《唯识三十颂 》浅析
一 绪 说
题 解
《唯识三十颂》之本颂，系印度世亲菩萨最后所作，唐代玄奘译。又作《唯识三十论》、《唯识三十论颂》、《三十唯识论》、《高建法幢论》。收于《大正藏》第三十一册。此论以三十偈颂诠释唯识教义，前二十四行颂明唯识之相，后一行颂明唯识之性，最后五行颂明唯识之行位。唯识学的经典有“六经十一论”，这十一论又称“一本十支”，一本是以《瑜伽师地论》为本论；十支论为：《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》。《唯识三十论》为十支论之一，惜世亲菩萨自己未作释论，临终之际只以此“三十颂”六百言阐述大乘法相之妙趣。其后有护法、德慧、安慧、亲胜、欢喜、净月、火辨、胜友、胜子、智月等十位论师注释《唯识三十论》本颂。十大论师之立义互有不同，于种子论，欢喜（音译难陀）论师等主新熏说，非十大论师之列的护月论师等主本熏说，护法论师则主本有新熏合生说；又于四分说，火辨与陈那（也非十大论）共立三分说，亲胜、德慧等倡二分说，安慧取一分说，难陀、净月等主分说；以上二种论点，以护法、安慧二位论师之说最为有力。后来亦分别由玄奘、真谛传至我国。护法、安慧等论师对此“三十颂”作注时，均加了序分、流通分二颂。唐高宗显庆四年（659），玄奘以护法学说为主，糅合诸论师之作，而译著《成唯识论》十卷。每一偈均先立万法乃唯识所变现，分能变之识为异熟（第八识）、思量（第七识）、了别境（前六识）等三种，次辨唯识之理，最后揭示唯识三性及修行阶位。注疏除《成唯识论》外，尚有窥基之《略释》一卷、明昱之《唯识三十论约章》 一 卷、智旭之《唯识三十论直解》一卷、真敬之《唯识三十颂锦花》一卷、圆明之《唯识三十颂略释》四卷等。其异本有南朝真谛所译之《转识论》。
作者简介
世亲，亦作天亲。为古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一。四至五世纪顷北印度健驮罗国富娄沙富罗城人，乃国量婆罗门 尸迦第二子。与其兄无著初于萨婆多部（有部）出家，无著直入大乘，世亲欲入经量部，立志改善有部教义，遂入迦湿弥罗国，研究《大毗婆沙论》。四年后归国，为众讲《毗婆沙论》，并作《阿毗达磨俱舍论》。世亲初抨击大乘佛教，谓大乘非佛说。后以无著之方便开示，始悟大乘之理，转而信奉、弘扬大乘要义。其论著与注释之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽行派之基础。重要著述有《俱舍论》三十卷、《摄大乘论释》十五卷、《十地经论》十二卷、《金刚般若波罗蜜经论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《无量寿经优波提舍》等四十多种。
另据现代学者之考证，著《俱舍论》之世亲与无著之弟世亲，为同名之二人，前者为说一切有部之论师（新世亲），后者为瑜伽行派之论师（古世亲）。历来将二人混同之原因，系因真谛所译《婆薮 豆法师传》之记载，该书以二人为一人，其中间部分主要为新世亲之资料，前后两部分为古世亲之资料。古世亲即富娄沙富罗城 尸迦之子，无著之弟，出家后初学说一切有部之学，后转习大乘，其年代应在公元320－380 年顷。新世亲出生之地不详，曾以佛陀蜜多罗为师，属有部，然有倾向于经量部；据传说，甚至正勤日王及太子婆罗 底也礼遇之。其年代约在公元400－480 年间。《俱舍论》、《七十真实论》等书均为新世亲所著。
世亲博学多闻，涉猎小乘三藏，钩深致远，大事宣传小乘教义。其兄无著遣门人诵《华严经·十地品》和《阿毗达磨经·摄大乘品》，故意使他听到，他毕竟是个不自满的人，即十分悔恨自己向来见解的浅簿；于是从无著咨受大乘，精研覃思。开始著作《十地品》和《摄大乘论》的解释，尔后制论达百余部；他一生著作中最精深的，就是最后出的这部《唯识三十颂》，本颂三十颂六百言，有所谓“含万教于一字，约千训于一言”，以玄述大乘至极的妙趣。
世亲以无著为师，以陈那为弟子，在唯识学史上，他承先启后，发挥了唯识学的教义。在世亲所处的时代，当时的佛教学者和非佛教学者，群竞己见，邪执盛起，而唯识中道妙理，隐没不彰于世；世亲为了破斥那些邪见，显扬正理，故作《唯识三十颂》。在印度佛教，佛灭后一百六十年左右，发生了大天“五事”之诤，于是原始佛教分裂为二十部派，各自弘扬其自己的宗义。到三百年顷，有迦陀延尼子造《发智论》，而法救、世友等更为述释，于是我空法有之教义风靡于当时，佛教界大都执诸法实有之见，大乘教法，几惛沉晦无闻。到七百年之交，龙树菩萨出世，著《大智度论》、《无畏论》、《中论》、《十二门论》等，其弟子提婆而著《百论》，排斥诸法实有之执，宣扬毕竟空之旨，入主出双之辈，转而又偏堕于空见，其甚者而拨事理为俱无，当时佛教界，产生了一种不执于有就著于空的两大思潮；而佛教中道妙旨，晦昧如故。直到九百年顷，无著传承弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》等，又造《显扬圣教论》等诸大乘论，而世亲更造《摄大乘论》及《辨中边论》的疏释，更造《唯识二十颂》及《唯识三十颂》，以扫荡偏邪之见，大张其唯识中道正理的旗帜，正当时教界，耳目为之一新。世亲造著本颂的动机，可以说是破执显理。
唯识三十颂之地位
《唯识三十颂》所说的教旨，在整个佛教中，应该处于怎样的地位？依唯识宗的说法，则是三时判教。所谓三时，指“有、空、中”三时。第一时教，释尊于初时为发趋声闻乘者宣说四谛之理，称为“第一时有教”。一切凡夫不知无我之理，妄执常住一体之我，以为有自在主宰之由；由之造诸恶业，惛沉沦生死。世尊怜愍，说色心因缘成败，示一切法皆无有我使除实我之执；指《阿含经》等所说“我空法有”之旨，谓一切存在均由因缘所生灭，故无实体，然实有构成存在之要素，故称有教，指小乘。第二时教，释尊为发趋大乘者讲说“诸法皆空”之理。因为众生闻听释尊“第一时教”的说法后，却成为诸法实有之执。因此说明有为诸法悉皆空寂，无为之法，是不可得，显一切显皆空之旨，使舍其实法之执，如《般若经》等之说。此系否定之教法，称为“空教”，指大乘空宗。第三时教，释尊普为发趋一切乘讲说中道之义。这是因为所化的众生，不知佛所说“空”的实意，却于诸法的实性事相，以为都是没有，而堕于空见，不得其中道正理。故释尊最后说三性三无性非空非有的唯识中道教。如《华严经》、《解深密经》，以三性三无性之说，谈空之真意，肯定非有非无之中道，故称“中道教”，指大乘有宗，即唯识宗。
在“三时”中，若判其真实了义和方便未了的，则前二时的空有两教，是方便未了，而以第三时是中道教，是真实了义之说。一切法不偏于有，也不偏于空，如偏说于有或偏说于空，仍不是显了非空非有中道之旨；在第三时才说这中道之理。虽然在前二时之偏有偏空，是在于所对之机的了解方面：而能说之世尊，依然是成为中道的。就是说，即初时所说之法有，是依他的假有，圆成的妙有；第二时所说之法空，是空却凡情于依他圆成上所起的遍计所执之妄倒。然前二时虽是中道的空有，尚未显了地说依他之有遍计之空的微旨，仅浸然地而说空有，故把这总称之曰隐密之教。到第三时，始极明显地述三性中道之旨，且明示初时之有，是依圆之有，第二时之空，是立于三性上的三种无性之空，无所隐覆，故把这名真实显了之说。这第三时判教，始原于“解深密”会上，胜义生菩萨以空有两教之不同，质疑于释尊，末了述说自己如上所引的领会，深得释尊之印可。故欲分判释尊一代时教，依此三时分判，则了义教与非了义教，判然明白。佛灭度后，印度佛教的兴废，在历史上亦是经过了有、空、中的史实，虽说是偶然，但是明显地告诉了我们这样的次第，不是全无所由的。
如上所说，此三时教中之初时有教与第二时空教称为方便未了义教，即方便权巧而未圆满的教法，摄机、教理各有互缺。对前二者，则第三时中道教称为真实了义教，是完全、真实之说教，摄机、教理具为圆满。这三时教判原系印度戒贤论师所立，法相唯识宗对三时亦有不同的解释：有以释尊实际说法之前后时期之年月三时说，有以根据教法之意义、内容之深浅而别之义类三时之说，以及折衷前两者之年月、义类兼带三时说。年月的次第和义理的深浅是相依相成的。大概释尊说教，是依于义理的深浅；然而，施于对象之机，则自然发生在时之前后了。就是：所谓法体恒有，在凡夫的情虑易解，而其理浅近，故说在初；所谓诸法皆空，是须真能净离妄想戏论的迷境，进入平等无差别的理性，较之于初时，已渐趣深远了，故说在其次；所谓中道，是诸法本有之理，而适得中正者，以其义最深远而难悟证，故说亦在最后。若然，则教理的深浅次第，是由于机的证悟时间上之前后；机之解悟的前后，是由于教法所蕴蓄的义理浅深了。因此，可以说义理的浅深与年月的前后，是相待而并行，以之经纬成三时之教。若唯依年月来判，则三时判教，不免未能判尽一代佛教之过误，且又有违唯识宗师教文之疏失；若唯依据义理立论，则忘却机类悟入之次第，而又反于经文祖释之大旨。因此并取年月之前后和义理之浅深之说为最善。
