土，手头没有充分的材料，只好婉转地从理论上做了一些推测。结果提问者和我本人都觉得兴犹未尽。然而，也就是在那难忘的时刻，我受到了强烈的启示，明确了一个中国民族学工作者的当务之急。尽管我们对凉山彝家的研究在很多方面都亟待深入，但“现代化”问题无疑具有最大的迫切性和实际意义。当时当地，一个念头在我的心中油然而生，那就是要在我的古稀之年，三上凉山，为推动凉山彝家现代化问题的研究充当开路的马前卒。
林耀华1984年在四川凉山访问当地居民。
1984年5月至6月间，我终于第三次登上凉山。此次三上凉山，适逢国内政通人和之际，又有纳日碧力戈、龙平平、关学君、张海洋等几个研究生伴随，借助于现代交通的便利，游历了西昌、昭觉、美姑、雷波和布拖五县市，考察的范围超过了以前两次，但深度上却远远不如第一次。现代交通对于加深人类的相互理解和对自然的理解意味着什么呢？如果人类学家打从学科之初就是这样乘火车甚至乘飞机飞来驶去，我们的理论库中会有“文化传播”这份遗产吗？
我承认自己那些年已经被社会同化得相当成功。看到凉山彝家的发展变化，尤其是自十一届三中全会以来所发生的巨大变化，我的心情非常激动。以前凉山彝区没有公路，现在每个县、每个区、每个乡都通公路。1984年，在全州6万多平方公里的土地上，通车里程已达7000多公里。新中国成立前，我从雷波艰苦跋涉了9天才到达美姑（打吉的家乡），而今天坐汽车，这段路程则仅需大半天时间。40多年前，巴普仅有30多户人家，今天已成了上万人的美姑县城所在地。过去，保头老穆和我曾一起商议过能否在这里建立一所小学，而如今这里不仅有了小学，而且还有了中学、医院、邮局、银行、商店、电影院、电视广播站、水电厂、化工厂、水泥厂和木材厂。
新旧对比，无论什么都能让我感到惊喜。然而今天回想起来，在所有这些惊喜中，有多少是属于人类学家的专业感受呢？我是否更像自己时常往表格里填的“干部”了呢？但有一点是专业的，那就是民族关系的实际改善。过去那种相互猜忌，十分紧张的彝汉关系确实发生了根本变化。为了做一些调查，也为了40年前的保头之恩，我重访了打吉和老穆家。两位老人均已过世，但他们的子女都记得此事，向我表示了深挚的感情。老穆的家就在巴普，离县城一箭之地。我们走进他儿子老穆达石的新居时，适值达石外出未归。达石的妻子虽然不会讲汉语，仍十分热情地拿出米酒招待我们。我们祝贺她盖了新房子，她称赞我显得年轻。酒正酣时，老穆原来的邻居瓦西瓦尔（张铁番）又闻讯前来拉我去他屋里坐坐。我们搞民族学调查，唯恐接触范围不广，又听说瓦尔是个专业户，所以欣然前往。进屋后，我们一面看他屋内陈设的颇有现代气息的家具和电器，一面谈论彝家生活方式的变化。突然外面传来一阵猪叫声，我情知不好，赶紧叫学生前去阻拦，但终究晚了一步，一头大猪已经被杀死。接着给我们煮上了砣砣肉。临别时，还按彝家尊重长者的礼节，把半边猪头给我带上。夜晚回到住处，我们正为彝家盛情待客的习俗感叹不已时，又见老穆达石不顾劳累，搬着一坛米酒前来看我。次日，我又带学生爬上三河以达的山坡，走进打吉的家。附近村里的老人闻讯纷纷赶来同我叙旧。打吉的儿子打吉比俄则率家人忙着为我们杀鸡宰羊，俨然像一场民族团结盛会。当我拿出40年前拍下的照片，请他们重新观看打吉当年的风采时，在座的彝族群众都激动不已。比俄更当着众人的面，拉住我的手用彝语称我“父亲”。我面对这个精壮的彝家汉子不敢相信自己的耳朵。直到领我们前来的美姑县长罗家修又用汉语讲了一遍，我才如梦方醒似的紧紧握住比俄的手，把他拉在怀中，一股老泪夺眶而出。我知道，这一声呼唤，不仅是对我个人的尊重，也标志着彝汉团结已经达到了水乳交融的程度。当我依依不舍地告别三河以达时，比俄夫妇和三河以达的乡亲眼含热泪，手捧我40年前与打吉的合影，搀扶我一步一步走下山坡，口口声声嘱我再来。他们还是坚持送我走到公路边汽车前。目睹此状，随我前来的几个研究生的眼睛都被泪水浸湿了。40年前，我也曾多次见过汉族青年的眼泪，那是被掳进凉山的奴娃悲伤怨恨之泪。今天彝汉两家的泪流到一处，涌出的却是一片民族团结之情。
我三上凉山的主要目的是探讨彝家人的现代化问题。尽管从新旧对比来看，凉山彝家社会已发生了翻天覆地的变化，但与目前我国的许多地区相比，凉山仍旧是一个相对贫穷落后的地区。作为凉山彝家的老朋友，我觉得应该为凉山彝家的经济腾飞和社会发展贡献绵薄之力。
在考察中，我们注意到了凉山彝家的传统文化与现代化的矛盾和冲突。在《三上凉山——探索凉山彝族现代化中的新课题及展望》一文中，我提到了这种矛盾和冲突主要表现在以下几个方面：
第一，消费方式和扩大再生产要求不相适应。在过去，凉山处在奴隶社会的低下生产力水平上，彝家在自然灾害、病月荒年面前束手无策，只好注意平时结纳亲友，以便在灾害临头时有所求告。也就是说，彝家的积累不是靠自己聚集财富和扩大再生产，而是靠把相对剩余的产品作为礼物或饮食去巩固亲友关系，把剩余产品储存在自己与周围一定的社会成员结成的关系里面。此外，财富的积累和生产的发展都需要一个安定的社会环境，凉山彝家所缺的正是这样一个环境。在家支林立，械斗频繁，人人自危的情况下，与其积累财富而得罪同家支或友邻家支的成员从而使自己在冤家械斗中因孤立而处于必败之地，实不如疏财仗义来得划算。久而久之，凉山彝家自然形成了一种自己平时省吃俭用，而待客时又不惜倾家荡产的文化习俗。这种习俗不仅直接影响对再生产的投资，影响生产规模的扩大，而且势必导致生活水平不能提高。
第二，商品观念淡薄，鄙视经商的风气仍然相当浓厚。彝家产品有了剩余，多收存起来准备用于周济亲友或款待客人，轻易不肯出售，尤其不肯上市出售。国家提倡搞活经济之后，昭觉、美姑等县都采取了一些鼓励措施，增设了好几个集市。彝族群众农闲时也乐于往市场上跑跑，但多数人不肯加入贸易的行列。他们在市场主要是热衷于聊天、看热闹，找熟人凑在一起喝酒，再买点日常用品。有些东西非卖不可时，他们也只是把东西摆在地上，再默默坐在旁边，等买主前来问津，绝不大声吆喝招徕顾客。遇有熟人时还要做掩饰状，仿佛经商是一种很不光彩的行为。凡此种种，都反映出凉山彝家在闭塞环境内养成的自然经济观念仍然根深蒂固。在即将到来的商品经济大潮前，这样的习俗会有什么结果？
第三，生活方式落后于生产方式和时代需要。例如，过去彝家人的住房多不开窗户，或开窗很小，而且习惯于人畜同屋。当地政府曾根据胡耀邦同志1982年视察凉山时的指示，用公款为群众建造了一些新式住宅。昭觉县城附近的南坪乡就有这样一个新村，但群众搬进去之后，又把窗子堵上，把牛羊等拦进了屋里。因为，按照彝家的说法，有窗的房子显得空旷，而牲畜如果不与人住在一起，闻不到人的气味和锅庄的烟火气味，就长不壮。
第四，家支势力和家支观念与现代经济、社会生活的冲突。这种冲突大致表现在以下几个方面：