既然三时教中唯以第三时为中道教真实了义之说，《唯识三十颂》则正是发挥唯识中道之旨，在佛教教理中，可知是处在最高的地位，而为真实了义之说，不是方便隐密之教。是故玄奘大师将其编译为《成唯识论》。《成唯识论》成书之后，唐代窥基大师撰著了《述记》与《掌中枢要》，慧沼撰著了《了义灯》，道邑撰著了《义蕴》，智周撰著了《演秘》，唐代新罗僧太贤集撰了《学记》；明代高僧智旭撰著了《成唯识论观心法要》，明代高原大师及其受业比丘明善及其法嗣慧善亦完成了《成唯识论随注》。这些《成唯识论》的注释，实际上都是对《唯识三十颂》的阐释。
二 归敬颂
稽首唯识性，满分清净者；
我今释彼说，利乐诸有情。
讲 释
世亲所造的《唯识三十颂》，没有这一首归敬颂，这四句的归敬颂文，是护法等诸大论师，于解释三十颂所加。《唯识三十颂》是世亲的最后杰作，没有来得及造长行解释，就谢世圆寂。由于三十颂的内容，所包含的义理非常丰富，没有相当的解释，单读颂文是很难理解的。印度的学者，对其作注解的很多，据传初有二十八家，继之有十六家，解释三十颂文的意义，但均不能表达颂的真义，最后有护法、安慧等十大论师，各各著成注释十卷，总计为百卷，是解释得最为巧妙而契合颂文的本义的。玄奘从戒贤论师学习，从印度求学归来，以护法的解释为中心，将其余的九释间或糅合其中，成为《成唯识论》十卷。玄奘编译《成唯识论》时，亦将此归敬颂一并译出。所以，后人解三十颂文，必先归敬三宝，以求加被，方能完成解释的艰巨任务。
同样是归敬颂请求加被，但因论者的旨趣不同，归敬的对象也有所不同，有的归敬佛宝而不归敬法宝及僧宝，如《旧地持论》说“敬礼过去、未来世、现在一切佛世尊”；《发菩提心论》说“敬礼无边际去、来、现在佛，等空不动智，救世大悲尊”；有的是归敬僧宝而不归敬佛宝及法宝，如《辩中边论》说“稽首造此论，善逝体所生，及教我等师，当勤显斯义”；有的唯归敬佛宝及法宝而不归敬僧宝，如古翻《二十唯识》说“修道不共他，能说无等义，及礼大乘理，当说立及破”；有的归敬法宝及僧宝而不归敬佛宝，如世亲的《金刚般若论》说“法门句义及次第，世间不解离明慧，大智通达教我等，归命无量功德身”；通以归敬三宝的为最多，如《唯识三十颂》、《显扬圣教论》、《对法论》、《摄大乘论》、《佛地论》等皆是，但唯归敬法宝的，似还没有见过。
护法论师造这首“归敬颂”，虽说是归敬唯识性的法宝，也是归敬满清净者的佛宝，归敬分清净者的僧宝。
“唯识性”是所归敬的法宝。讲到唯识性就会联想到唯识相，但唯识性与相是不同的。唯识相是依他起说，在为无为中，唯是有为；在漏无漏中，通有漏无漏；唯识即相，故名唯识相。唯识性，性即是识，圆成自体，唯是真如，在为无为中，唯是无为；在漏无漏中，唯是无漏；唯识之性，名唯识性。这是唯识相与唯识性的不同。因为唯内所证得的清净真如，是圆成的真实性，亦是唯识的识性，当然应该予以归敬的。至于依他起，不但有漏的杂染依他，不值得造论者的归敬；就是断除杂染依他而得的清净依他，虽说是无漏的，总还是世俗的，并不是最胜的，亦不是所证的，更非迷悟依的，非诸圣法的真实性，不论从哪方面说，都没有被归敬的资格。
满清净者，是指佛说的。因到最高佛果位上的大圣，不但究极唯识之性，圆证真如妙理，而且断尽烦恼所知二障，甚至残余的习气也扫荡干净，于唯识性获得圆满清净，所以称为满清净者。
分清净者，是指菩萨说的。菩萨当然可以称为僧宝。因到登地以上的大菩萨，于唯识性，虽说究犹未极，但已部分的体悟；于真如理，虽说证犹未圆，但已部分的证得；于二种障，虽说断犹未尽，但已部分的断除，所以名为分清净者。
“我今释彼说，利乐说有情”，是叙述护法等诸论师造论释《唯识三十颂》，这是护法等论师的意趣。唯识学传至中国，至今的后学仍然不断地在讲释、注解，是延着护法、安慧、戒贤、玄奘、窥基、慧沼、智周等诸师在前进。有些大德讲述《唯识三十颂》时，就从第一颂开始，这也是正确，因为“归敬颂”在“三十颂”原文中根本没有。上述诸师大德，皆是历史上唯识学之宗师，尚造“归敬颂”，先师伯正果法师出于太虚门下，“学在唯识，行在禅宗”，每讲《唯识三十颂》，皆释此“归敬颂”，笔者沿之。
总结此颂的意思：造释《唯识三十颂》的大德们，谨向三宝致最敬礼，目的是为解释世亲菩萨的《唯识三十颂》，令诸一切迷谬有情，能够生正解起正行，能够得到究竟的安乐。恐所造的《三十唯识颂》的释论，不能完全符合颂文旨意，特向三宝请求加被，使其释论顺利完成，不但符合颂文的旨意，亦极契合如来的圣心，令一切有情皆得利乐。是则归敬三宝，请求三宝冥加，实在是有特殊用意，笔者讲释《唯识三十颂》，不仅沿遵师门之教，更有借此“归敬颂”表求加持之敬祈。
三 明唯识之相
《唯识三十颂》之前二十四颂明唯识相。在此二十四颂中，第一颂半略辨唯识相，次二十二颂半广辨唯识相。依次讲释如下。
颂曰：
由假说我法，有种种相转，
彼依识所变，此能变唯三：
谓异熟思量，及了别境识。
讲 释
外人问：“若唯有识，为什么世间及诸圣教说有我法？”世亲菩萨造“颂”以作为回答。
颂，称之为偈，有广狭二义，包括在十二部教中伽陀与 夜，两者均为偈颂之体，然两者之意义互异：偈前无散文（长行），而直接以韵文记录之教说，称为孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韵文重复其义者，称为重颂偈，即 夜。《唯识三十颂》无长行，即伽陀。伽陀一词，广义指歌谣、圣歌，狭义则指教说之韵文，相当于中国的诗歌。有四字一句、五字一句或七字一句，每四句为一颂。“颂曰”，显示这是“三十本颂”说的。举此颂说以标宗难，回答疑难。
“由假说我法，有种种相转”是答难破执，“彼依识所变”是正式标出的论宗。
世间及圣教所说的“我”或“法”，都是由假而说，不是我们想象中的实我实法。怎样“由假说法”呢？“我”，音译为阿特曼。原意为呼吸，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。故“我”有“自在”义，有“常一主宰”义；乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续（常）、自主独立存在（ 一 ）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性质，而强调“我”之不存在、不真假。
所谓“法”，可类别为任持自性、轨生无解二义。任持自性意指能保持自体的自性（各自的本性）不改变；轨生物解指能轨范人伦，令人产生对一定事物理解之根据。我法二者，不是一种二种，而俱有千差万别之“种种”的不同名、不同义的“相转”起，而将这些我法认为是真实者，是世间迷妄的情况；“假说”这我法者，是圣教觉悟的智见。
至于这“假”字的意义，是无实体之意；或作虚、权、方便之意。窥基大师在《成唯识论述记》中用两种假来解释：一是无体随情假与有体设施假，二是以无依有假与以义依体假。其中，无体随情假与以无依有假，就于世间所说我法；有体设施假与以义依体假，是就圣教所说的我法。
何为无体随情假？是世间所说的我法，实体虽然是没有的，但人们的妄情，不妨假说我法。宇宙间因缘所生的似我似法的万有，如果将其视为实我实法，当然是错误的，但迷情的人们，在似我似法上，生起主观的迷谬执见，以为这些是实有的，所以就在口头上把它说为实我实法。但像这样的实我实法，当然没有实体，实体虽无，但已加上我法之名，只是成为言说而已。圣人出世设教，也就随顺世间的人们在情见所执的我法，假借他们这个名字来用一下，所以称为无体随情假。换言之，无体随情假乃世间常用之我法，世间之人于心外境执实我实法，此法体但为妄情，为遍计所执性，而无实体，世人随此妄情而执虚假之我法。世人虽说我法无体，但是有其执心之体，即所谓依识所变，妄情为缘而起于执。故说那迷情上所执的我法都无，能迷之心是有的；那所执无体的我法，寄于有体能迷之心，从而假能迷之妄情而说我法，以即为“以无依有假”。无体随情假是迷情的妄见，以无依有假是随妄情的迷解，是为世间二种假说我法的差别。
圣教的假说我法，是有体设施假和以义依体假。所谓有体设施假，法体虽说是有的，然而假设施说我法的名字，如佛、菩萨的我名，五蕴、十二处等的法名，在诸法的法体上，本没有这些名字，这我法的假名，自然不能表诠诸法的法体，但为了随缘，假施设这些我法之我，以代表那些所指的法体，所以名为有体施设假。以义施设假，则是圣教所说的我法，是依于法体之义而假说的，所指的我法，就是唯识学上有活动作用的自体，这法的自体，虽不可名实我实法，然而到了五蕴和合时，就呈现出一种特别的作用，而好像是自我的作用。例如，人出现在这个世间，当生命生存时间，于思想精神界上，似乎觉得有一个主宰的作用，而自由自在的活动，在其中发令指挥来支配着一切，这似乎是我义。至于在诸法上，不论看到想到的事物或其他现象，都会对其生起一种见解，同时那法体也能任持一一法体的自体，这似乎是法义。正因为这法体有似我似法的义和作用，所以佛、菩萨等以依法体上的义用，假说似我似法，是为以义依体假。有假设施假是圣智的假设，以义依体假是随法体义用的假说，是为圣教二种假说我法的差别。
“有种种相转”之相，是“相状”，即我法的“相状”；转，是“转起”，即我法相的转起；由于相状转起是很多的，故谓“种种转起”。若从世间讲，凡夫及其他学派们认为神我、为众人，有人、有牛、羊、犬、马等，各个自体的活动，这是“我”的种种相。那些以为实、德、业为自性者，以为房屋、大地、山河、天空等事物，这是“法”的种种相。而在圣教方面，声闻、缘觉、菩萨、佛等是“我”的种种相。那色法、心法、五蕴、十二处、十八界等，是“法”的种种相。而这些种种我相、法相的相状怎样来施设呢？是缘世间凡夫及其他学派的学者的妄情而起的计执；是缘佛教菩萨等顺于世的名言，为使世间凡夫断迷情而得圣智，故施设种种的名。