（一）凉山彝家的现代化需要社会分工的加强和商品经济的繁荣，而家支观念却与此格格不入。前面提到过彝家习俗鄙视经商，这里也有家支观念在起作用。因为彝家的思想深处还认为自己的剩余产品在很大程度上应为家支成员所共有，自己拿来卖了必然影响到对其他成员的资助，因此是不光彩的。
（二）家支观念妨碍凉山彝家采取新的生活方式和生产方式。从法律上讲，新中国成立以后，每个公民都有完全的人格，可以在法律允许的范围内根据自己的意愿采用自己的生活方式。但家支观念的存在，却在法律和个人之间形成一股强大的社会制约力量。每个家支成员在追求现代生活方式时——无论是自由恋爱、选择职业，还是在住屋内开窗架床——都不得不顾虑到家支舆论的反应，而家支舆论所代表的又往往是老一辈人的观念和意志，这又使人们倾向于裹足不前了。
（三）家支势力包揽民事纠纷，削弱国家政权和有关法制与彝族群众之间的联系和沟通。它的仲裁作用貌似公允，实际上必然受血统观念的支配，由此变成恃强凌弱，以众暴寡，惟家支是理的现象。这就很容易激化矛盾，使纠纷升级。
通过新旧对比，我们欣喜于现代化给凉山彝家带来的巨大发展。但是我们同时也应该看到，现代化潮流向凉山彝家的传统社会文化提出的挑战也是空前严峻的。尽管凉山彝家珍视自己的文化传统、生活方式和价值观念，但只要他们走上通往现代化的轨道，一场新的社会文化变迁，一次大规模的生活方式和价值观念的调整就在所难免。对此，我们有必要大声疾呼，使凉山彝家认识到现代化到来的必要性，并为迎接它的到来做好充分的精神准备。这是因为，作为民族学家，我们深深地知道，现代文化和技术与一个民族的传统社会文化发生接触时，如果该民族缺乏现代观念，也可能造成意想不到的消极后果。例如1949年以前的一段时间里，现代武器作为一种新的技术传进凉山，就不仅没有产生积极作用，反而迅速地与家支制度结合起来，成为奴隶主四处掳掠人口、镇压娃子乃至各家支之间进行冤家械斗的利器。当然，在社会主义制度之下，这种悲剧是不会重演了。但对出现另外一些消极影响的可能性，还不能轻易排除。我此次上凉山，昭觉、美姑的干部都谈起过饮酒问题。据他们估计，近年生产发展，彝家手中有了些钱，就出现了很浓的豪饮烈酒的风气。两县人均年饮白酒都在10斤以上，酒费开支用去家庭收入20％的户已为数不少。而近年来，家支组织扩张，活动频繁，在很大程度上也是利用了现代交通带来的方便条件。另外，前些年盲目发展粮食种植，在陡峭山坡上开荒种地，也给生态环境造成了很大压力。今年，昭觉县每遇暴雨便有山洪夹砂带石顺坡而下，摧桥毁路，压盖农田，甚至冲走住房，伤害人畜，这也应该是滥用新技术造成的消极后果之一。
20世纪40年代，林耀华（右6）到四川凉山考察时，与麻柳湾的彝族群众在一起。
对于凉山彝家将来实现现代化的途径，我在《三上凉山》中也做了一些展望。我主张，（一）在发展生产的同时，应该未雨绸缪，注意生态环境的保护和改良。那种只顾眼前开发利益，无视生态环境的保护，“吃祖先的饭，砸儿孙的碗”的做法，一定要避免。（二）走专业户之路，因地制宜，发展多种经营和商品经济。（三）扶植和培养彝家自己的企业家，发展民族地方工业。（四）发展民族教育事业，为建设凉山彝家的现代经济文化准备人才。（五）广开财路，发展旅游产业。
1986年9月1日到7日，我参加了在英国南安普敦召开的世界考古学大会，并于9月2日在社会科学组上做了题为“中国解放时期的一些原始时代和奴隶制时代的少数民族”的报告，并解答了听众的一些提问。事后英中文化协会副主席饶逊（Jessica Rawson）女士告诉我听众反应很满意，尤其是有影片放映配合的报告，大众喜欢。讲题中凉山彝族奴隶制占了大半篇幅，这也是我在“三上凉山”之后在国外传达了我对凉山彝家的研究成果。