一切事物的成立，必有依托。假立的我法所依托者是什么呢？唯因要有实体的我法，那施设的假我假法才能依这实体我法而立；实体的我法都没有，假我法依托什么而成立？那就是“彼依识所变”。
依识转变的“识”，是指八识，亦含摄了五十一个心所法在内（因为心王是心所的王，心所是心王家的所，为从的心所恒依为主的心王，彼此间的关系，是相应而起的活动，故识兼摄心所）。识以了别为义，即是诸识的自体；变是转变变现之义，那诸识的自体是“能变现”，而这些我法的种种相为“所变现”。《成唯识论》说“识谓识体转似二分”，指的就是这“能变现”与“所变现”。对这种变义的解释，唯识学者有一句“安难陈护一二三四”的口头诀。即安慧唯立识体一分，难陀立见相二分，陈那于相二分之外更加自体的自证分立三分，护法于三分外更加证自证分而立四分（安慧虽唯立依他识体一分，尚谈遍计所执的见相分）。
所谓相分、见分、自证分、证自证分等，为唯识学所立之教义，认为构成人认识作用之心识有四个分位，也就是说心、心所法之认识作用共有四种分类。
1 相分，又作所相分。相，即相状，所缘之义。为认识之对象（客体），亦即被主体之心所认识之对象（客体），亦即被主体之心所认识之客体形状。可分为影像相分、本质相分二种（心及心所认识对象时，在内心中变现认识对象之相状，为直接之认识对象，此称为影像。反之，影像之实质根据及所依物之自体，即称为本质，乃间接认识之对象。故相分依此而列影像、本质二种相分）。
2 见分，又作能取分。见，即见照，能缘之义。为认识之主（诸识之能缘作用），亦即认识、照知相分之主体作用。
3 自证分，又作自体分。自，自体之义；证，证知之义。即自体上证知见分之作用，亦即自体能证知自己之认识活动（见分缘相分之作用）。
4 证自证分，即证知自证分之认识作用，亦即自证分之再证知。
于八识中皆各具有此四分，为人认识作用所必备者，例如度量一事物，应有“能量”（见分）作为尺度，亦应有“所量”（相分）作用对象，更应有“果量”（自证分）以得知大小、长短等，而将自证分之“果量”再加以证知，则为证自证分。此外，见、相二分称外二分，自证、证自证二分称为内二分；实则内二分是根据外二分之推理，外二分系为四分说之基础，其目的在证成“唯识无境”。
“彼依识所变”一句，可以说是标宗归识。“此能变唯三，谓异熟思量，乃了别识境”三句，则是彰能变体。
能变现相见二分的识，若把其分类起来，决定唯有异熟识、思量识、了别识三种。颂中的“此”字，就是指依识所变的相见二分；“能变”是相对“所变”而言。这就是佛典中所谓的“能所”：某一动作之主体，称为能；其动作之客体（对象）称为所。例如：眼所见之“物”，称为所见。又和被依靠者，称为所依；依靠他人看，称能依。修行者称能行；所修行之内容，称所行。而归依者，称能归；为其所归依者，称所归。教化人者，称能化；被教化者，称所化。认识之主体，称为能缘；其被认识之客体，称为所缘。以语句、文章、教法等表示意义者，称为能诠；为其所表示之意义、内容者，称为所诠。总之，能与所具有相即不离与体用因果关系，一能所一体。相见分是被变的，故名所变；识体是变现主体，所以名能变。那能变之识到底有多少呢？若仅就在体方面而言，则有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识。然而就现在分类来讲，决定“唯”之。唯有决定、简持、显胜三义，这里用的是决定义，即颂中列示的初能变是异熟识，第二能变是思量识，第三能变是了别识。
异熟，是依过去之善、恶而得果报之总称，盖谓果异于因而成熟。异熟有种种解释，据《成唯识论》卷二载，所谓异熟，系谓“因”变为“果”，此果之性质异于“因”之性质；“因”有善有恶，而“果”具有非善非恶之无记性，故自“因”成熟为“果”，其性质已变异为别类。然据《成唯识论述记》卷二载，异熟一词具有三义：
1 异时熟，谓“因”与“果”必世异时而熟。
2 变异熟，谓“果”为“因”所变异而熟。
3 异类熟，谓“果”与“因”为异类，而由“因”所成熟。
以上三义中，说一切有部主张异类熟，经部主张变异熟，唯识宗亦主张异类熟。说一切有部与唯识宗虽同取异类熟之义，然两宗所说旨趣不一，在说一切有部而言，“无记”由于力劣之故，犹如朽败之种子，完全缺乏因缘之义，故并不招感异熟。以此之故，“异熟因”与“异熟果”之关系，于“四缘”中，配属于“因缘”之中。在唯识宗而言，认为等流习气之因、果均通于善、恶、无记三性；即谓异熟果中含有无记之亲因，故虽为等流之因，然须有“业种子”之资助，才能引生无记之果报，以此无记之果报与业种子相望，始称异熟，而此业种子即称为异熟因，无记之果报则称为异熟果。准此言之，异熟因对异熟果而言，即予资助力之“增上缘”，而此业种子乃与第六识相应之善恶“思心所”之种子。
“思心所”种子有两种功能：
1 能自行生起“现行”之功能。
2 能资助其他异熟无记之种子而令生起之功能。
就自生“现行”之意义而言，此种子乃是亲因缘，亦即等流因、等流果。又异熟因乃六因（异熟、能作、俱有、同类、相应、遍行）之一，异熟果乃五果（果熟、增上、士用、等流、离系）之一。能产生异熟之能力者，称为“有异熟”；反之，则称为“无异熟”。唯识将异熟分为二：
1 第八识总报之果体，称为“真异熟”，或单称“异熟”。
2 从真异熟而产生者，称为“由异熟生”。例如阿赖耶识为真异熟，眼、耳等六识则为异熟生。
唯识家以阿赖耶识系由善恶业所熏习，以业种子为增上缘而招感异熟果，故称为“异熟识”，为阿赖耶识之果相，乃因果业报之体。因此，异熟识也就成了阿赖耶识的异称。前六识虽亦为异熟果，然仅为别报而有间断，故非“真异熟”；相对前六识者，有情总报之果体（即第八识）方是真异熟，以其具有业果义、不间断义、遍三界义等三义，故称异熟识。然至究竟佛果之前刹那方舍其名，即异熟识之名仅存于善恶业之果位；至成佛果时，无论异熟之因或果全不存在，届时即无此名。在识之三能变中，为初能变，即以“异熟能变”称之。
第二能变即思量识，全称为思量能变识。系唯识宗所立第七末那识之异名。在小乘俱舍宗所立第六识之别名，在唯识宗则称第七识。此识对所缘境，具有恒、审二义，可为思量之识。若分虽三能变时，第二能变即用此名。
思是“思虑”，量是“量度”。心法八个识都有思量，为什么单单第七末那识叫“思量识”呢？这就是上述所说的因其有“恒”、“审”二义的特殊性。恒是“恒常”，审是“审察”，前五识是非恒非审之思量，第六识虽能审察，但审而非恒思量，只有第七识是亦恒亦审思量，第八识是恒而非审思量。所以，前六识及八识不称思量识。
第三能变即了别识，全称为了别境能变，是指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识。此六识具有明白了别显著之对象（如色、声等）之作用，故称了别能变。第七、第八识则无了别显著对象之作用，唯佛之前六识，对如“真如”般之对象（细境）亦能加以了别。
以上初能变之识由先世之业及名言之实种变现实境，故称变现为变，其中若就所藏之种子而言，称为“因能变”，就识体之自体分能变现而生见相二分之果而言，称为“果能变”。这是唯识家就诸识变现诸法，分别为因能变与果能变二种，认为第八识中，摄藏产生一切法的原因之种子，由此种子能变现起诸法，称为“因能变”。又由种子生起之八识，能从各个自体变现出见、相二分，称为“果能变”。因能变之“变”为转变、生变之义；果能变之“变”则为变现、缘变之义。
据《成唯识论》卷二载，因能变指第八识中的等流、异熟二因之习气，能转变成生诸种子。即：（ 一 ）等流习气，又作名言种子。为产生诸法之亲因缘种子。系由前七识中善、恶、无记等三性之熏习，而生长所成之习气；由此习气能引生与自性同等流类之果，故称等流习气。如善因引生善果，恶因引生恶果等，皆为等流习气之能变作用所致。（二）异熟习气，又作业种子。为产生诸法之疏因缘种子。系六识中有漏之善、恶二业熏习生长，能助长与自性之善恶相应之非善非恶之无记的结果，故称为异熟习气。上述皆系就有漏心而论；若就无漏之种而论，则据《成唯识论述记》卷四所举，唯第六识、第七识之种及现行有等流之因果，而无异熟之因果。
果能变为因能变之对称，系指由第八识中等流习气的能变之力，引生全部八识的三性（善、恶、无记）之果；由异熟习气的能变之力，引生除第七末那识外其余七识的无记之果。如此生起之现行八识能由其自体而变现出见分与相分二分，称果能变。
颂曰：
初阿赖耶识，异熟一切种，
不可知执受，处了常与触，
作意受想思，相应唯舍受，
是无覆无记，触等亦如是，
恒转如瀑流，阿罗汉位舍。
这里的两颂半计为十句颂文，是解释初能变异熟识。通常讲释这颂文，分为八段十义。所谓八段，就是在颂文上分为八门；如在第八识体来显义，则有十门，也可称为十义。依颂可将其列表如下：
初能变有三相：即自相、果相、因相。初，指初能变，指第八异熟识。阿赖耶识就是此识的自相。每相各有一名，先释第一句“初阿赖耶识”。
阿赖耶识，玄奘大师译作“藏”，因此识具有能藏、所藏、执藏三义：
1 能藏，谓第八识善于自体中含藏一切万法之种子。能藏之“藏”是“含藏”义，如仓库一样，藏受一切种子。这就是说，在阿赖耶识里面，含藏了许多种子。无论是有漏法、无漏法、心法、心所法、色法、善法、恶法，只要是能够生出现行果法来的东西，都是种子，而没有哪样种子，不是藏在阿赖耶识里。它能含藏一切法的种子，所以叫“能藏”。这“能藏”的名称，是对种子说的，即是“持种义”。
2 所藏，指现行熏种子义而说，亦即此识为七转识熏习诸法种子之论所。所藏的“藏”是“覆藏义”，不是“含藏义”。“含”是包含，“覆”是盖覆，为遮盖隐覆的意思。就是说，阿赖耶识被“前七识”现行杂染法所熏习，如我们的衣服，被香所熏，那香是能熏，衣服是所熏。阿赖耶识被“前七识”所熏，“前七识”是“能”，阿赖耶识是“所覆”。这是所藏的意思。
3 执藏，谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法，故名；全称为“我爱执藏”。这是因为第七识的见分相应的我受，心所妄执阿赖耶识的见分，以它为“常”，是“漏”、是“ 一 ”、是“主宰”，妄执阿赖耶识为我，或妄生贪爱，第七末那识为能执，阿赖耶识是“所执”，所以叫“我爱执藏”。这我爱执藏的名称，是对七识被它所执而言的。
这三个“藏”的三种意义，其实名称虽有三个，而“本性”实则一个。正如一个妇女，相对她的儿子说，她是母亲；相对她的母亲说，她是女儿；对她的丈夫说，她就是妻子。阿赖耶识相对种子说，叫做“能藏”；相对前七识说，叫做“所藏”；相对第七末那识说，就叫“执藏”。
根据阿赖耶识“能藏”、“所藏”、“执藏”的意义，把它归纳起来，其主要作用和特征，有五个方面：
1 持种，能摄藏一切色、心、染净诸法种子，这些种子为一切法之因。“种子”是一种功能，潜势力，是第八识自身亲自产生各种各样的功能，也就是能产生一切现象的潜势力。
2 受熏，受七个识所策动的身、口、意业行熏习成种，其种藏在此识中，也就是指前七识熏习影响各种现象的种子藏在第八识中。
3 受报，此识依人们生前所造的业力（种子）牵引，而于三界五趣四生中受报，被认为是轮回的主体。
4 执持根身，此识恒常一类相续，执持有色根身，保持正常的生命生存。如果我们的身体没有它的支持作用，那就意味死亡，等同死尸。
5 它是被第七识妄执为我的“自我认识”的主要对象，也就是第八识阿赖耶识无间地被第七末那识迷执为自内我体。
异熟一切种。异熟，已如前所述。这一切种，即一切种识，又作种子识。乃执持一切法之种子而不失之识，也为阿赖耶识的别名。《成唯识论》卷二谓：“此能持诸法种子，令不失，故名一切种。”《摄大乘论释》卷二谓：“谓有能生杂染品法，功能差别相应道理，由与生彼功能相应，故名一切种子识。于此义中，有现譬喻，如大麦子，于生自芽有功能，故有种子性；若时陈久，或火相应，此大麦果功能损坏，尔时麦相虽住如本，势力坏故，无种子性，阿赖耶识亦复如是。”
至此，初能变的三相可以大致总结：最初的阿赖耶识，叫做“自相”；其次的异熟识，叫做“果相”；再次的一切种识，叫做“因相”，也就是“种子相”。因为在凡夫位，一切杂染有漏的善、恶、无记法种子，都藏在第八识中之故。根据《成唯识论述记》卷二末，就自相、因相、果相之相，举出阿赖耶识体之三位：
1 我爱执藏行位，指第八识之自相而言。因为第八识自无始以来，恒被第七识爱执为我，故称我爱执藏位。下自凡夫，上至七地以前之菩萨，或二乘中之有学圣者皆属此位。
2 善恶业果位，指第八识之果相而言。因无始以来善恶业所招感之异熟果，故称善恶业果位。此位通于十地菩萨之金刚心，或二圣之无学圣者。
3 相续执持位，指第八识之因相而言。此位通至佛果以及尽未来际。因第八识执持色心之万法种子，令五根不断失，故称相续执持位。
依此，从凡夫以至佛之转迷开悟，第八识为众生所依止，故阿赖耶识又称所知依。
以上大概是三相门的简释了，下面讲所缘行相门。
能缘的作用名为行相，所缘的境界名为所缘，合起来称之为所缘和行相的二门。因为能缘所缘之义有所不同，不可并之为一。然现在颂中合为一段，而以“不可知”三字通冠二门，这也是从文字便宜上立说。用“不可知”三字，因为无论“能缘”的行相和“所缘”的“境界”，在凡夫来讲都是不能明了的，因为凡夫的智慧不够，法执未除，所知障未破。因此，“不可知”三字，是对凡夫位说的。
这“不可知”的东西到底是什么呢？从所缘来讲，是“执受”、“处”；从能缘来讲，是“了”；也就是第八识的行相。怎么叫做行相呢？以能缘的心行履于所缘境的体相，即识自体缘所对境的作用，就是所指的见分。这里虽然强调是明第八识的行相，而实际上是广显一切心心所的行相，因为诸能缘的见分，行亲所缘境的体相，都是可以说为行相的。在仅有漏上识行境相是如此，就是无漏位上的正智缘如，亦必行亲所缘相。所以，审通释一切见分，不唯限于第八识的见分。前面已经讲述了“四分”，这是值得注意的，因为对“四分”说，不但学术界有争论，在唯识学上很重要，自古唯识学者们都有“四分、三类唯识半学”的名言。
其次讲“执受”。执，有二义：一是摄为自体，二是令持不坏。摄为自体之“摄”是“收摄”，就是摄这个根身为自体性；令持不坏之“持”是“执持”，就是执持这个根身不坏。受也有二义：一是领以为境，二是领生觉受。领之为境之“领”，是“领纳”，就是领纳这个根身为所缘的境界；令生觉受之“觉”，是“知觉”，就是令这个根身有知觉的领受。在《成唯识论》里讲到，这“执受”有二种差别，“谓诸种子及有根身”。对此，需加解说如下：
1 “诸种子者，谓诸相、名、分别习气”。所谓习气，是种子的异名，乃指相、名、分别的种子。相、名、分别是指能所缘的一切有漏法，所以，在此所说的种子，专指一切有漏的三性诸法的种子。至于无为法的种子，虽然也依附在第八本识中，但因漏无漏的相反而不相顺，所以无漏种子不得为有漏本识所缘。因此，现在必须除去无漏种子。第八识经常以有漏一切诸法为所缘，亦即因此成为诸法生起的根源，而被预付于根本识名。实际这种子就是本识的功能，为诸法生起的潜势力。前所述阿赖耶识的三相中，因相之义，就是依这种来说本识的。这也是阿赖耶缘起学的根据。
2 “有根身者，谓诸根及根依处”。简单的说，是指眼、耳、鼻、舌、身。不过，诸色根指的是胜义根；根依处，是指的扶尘根。身是种种积聚的意思，所以准确的说应该称为“色根身”。胜义根是真正五根之体，有发识取境的作用。扶尘根是胜义根的依处，所以名为根依处了。而这两者的自体，都由色、香、味、触的回尘所组织，只不过质料有粗细的不同。
此诸种子与根身的二者，皆是第八识之所执受，故可列表说明之：
“处”，就是器界，指草木土地园田家宅等，是一切众生所居之国土世界。相当于依正二报中之依报。其体就是色、声、香、味、触的五尘。当然，还有一层意思，即心王，心所以“处”为所依，缘处而生长，若离处，则不得生长。一切诸法分为五蕴、十二处、十八界等三科，其中六根、六境合为十二处。亦即指六根所依，六境为所缘，根与境为能生长心、心所作用之处所。
第八识“能缘的见分”和“所缘的相分”，都是深奥和广大的，以凡夫位的智慧，是难以了知的。因此，接着讲述第八识与那些心所相应的问题，即“常与触、作意、受、想、思，相应唯舍受”，这就是心所相应门所讲述的内容了。
“心所”即心所相应法，略有五十一种，即人们日用平常，心念所向之处，皆不出五十一个范围。心所法具有三种意义：第一，恒依心起；第二，与心相应；第三，系属于心。心所法与心相应而同时存在，为种种复杂的精神作用。在生命活动中，心王不是独立行动，而是与很多复杂的心所相应，共同构成的作用。在缘境的时候，心王缘总相，如王或领袖之于国家大事总揽枢要，心所缘别相，如臣或部属之于国家大事须说明细则。也就是说，心法把握对象的总貌、总相，而心所则同时把握总貌细节，即总貌和别相。心所法虽有五十一位而被分为六类，然与第八识同时俱起的，唯有遍行一类之五个心所（到佛果位，和这第八识相应的心所有二十一个），分别讲释如下：
触 触就是接触，能使心和心所接触所缘境为性（性，即事物本身规定的性格），为受、想、思等一切心所法所依为业（业，作用）。因触令心、心所触境，故名触。当根、境、识三者和合交涉时，能令心、心所触于境相，以生起受、想、思等其他心所作用。
作意 作意乃警觉之义，能令心警觉。作意是一种非常灵敏犀利的心理作用，即突然警觉而将心投注某处引起活动之精神作用。故作以警觉应起心种（种，即第八识潜在功能）为性，引心趣境为业。因能初作于意，故名作意。其作用能警觉策动其他心所，引导他们趣于自己所接触的对象。
受 受是领纳感，以领纳顺境、违境和非顺非违境为性，生起爱欲为业。受是外境作用于六根而生起的苦、乐、不苦不乐的感受。这与“触”心所有次第生起的关系，即因为“触”能令心、心所触境，其结果引生受。换言之，受即领纳违、顺、俱非等之触，及外境之对象，以此而感受苦、乐、不苦不乐等感受的精神作用。故受为外界影响于生理、情绪、思想等，可产生之痛痒、忧喜、好恶等感受，由此有利（顺）、不利（违）、无利害关系（俱非）等境界，产生相应之苦、乐、不苦不乐等主观感受，而引起远离违境、追求顺境等一连串爱欲活动。
想 想相当于现代汉语中的“概念”一词。想于缘境取种种不同相貌为性，施设种种名言（概念）为业。想就是思维活动执取外境种种形象，并形成种种名言概念。指对境之相，于心中浮现的精神作用。即相当于表象之知觉，乃次于受（印象感受）而起之心所作用。汉字的“想”对解释想心所很有意思，其上为“相”，即境相；其下是心，是即心念。当能缘心对所缘境，攀缘过后，在心中留下印象，此印象常常浮现于心上，这就是“想”。