1991年，商务印书馆准备重新出版《凉山彝家》。他们除了希望能把《凉山彝族今昔》和《三上凉山——探索凉山彝族现代化中的新课题及展望》这两篇文章收入该书之外，还希望我再增补一些新中国成立以来凉山彝家社会文化变迁的内容。为完成此任务，我很想再去凉山做一番考察，但无奈自己已年迈不能成行，只好委托我的彝族学生潘蛟同志去凉山替我收集材料。根据这些资料和潘蛟同志的深刻分析，由他执笔，我们写成了《半个世纪以来凉山彝家的巨变》。这些文字，最终都被商务印书馆收在题为“凉山彝家的巨变”的书里。这本书已于1995年正式出版发行。
潘蛟到美姑调查时再度访问了打吉的儿子打吉比俄。比俄知道潘是我的学生，专门在三河以达杀了一头牛来招待，并让潘转告我，他家的日子比1984年我来访时又好很多。1984年，没能杀牛招待我，他心里很是过意不去。
潘蛟了解到，新中国成立后，打吉在政治上是拥护中国共产党的，支持过凉山彝区的解放和改革。在逝世之前，他一直在美姑县政协任事。“文革”期间，他受到了冲击。据说，他对于自己在这期间一共挨了多少次批斗是计数得十分清楚的。至于他为什么要计数这种痛苦，没有人能知道。这个打吉，总是让人捉摸不透。50年前他曾帮助过我理解凉山彝家，但对于他怎样理解我们汉人，我却几乎是一无所知。人类学家的任务本来就是理解人，可我究竟在多大程度上理解了打吉和我们自己，这却仍是个问题。今天想到这些，我心里仍不免有一种难言的迷惘和惆怅。
潘蛟还了解到，打吉的儿子比俄在新中国成立初期曾被送到西南民族学院学习。但遗憾的是，比俄当时因为念家和不习惯成都生活，中途辍学跑了回来。打吉去世后，比俄也被安排为美姑县政协委员。对于目前的工作和生活，他尚感到满意。有一次，他曾写信托潘蛟转告我，请我寄一张近照给他。后来，我托潘蛟给他寄去的不只一张照片，还有一本《凉山彝家的巨变》。这本书中有些段落记述了他父亲和我的交情，我想他是愿意读的。我也希望后辈学者们能把这份情缘相传下去，不断有人去凉山，捎去人类学民族学家对他们的关心并带回这份延续了几十年的人间真情。
在《半个世纪以来凉山彝家的巨变》中，我记述凉山彝区的解放过程，展示了这样一个认识：历代中央王朝未能实现对凉山彝族地区的政治整合，其原因固然很多，但最重要的原因则在于，在阶级剥削和阶级压迫的社会背景下，阶级矛盾和民族矛盾交织在一起。因此，这种整合必然带有民族降服和民族压迫的性质，从而遭到了整个凉山地区彝族人民的顽强抗阻。新中国政权之所以能够实现对凉山彝区的解放，其主要原因在于，中国共产党把阶级矛盾和民族矛盾加以区分，成功地在彝汉被压迫人民之间找到了共同的阶级利益。实践证明，正是通过消灭阶级剥削和阶级压迫，全国各族劳动人民团结了起来；正是通过否定阶级剥削和阶级压迫，历史上遗留下来的民族隔阂和矛盾才能消除，民族平等和民族团结才能实现。从个人经历看，民族之间的界限究竟是否不可逾越？民族之间的矛盾和冲突是否真是“原生”（primordial）和不可避免？中国的实践应该是提供了一种答案。
然而，我以为凉山彝区的解放过程也不完全是一场单纯的阶级斗争。事实上，我们党之所以能够成功地完成民主改革，彻底解决凉山彝区的奴隶制问题，也是由于采取了统一战线政策，成功地团结了类似于打吉这样的开明上层人士，争取到了他们对民改的支持，最大限度地孤立了少数反动奴隶主分子。在发动阶级斗争的同时，怎样建立统一战线寻求开明上层的支持，这是一个非常辩证、策略很强的问题。在《半个世纪以来凉山彝家的巨变》中，我力求能展示这个问题，希望能引起人们对于“上层人士（elite）在民族问题上的作用”加以关注。
通过对近半个世纪以来的有计划的社会变革的探讨来深化、验证我们对于一个社会的既有认识，并了解社会文化变迁的一般规律，也是我这篇文章试图做到的事情。众所周知，希望像自然科学那样采用可直接控制的实验方法来探索人类社会的一般规律，是社会科学家们的理想。然而，由于研究社会的同时也是能够创造社会的人，以及其他诸多的原因，这一直是个难圆的梦。如果硬要说社会科学中有某种研究类似于自然科学中的实验观察的话，那么，我以为它应该对那种具有明确理论指导并已有了一定结果的社会变革进行跟踪检讨。当然，这种研究并不容易，因为它涉及对以前的社会变革的评判，而这种评判又牵涉到种种权力和利益。但是，通过这种研究，我们确实也能看到一些在一般情况下看不到的问题。
例如，通过对民改前后、人民公社、“文革”以及农村改革开放等不同时期的社会政治经济变革及其结果，我们能看到凉山彝区家支活动的兴衰是与当地基层政治经济组织的变更相关联的。家支确实是凉山彝区的传统社会基本组织形式，这个社会过去的冤家械斗、婚姻、等级压迫和等级升降等制度都与它有关系。新中国成立以后，家支表现出了它所具有的很强的自组织性。在农村基层政权强而有力的时期，它往往蛰伏隐蔽起来。但每逢农村基层政权软弱涣散的时候，它就会粉墨登场。而家支之所以具有这样强的自组织性，不仅仅是所谓的文化滞后，或观念滞后问题。应该说，新中国成立近五十年来，家支活动之所以禁而不绝，在很大程度上是因为，尽管社会主义革命已经在彝区建立了十分完善的基层政权网络，但却不仅没有从根本上改变凉山彝区人口以家支为单位分布的传统聚落模式，而且还通过口粮、户口等制度间接地固化了这种模式。在这样一个人们生于斯逝于斯，几乎没有任何流动和迁徙的社会中，仅靠宣传和思想教育来改变人们的传统家支观念显然是不太现实的。简言之，如果缺乏对上述社会变革的理论和结果的检讨，我们将很难看到家支的这种自组织性，从而也就很难在所谓的“观念滞后”之外去探讨决定“家支活动禁而不绝”的其他因素。
潘蛟提供的调查材料表明，凉山彝家社会中的等级制度已作为一种阶级压迫制度被废除了四十多年，但过去等级之间的隔阂并没有消除，等级观念仍在支配着人们的一些行为。在农村里，黑彝和白彝仍不通婚。即便在白彝中，呷西和阿加出身的人欲与曲诺攀亲仍旧很困难。在城镇人口中，黑白彝通婚也很少见。进一步的研究表明，凉山彝族旧有等级观念的残存，不仅与彝人的观念滞后和当地的家支仍在活动有关，而且和我们几十年来所贯彻的阶级斗争路线有一定关联。在凉山彝区，黑彝中的绝大多数人被划定成了奴隶主阶级。为了防止敌人搞乱阶级阵线，政府曾专门下发过文件，要求劝阻白彝劳动人民与黑彝奴隶主阶级通婚。结果是有一些嘲讽意味，一种以消灭阶级为宗旨的革命竟与一种力图维持奴隶社会等级界限的观念达成了无意识的共谋（unconscious complicity），这是当初怎么也没有预料到的。
新中国成立以来，凉山彝家确实发生了翻天覆地的巨变，但在这巨变中也存在着许多问题。通过研究潘蛟同志所提供的调查材料，我深深感到仅把这些问题归因于凉山彝家的过去，那是不够公平的。欲解决这些问题，我们恐怕也应该反思一下自己。