思 思就是思虑。平常习惯把“思”与“想”连在一起，称为“思想”，以为思即是想，想即是思。其实依唯识学上的解释，思是思，想是想，二者是不可混为一说的。思为造作之义，使心造作为性，驱使心、心所造作善恶为业。思心所具有能取善、恶、无记（不善不恶）的境相，令心生起善、恶、无记的心理活动。内心所起的冲动，种种行为由之而起。即对境审虑而引起心、心所造作之精神作用，近于现代汉语所谓之“思想”、“意志”等。当心起时，必有思心所之作用，盖思能令心、心所造作之法，为身、语、意三业之原动力。
以上五个心所为“五遍行”，周遍起于一切心故。即无论那一个心王起时，这五个心所必与之相应俱起。现在这第八识和这五个通行心所相应，不和其他的四十六个心相应，因而其他的心所不顺于这第八识的识性。欲详细了解这五遍行，可参阅弘学老师所著《百法明门论讲析》（巴蜀书社出版）。
相应 相应即指法与法相，亘间有和合不离之意，特别指心与心所之间之关系而言，六因中之相应因即属此。在颂文中，有一切遍行同行相应，谓受、想、思、触、作意及诸识，于一切位决定相应，随无一法，余亦无故。这相应须具足时间、所依、所缘、体事四平等义。于此四义中，时间、所依名为同一平等；所缘、体事名为相似平等；完具这“时”、“依”、“缘”、“事”四平等义，方是相应。
常 常是相续之义。显示这第八识和五个心所，完具相应四义，恒常相应，不同前六识有所间断，就是无始以来，恒续而无间断，故颂云“常与触作意，受想思相应”。
受，有一受、二受、三受、四受、五受、六受、十受、三十六受、百八受及至五量受等之分类。这里只讲“五受”。
五受，又称五根授。依身受、心受之自相而别。依《俱舍论》之说，五受即：苦受，谓五识相应之身不悦之受；乐受，谓五识相应之身悦及第三禅意识相应心悦之受；忧受，谓与第六意识相之心不悦之爱；喜受，谓初、二禅及欲界意识相应之悦；舍受，谓身心非悦非不悦。此五受于众生感杂染中，有增上之作用，故立五根，又称五受根，即苦根、乐根、忧根、喜根、舍根。第八识在五受中，只同舍受相应，因为第八识不是苦、乐、忧、喜的，是非苦非乐、非忧非喜，所以只有“舍受”与其相应。其理由有三：第一，因为这第八识的行相极不易明了，要分别顺违的境是不可能的，而且是深隐细微一类相续的；第二，这第八识是真异熟，相应的受自然不可不是异熟受；第三，这第八识为第七识所缘之境，若是和变异受（即其他的受）相应，那就不是常一我见的境了。有了这三种理由，所以第八识和舍受相应。因为忧、喜、苦、乐的受，是很明了而能分别顺违的境相，行相粗显而非深细，是异熟生间断变异之受，故不与第八识真异熟相应。
现在讲三性门。所谓“三性”，是就善、不善等之性质，分一切诸法为善、不善、无记等三性。善，能顺盖此世、他世之法；不善，又作恶，指能违损此世、他世之法；无记，即非善非恶者，因不能记其为善或恶，故称无记。或谓无记者因不能招感异熟果（善恶之果报），不能记异熟果，是故称为无记；但此种解释仅适用于有漏法，并非一般通说。成为无记之法，称“无记法”；对此，成为善或不善之法，称“有记法”。颂文中强调“是无覆无记”，是因为无记分为“有覆无记”与“无覆无记”两种。
有覆无记其性染污，覆圣道，又能蔽心性，使心不净，故称有覆；然因其势用弱，不能引生异熟果，故称有覆无记。例如上二界之烦恼及欲界之烦恼如身见、边见等俱属此。至于不善等法，虽亦能障蔽圣道，然以其势用强，可招感异熟果，故不称为有覆无记。
与“有覆无记”之对称，则是“无覆无记”。无覆无记指不覆障圣道的非善非恶之法。据《俱舍论》、《法宗源》等所载，无覆无记又可分为有为与无为两类：一是有为无记，即由因缘造作所生之无记法，更细分为五种：（1）异熟无记，又作异熟生，为由过去善、不善之因所生之异熟果体；以其不覆障圣道，故为无覆无记。（2）威仪无记，又作威仪路心，指行、住、坐、卧等四威仪；因以色、香、味、触等四处为体，故其性无记。（3）工巧无记，又作工巧处心，有身工巧、语工巧二种。刻镂等之身工巧，以色、香、味、触四处为体；歌咏等之语工巧，以色、声、香、味、触等五处为体，其性皆为无记。（4）通果无记，又作变化无记，指眼、耳二种神通自在及其变化；以色、香、味、触等四处为体，其性亦为无记。（5）自性无记，即前四种以外其余一切无记性之有为法皆称为自性无记。二是无为无记，即非由因缘造作所生之无记法，亦称胜义无记，例如三无为中之非择灭无为及虚空等，皆属于无为无记。
第七识是“有覆无记”，第八识是“无覆无记”，那么它的“心所”也是无覆无记的，这就是颂文所说“触等亦如是”，这也就是心所例同门。心王相应的心所，例同于心王，并不是分别“识体”正义，不过准心王以推知心所而已。
现在是将譬喻来显示这第八识生灭相续非断非常义，故得名“因果譬喻门”。第八识的行相是“恒常”呢？还是“断灭”呢？不是“恒常”，也不是“断灭”，而是“恒转”。“恒”是相续不断，简别不是断灭；“转”是生灭转变，是简别不是常住，它是无始以来流动，所以不是“常”，也不是“断”，是“非常非断”。譬如从山上流下来的瀑布一样，那瀑布的流水，说其是“常住”吧，它时时刻刻在那里流动着；若说它是“断灭”吧，它又是不断的在那儿流动着。所以第八识是“相续流转”，如像瀑布水一样的“非常非断”。这个“瀑布”的譬喻，正用喻显这识离因果断常之义。这识从无始以来，刹那刹那因果生灭。因灭故，不是常；果生故，不是断；这样地非常非断，前因后果，念念生灭，而一类相续。这正如《成唯识论》所说：“又如暴流，虽风等击起诸识浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水下上，鱼等动物，随流不舍；此识亦尔，与两习气，外触等法，恒相随转。”
第八识的“染污相”，要到什么时候才能舍弃呢？这就是“伏断位次门”所要讲述的内容了。颂文说“阿罗汉位舍”，其实是广指“阿罗汉”，包括了二乘的无学位，以及大乘究竟位的佛果。那么，可以这么说，要舍去是阿赖耶识名，不是舍第八识的识体，一切有情中除入无余涅槃以外，尽未来际，都没有断舍的时候。因这第八识得名“阿赖耶识”的原因，完全是由于第七识所起的我爱我见而成为所谓“执藏”。第七识一断我执，这第八识也即是达到了舍阿赖耶名的位了。具体说，小乘在阿罗汉位（四果），中乘在辟支佛位，大乘在七地以上菩萨，并最后的佛果位。
颂云：
次第二能变，是识名末那，
依彼转缘彼，思量为性相。
四烦恼常惧，谓我痴我见，
并我慢我爱，及余触等俱。
有覆无记摄，随所生所系，
阿罗汉灭定，出世道无有。
前面讲了初能变异熟识，现在继续讲第二能变末那识。共有三个颂文，计分为十二句，亦是所谓八段十义两表诠。所谓十义： 一 、“次第二能变，是识名末那”，这是标名门；二、“依彼转”，这是所依门；三、“缘彼”，这是所缘门；四、“思量为性”，这是体性门；五、“思量为相”，这是行相门；六、“四烦恼常俱：谓我痴我见，并我慢我爱”，这是染俱门；七、“及余触等俱”，这是相应门；八、“有覆无记摄”，这是三性门；九、“随所生所系”，这是界系门；十、“阿罗汉灭定，出世道无有”，这是伏断门。十义与八段的关系，可以列表诠释如下：
这第二能变是八识中第七识，又称为末那识。末那，为梵语之音译，意译为意，思量之义，为恒执第八阿赖耶识为“我”之染污识。为与第六意识区别，而特用梵语音译称为“末那识”。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为“我、我所”而执著，故其特质为恒审思量。此识为我执之根本，若执著迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。此乃举体出名门。
大概每识生起，必有他的所依，所依就是所依止仗托的东西。为什么初能变没有说到所依呢？因为初能变第八识，是其他识的根本，应该为他识所依，依于他的义是不大显著，显然不是没有所依，所以不说。至于前七转识，依他义显，所以第二能变、第三能变都应所依一门。
“依彼转”是说第七末那识所依止。“依”是依止义；“转”，是流转义，是相续、转起的意思。说得明白一点，就是依于第八识种子阿赖耶或现行阿赖耶，得以相续不断的生起。如是显示此第七末那识恒时“依彼”第八阿赖耶识，以取所缘境。故窥基大师之《成唯识论述记》说：“第七行相取所缘境，相续不断而生起义”，说名为“转”。
凡心心所，必有所依，所依有三种：第一，因缘依。各识都自有其种子，所以也名种子依。无论何种有为法，若离开自己的亲因缘，必定不会生起，所以都有他的自种依。第二，增上缘依。给与各个识有力的助缘使他取境的，是俱有的六根；这也名俱有依，是于现行的法上，和能依时俱时而有（因恐滥种子生现行的种子，也是同时而又名依，所以易以今名，叫做增上缘依）。诸心心所，离俱有依，必不生故。故皆依托于此依。就是眼识依眼根；耳、鼻、舌、身识，如其次第，依于耳、鼻、舌、身根；后三识依于意根（第七识、第八识，也都是名意根，后三识所依，都是意根）。所以六根是俱有依。第三，等无间缘依。避开现行之位，引导后后念主心所，不障生起的前灭心，就是意根；所以也叫开导依，诸心心所没有开导根必不生起，故都必托这“依”。好像独木桥一般，前者不向前去，后者便不能进。护法论师谓，凡名等无间缘依者，要具有三义： 一 、有缘义：有所缘者，即谓若没有能缘的力用，不能引生心心所，便非开导依。这是简除色、不相应、无为等，不是开导依。二、为主义：虽有所缘，而没有主宰的自在力用，也不是开导依。这是简非心所。三、为等无间缘义：虽为主而是能缘的法，若没有等无间缘，也非是开导依。等无间缘者，前后齐等，中间没有余心间隔，引生自类后时心心所之谓。是简异类他识，俱时的心心所，及前心望于后心者，俱不是开导依。
完全足备这三义者，得名开导依。现在具这三义的是八识的开导依者，就是八个识各各前念的自识。就是眼识，用前念的眼识为开导依；乃至第八识，以前念的第八识为开导依。以上所言，泛陈诸识的三所依。现在这第二能变，虽具有三所依，颂中“依彼转”言，但说因缘、增上而依。因为显这识所依所缘相同故；前二依是俱时胜之故。开导依因易了知，故无须说了。
“缘彼”明这识所之境，为所缘门。缘，即依，心依之而住曰缘；缘，又为注，心注物物曰缘。缘在颂中系作动词用，攀缘，缘虑之义。缘有三义： 一 、现量缘，谓心亲注于境体，非过去又非未来，故曰现量缘。二、比量缘，谓心不能亲注于所缘，藉所缘之光影，比例而知，故曰比量缘。三、非心量缘，谓本非彼，而作彼缘。即心不能缘性境（性境，即未失境之本性，未随心起妄相），亦不能缘相中之性境（即带质）。现量缘性境，即八识见相二分；比量缘带质境，即七识见相二分；非量缘独影境，即六识见相二分。
这两个“彼”字，都是指第八识。但这个“转”字，却有两个意思：一是转变和转起；第二个意思是转过来。
思量为性相是体性行相门。所谓体性就是识体，为四分中的自证分；所谓行相，就是能缘的作用，即四分中的见分。既然体和用是有差别的，所以十门中分为二门；但两义相近，故于八段义中合为一段。思量为性相，就是思量为其性，是这末那识的体性；思量为其相，显这末那识的行相。思量，是思虑量度恒审为我，计执为我之谓；既以思量为体性，复以思量为行相。这第七末那识的本性是思量，它的行相也是思量。这思量为性相之语，也是兼释末那得名之所以，也兼释这末那名的意思，是思量识。
接下来讲心所相应门。
这第七识的相应心所，本来有十八个，颂文中为“四烦恼常惧，谓我痴我见，并我慢我爱”四个根本烦恼：
我痴 ：就是无明。于一切法若事若理，迷暗而不如实知见为性，能障碍无痴，为杂染（惑业）生起所知为业。无明即睹暗昧事物，不通达真理与不明白理解事相或道理之精神状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为自相，泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识。
我见 ：就是不正见，亦称恶见。于诸谛理不能正确理解，颠倒分别为性，能障碍正见生起，招受诸苦为业。实际上指违背佛教义理的错误思想，也就是邪知邪见，否定因果法则，妄执有、无、断、常、人、我等谬见。
我慢 ：就是骄傲。慢以抬高自己，贬低他人为性，能障碍不慢，生起清苦为业。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自持心，称之为慢；亦即轻蔑、自负之意。窥基大师说：“有慢的人，于四谛的三宝功德不谦而由此生死轮转，受诸苦果。”这是针对是否信仰佛教说的，实际上，妄自尊大的人，随时都与他人计较短长，其本身就是痛苦的。慢有七种：慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。我慢，乃七慢之根本慢。于五蕴假合之身，执著我、我所，持我而起慢。内执有我，则一切人皆不如我；外执我所，则凡我所有的皆比他人所有的高尚。
我爱 ：就是贪。贪于有果报，能生三有的惑业，深生爱乐耽著为性，能障无贪，生起诸苦为业。贪就是欲求五欲、名声、财物等对于众生自身及其赖以存在的物质条件而无厌足的精神作用。即于己所好之物，生起染污之爱著心，引生五取蕴而产生诸苦。一般又称欲贪、贪爱、贪著。略称欲、爱。
以上的我痴、我见、我慢、我爱恒和第七识相应，而根本烦恼有六个，何故仅与这四个相应呢？因为：“嗔”，是缘逆境而起嗔恚，第七识缘第八识念念贪著，哪里有什么嗔恚呢？疑是不信，第七识缘第八识，决定无“疑”。又因为贪、痴、慢、见，可通内外，通外者宽，可缘一切；通内者狭，唯执第八识；故加一个“我”字，正显第七识缘第八识时，执第八时为我，故云：我痴、我见、我慢、我爱。
第七识除了上述四个根本烦恼外，尚还有五遍行（作意、触、受、想、思），别境位中的慧、八个大烦恼（不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失念、不正知、散知），故有“及余触等俱”一句颂文。欲对这些心所作探究，可参阅弘学老师之《百法明门论讲析》，此不再赘述。
为分别是第七识的性类，是“有覆无记摄”，这是三性分别门。这第七识在善、不善、无记的三性中，属无记性；在有覆无覆二无记中，是有覆无记摄。因为第七识和染污法的四烦恼等相应，覆障圣道无漏智，覆蔽自心使不清净，得名“有覆”，虽是有覆染污法，但其行相任运微细，不感可爱非可爱果和没有记别，故名无记。
第七识随第八识之“随所生所系”，随便第八识至何界，第七识都是一刻不离的，随着第八识所生的地方，第七识就系缚在那里，这就是正办末那识的界系，也就是界系分别门。
接下来讲起灭分位门。起灭，就是生起断灭。虽说起灭，实义正取断灭；不过但说断灭位，其余生起位皆不得而知了。因此这门是说明伏断的位次。
颂文“阿罗汉灭定、出世道无有”，是明末那识的位次。“无有”是灭义，就是染污末那伏断之谓。灭，分永灭和暂灭两种：种子和现行俱断灭者，为永灭；伏灭种子的势用使不生现行者，为暂灭。合这暂灭永灭，名为无有。共有三位：阿罗汉位、灭尽定位、出世道位。
第七识要到阿罗汉位、灭尽定位、出世道位的时候，才灭了污染，才不执为“我”、“常”、“遍”、“ 一 ”、“主宰”。阿罗汉是三乘无学果，能舍弃杂染的第八识；灭尽定位指灭受想定的人，圣者厌劳虑粗动之识，依于止息想的作意，入于无心定。这定，是生空智或法空智的等流果，最寂静的无漏定所以不是染污的末那识。出世道者，是指无漏智。世间名有漏，出世间名无漏。道，就是观智，正指根本智和后得的无漏智现行时。第七识烦恼任运微细，任何有漏智，是不能伏灭；唯三乘无漏圣道的观智，才能伏灭。
颂云：
次第三能变，差别有六种，
了境为性相，善不善俱非。
此心所遍行，别境善烦恼，
随烦恼不定，皆三受相应。
初遍行触等，次别境谓欲，
胜解念定慧，所缘事不同。
善谓信惭愧，无贪等三根，
勤安不放逸，行舍及不害。
烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见，
随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭。
诳谄与害 ，无惭及无愧，
掉举与惛惛沉，不信并懈怠。
放逸及失念，散乱不正知，
不定谓悔眠，寻伺二各二。
依止根本识，五识随缘现，
或俱或不俱，如波涛依水。
意识常现起，除生无想天，
及二无心定，睡眠与闷绝。
这九颂文，可分为七段九义，可表解如下：
初能变的第八识，二能变的第七识，都讲过了，现在根据表解所列七门前六识。
颂文“次第三能变”，是说明第三能变了境识体，其种类差别，异于前二能变。差别有六种，是不共所依之根，有眼、耳、鼻、舌、身、意六种差别；所缘之境，则有色、声、香、味、触、法六种差别；依根缘境能依能缘之识体，也有六种差别。故说这六识的得名有两种：一是随根得名，随所依之根，立能依识之名，也就是于所依的根，有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。二是随境得名，随所缘的境界而立能缘的识名。这就是能变差别门。
第三能变分开来，有六种差别不同；虽然不同，但都是以“了境”为“体性”，也都以“了境”为“行相”，“了境为性相”这句颂文，这就是自性行相门。
“善不善俱非”这句颂文是三性分别门。前六识是通善性、不善性、无记性的；善、不善很容易知道，这“俱非”，是亦不是善亦不是恶的东西，乃是无记。
相应门是讲第六识与六位心所完全相应的。相应，是相等和合之意。即指法与法相互间有和合不离之关系，特别指心与心所之间关系而言。相应具所依、所缘、时、事等四义，与此识相应。“此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定”三句颂文，是说第六识与六位心所，是完全相应的。根据《百法明门论》，世亲菩萨将五十一个心所法分为六类： 一 、遍行，计有五个心所法；二、别境，计有五个心所法；三、善，计有十一个心所法；四、根本烦恼，计有六个心所法；五、随烦恼，计有二十个心所法；六、不定，计有四个心所法。
“皆与三相应”，是讲“三受”，三受是苦受、乐受、舍受，依受之自相而有所分别，即领纳受、非受及非前所记等三种“触”，而生起苦、乐、舍（不苦不乐）的三种感受。因为“受”虽为五遍行之一，因有别种的意义，都是相应的，故而特别提出。
“初遍行触等”，是讲六位五十一个心所法之遍行位的五个心所。所谓遍行，皆具四种一切之义： 一 、一切性：即我们的心念和行为可分为善、恶、无记三种，不论起善心、恶心、不善不恶之无记心，都具备触、作意、受、想和思五个心所的作用。二、一切地：地是指三界九地（欲界五趣杂居一起，各为一地；色界之四禅四地；无色界之四地；共称三界九地），遍三界中的一切地都在作用。三、一切时：指长劫如经多劫，短时一刹那。不论过去、现在、未来，任何时候的心念，五遍行都存在着，都在起作用。四、一切俱：“俱”是指所有的心识。共有八个识，它们各自有不同的心所，即是其所生起的心念有所不同。八个识所生起的心所各有其活动的范围，前六个识所生起的触、作意、受、想、思，与八识所生起的五遍行心所还是不一样的。假若达到灭尽定，可以使意识停止活动，随第六意识而生的触、作意、受、想、思心所亦不生，但随第八阿赖耶识而生的这五遍行心所还是在活动。此五遍行互俱互生，故谓一切俱。此五心所之外，无一具有如是一切者，故唯立此五者而称为遍行。这遍行五心所：
触 ：是根、境、识三种和合，分别为性，与受、想等所依为业。
作意 ：令心警觉发悟为性，任持攀缘为业。
受 ：是识之领纳，分为苦受、乐受、舍受，领纳为性，想、思所依为业。
想 ：于境取相为性，施设种种名言为业。
思 ：令心造作意业为性，能推善、不善、无记为业。
“次别境谓欲，胜解、念、定、慧，所缘事不同”乃是讲别境位的五个心所。别境之别，是特别义、差别义；别境之境，是境界或事物；意指由特定境界引起之心理活动，与“遍行”相称，故称别境。别境亦有五个心所，即：
欲 ：于可爱事，希望为性，能与精进所依为业。
胜解 ：于决定境，如可了知，印可为性，余无转动为业。
念 ：于习惯事，心不忘失，明记为性，与不散乱所依为业。
定 ：亦称三摩地。于所观事，心注一境为性，与智所依为业。
慧 ：于所观事，择法为性，断疑为业。
这五个心所叫“别境”，因为它们是各缘各别境的：欲是缘所乐境；胜解是缘决定境；念是缘曾习境；定是缘观境；慧是缘所观境。
“所缘事不同”这句颂文，乃是显示五种别境的所以。因为这五种心所，所缘的境事多半不同，如前所释，即于所乐之境，即起欲心所；于决定的境界，即起胜解心所；于曾习的境界，即起念心所；于观察的境界，即起定、慧的作用，若把这五种所缘的不同境事区别开来，则名“别境”。
“善谓信、惭愧、无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害”等颂文，是将第三位所列的十一种善心所列出。
善，是指其性安稳，能于现在世、未来世中，给与自他利益之白净法。与不善（恶）、无记合称三性。其中，善为白法（清净之意，主要指有漏善；无漏善为净法），不善为黑法（污浊之意）。广义言之，“善”指与善心相应之一切思想行为，凡契合佛教教理者均属之；狭义则指六位心所之一所列之十一善心所。
信 ：于业力、因果、四谛、三宝等深正符顺，心净为性，与欲所依为业。
惭 ：于所作罪，对自羞惭为性，防息恶行所依为业。
愧 ：于所作恶，对他耻愧为性，防息恶行所依为业。
无贪 ：无著为性，恶行不起所依为业。
无嗔 ：以慈为性，恶行不起所依为业。
无痴 ：如实正行为性，恶行不起所依为业。
精进 ：也是勤。善品现前，勤勇为性，完满成就善法为业。
轻安 ：调畅堪能为性，除障为业。
不放逸 ：以无贪、无嗔、无痴、精进四法为性，正行所依为业。
行舍 ：以无贪等四法为性，正行所依为业。
不害 ：以悲为性，不烦恼为业。
这十一个心所，所以叫做“善”，是因为它们可以指引人们走向“善法之路”！
“烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见”二句颂文，是第四位根本烦恼之六个心所：
贪 ：染爱耽著为性，生苦为业。
嗔 ：损害为性，恶行所依为业。
痴 ：就是无明。痴迷为性，烦恼所依为业。
慢 ：心高为性，不生敬重所依为业。
疑 ：犹豫为性，不生散所依为业。
恶见 ：染慧为性，一切见品所依为业。
因为这六个烦恼是一切烦恼的根本，所以称为根本烦恼。
“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害 ，无惭及无愧，掉举与 惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知”颂文，是讲随烦恼心所。随烦恼心所列于第五位，共有二十个烦恼，计分为“小随”、“中随”、“大随”三种。先讲小随烦恼，计有十个：
忿 ：心愤为性，能与暴恶，执鞭杖所依的业。
恨 ：结怨不舍为性，能与不忍所依为业。
覆 ：隐藏为性，能与追悔不安稳住所依为业。
恼 ：凌犯为性，能与忧苦不安稳住所依为业。
嫉 ：心妒为性，自性忧苦所依为业。
悭 ：心’为性，无厌足所依为业。
诳 ：诈现不实功德为性，能与邪命所依为业。
谄 ：心曲为性，障正教诲为业。
害 ：损害为性，加鞭杖等所依为业。
：于盛事染著倨傲为性，能尽福慧为业。
这十个心所因为他们是各别而起，行相粗猛，故称“小随烦恼”。
中随烦恼计有二个：
无惭 ：于所作罪，不自羞惭为性，一切烦恼、随烦恼助伴为业。
无愧 ：于所作恶，不他耻愧为性，一切烦恼、随烦恼助伴为业。
这两个心所因为他们是自类俱起，遍不善性之原故，所以称为“中随烦恼”。
大随烦恼计有八个：
掉举 ：令心于境不寂静为性，能障奢摩他（止观）为业。
惛惛沉 ：无所堪任，蒙昧为性，于一切烦恼、随烦恼所依为业。
不信 ：心不清净为性，能与懈怠所依为业。
懈怠 ：于诸善品，心不勤勇为性，能障勤修众善为业。
放逸 ：于诸善品，不能修习为性，善法退失所依为业。
失念 ：于诸善法，不能明记为性，与散乱所依为业。
散乱 ：令心缘散为性，能障离欲为业。
不正知 ：能起不正身、语、意、行为性，违犯律行所依为业。
这八个心所，因为他亦是自类俱起，遍不善性，并遍染二性（不善性、有覆无记性）的原故，所以称为“大随烦恼”。
上述二十个烦恼，相互的关系可列表解说：
“不定谓悔眠，寻伺二各二”二句颂文，是显示第六位不定心所。所谓“不定”是“不定是善，不定是烦恼，不定遍于一切心，不定遍于一切地”。因其善恶性质不定，需取决于同何种心理发生而后决定之心所法。惟与第六意识相应，计有四个：
悔 ：心变悔为业，障止为业。
眠 ：不自在转，昧略为性，能与过失所依为业。
寻 ：思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为性，于苦乐等所依为业。
伺 ：思慧差别，意言寻求，令心细相分别为性，于苦乐等所依为业。
这四个心所因为他们可善、可恶，皆不定之故，所以颂文说“二各二”，是说这四个心所各有善恶二面性。
五十一个心所讲完了，读者欲深入研究，可读《成唯识论述记》，亦可参阅弘学老师之《百法明门论讲析》。
心心所的生起，必定以因缘依、增上缘依、等无间缘。“依止根本识”，是所依门以这句颂文，以明六识共依门。因为前六识都是依于根本识的，亦即六转识皆以根本的第八识为所依而生起的。
一切法的种子，都藏在第八识中，由种子生起现行，所以前六识都是依托止宿在第八识的，但前五识起现行的时候，不能随自己的自由，必定要遇缘才可，前五识的缘，也有多少不同。颂文“五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水”三句是明前五识的俱转不俱转，为俱不俱转门。这俱不俱转，是说明俱时转与不俱时转的意思。即是解说第三能变的六识现行的时候，这六个识是互相同时并起，或是不并起的义门。虽然是说六识，实际只就前五识而说，第六识无论于前五识起多起少的地方，必定与它俱转，故没有特论的必要。
五识指的是“前五识”，是随缘所现，即依眼根乃至身根所生的前五识，它们种类相似，约有五义：（1）它们同是依于色根的；（2）它们同是缘于色境；（3）它们同是缘于现在的；（4）它们同是现量所得的；（5）它们同是没有间断的。“随缘现”是说五识随缘现起的，以须多种缘，故不能恒时有，是以没有五识始终没有间断而当生起的事。若说起缘来，眼识有九缘，耳识有八缘，鼻、舌、身只有七缘。对此，古人作颂曰：
眼识九缘生，耳识唯从八，
鼻舌身三七，后三五三四，
若加等无间，从头各增一。
可以列表解释：
因此，古人作《九缘颂》释之：
根境空光明，作意分别依，
染净根本依，最后种子依。
每个“识”照它的“具缘”，一样也不可缺少，有缘则生，无缘不生，这是佛法唯一的定理。譬如波涛相似，是依风缘而生起的。
“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”一颂，是讲起灭分位门。这颂文说，至于意识，他只要五缘就够了。因其缘少，所以常常现起，但也除了下面的五个地方：
一 、无想天，即无想报。无想天是色界天之一，即修无想定所感之异熟果报。生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，故称无想天。此天为外道之最高涅槃 处，亦为异生凡夫以“出离想”作意，修无想定，所感得的异熟果报。
二、无想定，即“无心二定”之一。指能于定中心想不起，犹如冰鱼、蛰虫，但不能断惑而入圣果。即伏第六识。
三、灭尽定，即“无心二定”之一。即灭尽心，心所而住于无心位之定，与无想定并称为二无心定。无想定为异生凡夫所得，灭尽定则为佛及俱解脱之阿罗汉远离定障所得，即以现法涅槃 之胜解力而修入者。圣者远离无所有处之烦恼，其定之境地可喻为无余涅槃 之寂静；故为入无心寂静之乐者，乃依修此定。即灭第六识。
四睡眠时，即无梦时。
五闷绝时，即麻木时。
以上这五个时候，第六意识都是不行的。
颂云：
是诸识转变，分别所分别；
由此彼皆无，故一切唯识。
此颂文前二句是释唯识所变，后二句是法归唯识。是用以广释的“三能变相”，是将颂文“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”的三句，予以分别说明；此一颂所说，实是扩充“彼依识所变”一句，是正分别唯识的义相。由于曾说依识所变而假立我法，但假立我法为什么没有实体，现在说明由于它是识变，因为是识变的，所以特地在这里显示唯识。
“诸识”就是“八个识”，由这八识转变出来的“见分”，即是“能分别”；“相分”即是所分别；由此“见、相”二分的道理，所以我相、法相，是虚假没有的。
“二影”离开了“二分”，当然没有的，明白这道理，才知道一切法，不能离识了。
所谓唯识，不是单独一个人的心识，十方世界无数的凡夫，无量的圣者都在其内。虽然有无数量的凡夫圣人，但人人都是唯识的，离心之外，一法也不能存在，从所缘一切法不离识心。唯识是因凡愚的迷情，执著外境的诸法真实存在；但为简遮我法，乃说诸法不离识心。一切诸法虽是很多，若把其分别起来，不出五种：即心王、心所、色、不相应行、无为。前四种显示诸法的事相；第五无为法，是诸法的理性本体。事相的前三种，是种子所生的实法；第四不相应行法，是依着实法的区分或位置而立名的假法，实法之中，前二种是缘虑作用的心法，第三种是质碍作用的色法。心法之中，第一的心王是主体，第二的心所是属伴，这就是五位法，可列表如下：
以上虽是五位之法，但皆不离心识，故是唯识。何故说不离识呢？因心王是识的自体，心所是识的相应，色是识的所变，不相应行是识的分位，无为是识的实性。因为这五位法各各别谈唯识，故又叫做别门唯识。可作表如下：
这样的辨明，虽有他心的异境，因为人人各自唯识，故不与唯识的宗旨相违。又，心内之法，虽是千差万别也不违唯识的教理。唯识只是把心外的实我实法遮掉而已。
颂云：
由一切种识，如是如是变，
以展转力故，彼彼分别生。
唯识无义的宗旨已经建立起来，但仍存在违理难和违教难二种主要的妨难。转所以由这一颂开始，接连有七颂通释种种妨难，实际上是把“由假说我法，有种种相转”的二句颂文，再予详细的辨明，使后学者不致还有疑惑。
先释违理难。
心心所法的生起，是托那个缘而生的；若只有内心而没有外境，则什么为那个所缘之境？如此则内界的诸分别心还存吗？这颂文的前三句是明能生的原由，第四句是明所生的分别心。“由一切种识，如是如是变”是明因于种子始生分别；“以展转力故”是明依于因缘现行始生分别。前者是亲因缘，后者是增上缘。凡诸法的生起，其缘共有四种：
1 因缘，指一切有为法中能亲生自果者，如麦种生麦，稻种生稻。此因缘之体性有二：（1）种子，指第八阿赖耶识中所含藏的善、恶、无记等一切法；此种子于异时能引生自类之种子（称为种生种），于同时能生起自类之现行（称为种生现）。（2）现行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七转识之现行能熏成本识（即第八识）中之自类种子（称为现熏种）。
2 等无间缘，谓心心所之生起系由前念引生后念，念念相续，无有间隔，唯识学主张八识之体各自有别，故名自产生前后无间之相续关系。
3 所缘缘，凡心心所之对象成为原心，而令心心所产生结果之时，心心所之对象即称所缘缘，唯识学特别分亲所缘缘，疏所缘两种。如《成唯识论》卷七所说：“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若能缘体虽相离，为质能起内所虑记，应知彼是疏所缘缘。”
4 增上缘，指以上三缘以外的一切法生起之原因条件。惟此缘范围甚为宽广，如小乘所说之六因，悉皆摄入此中。
以上四缘中，等无间、所缘缘的二缘，只限于心法；因缘、增上缘的二缘，色心诸法都可以生起。所以色法依着因缘、增上缘生起；心法完全借因缘生起（心法四缘中的所缘缘，亲所缘缘虽然必有，但疏所缘缘是有无不定）。又若把这四个缘分做“亲因”和“助缘”：则因缘是亲因，其余的三缘是增上缘的助缘。
“由一切种识”是指根本识，能持一切诸法的种子。“如是如是变”是指辗转力，就是从种如是生现，从现如是生种，为辗转义，亦即所谓自证分变起见相二分。“以展转力故”是指八现识及相见等，互相辗转而为助力，亦可说是余缘为辗转力。“彼彼分别生”是指现识等法的生起，都是由第八识的“一切种识”，“种子”生“现行”变起来。千差万别的变出来，都是因为现行熏种子，种子又生现行，辗转的力量，所以才彼彼的一切一切，才有分别生起。
颂云：
由诸业习气，二取习气取；
前异熟既尽，复生余异熟。
前二句颂文是明相续的原因，后二句颂文是明相续的形象。
“诸业”，就是善业、恶业、无记业。“二取”，就是能取的见分，及所取的相分。“习气”就是种子的别名。“异熟”，就是第八识的果报识。这就是说：
一者：由三性习气为“缘”。
二者：由二取习气为“因”。
那么，前面的果报异熟受尽了，复再生第二个其余的果报异熟了。
再释违教难。
颂云：
由彼彼遍计，遍计种种物；
此遍计所执，自性无所有。
依他起自性，分别缘所生；
圆成实于彼，常远离前性。
故此与依他，非异非不异，
如无常等性，非不见此彼。
这三颂中，前二颂正辨三性；后一颂的前三句明三性的不一不异，后一句明依、圆成证到的前后之境。
所谓“三性”，谓一切存在之本性与状态（性相），从其有无或假实之立场分为三种，称为三性。说明三性之各虽为“无自性空”，则称为三无性。系以《解深密经》卷二之《一切法相品》为根据而说，为印度唯识学派所主张，后来成为我国法相唯识宗所根据教义之一。三性又称作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即：遍计所执性、依他起性、圆成实性，三者略称遍依圆。
“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。”这一颂是讲遍计所执性。遍计所执性又作虚妄分别相，是指对于无实体之存在，计执为“实我”、“实法”而起妄执之心，此为“能遍计”；其此识所计度之对境，称为“所遍计”。换言之，由此识与境，而误认心外有实体存在，称为“遍计所执性”。以其存在的相状为迷心所现，故为“当情现相”之法。从真理之观点而言，此情为无实在的“情有理无”之法，与全无实体的“体性都无”之法。此种计度之妄执乃周遍于一切境，故以“遍计”称之。有关遍计所执性，印度论师多有异说，法相宗系采用护法之观点。而安慧以有漏之全八识为能遍计，护法则主张以第六识、第七识为能遍计。就所遍计而言，难陀论师视之为“实我实法”的“当情现相”，护法则以为是“依他起性”之“似我似法”，且以为从真如不可能成为迷情之对象而言，则不能视之为所遍计；但如从“依他起”存在之本体来说，亦可称为所遍计。此外，就遍计所计而言，安慧论师主张是见相二分，而护法则认为于见相二分上，依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执。总之，遍计所执性对于各种彼彼事物上，都去周遍计度，这是什么？那是什么？名言种类，坚持我法；而这遍计所执的我和法，其体性完全是没有的。
“依他起自性，分别缘所生”，二句乃是讲依他起性。依是依托，他是众缘，就是说这宇宙万有，森罗万象的东西，大如世界，小如微尘，一切的一切，没有一法，不是不“依托众缘所成的”，因此依他起性即指由各种缘所生之法。“缘合则生，缘尽则灭”之法，故如虚如幻，而非固定永远不变之实在，故说“如幻假有”、“假有无实”，然此并非遍计所执而有之迷情，而系借种助缘而生者，亦即离妄情而自存之“理有情无”。此性有染分依他起性与净分依他起性之别，染分指有漏的一切法；净分指无漏有为的一切法。然“净分依他”是从远离烦恼之意义而言，净分依他起性则包含在圆成实性中，故染分依他即是依他起性。
“圆成实于彼，常远离前性”一句是讲圆成实性。圆是圆满，成是成就，实是真实，性是体性。这圆满成就真实二空所显的“真如法性”，要怎样才能显现出来呢？就是在“依他起性”上远离“遍计所执”就可以显现了。这圆成实性又作第一义相、真实相。依他起性的真实之体（真如）乃遍满一切法（圆满）、不生不灭（成就）、体性真实（真实）者，故称圆成实。真如离一切相（无相），一切法之本体悉皆真实，故为“真空妙有”；又此性仅能由觉悟真理之智慧而得知，故为“理有情无”。
“故此与依他，非异非不异，故无常等性”三句是说“圆成实性”既然是在“依他起性”上远离“遍计所执”，那么，这圆成实性和依他起性这两种自性，不能说它是“异”，也不能说他是“不异”。若说它是“异”，离开了依他起的万法，又不能显现圆成实的法性；若说它是“不异”，那么，圆成实的法性，岂不和依他起的法相一样也有生灭了吗！以上三性具有不即不离之关系。若以蛇、绳、麻三物为喻，则愚人（能遍计）于黑暗中见绳，信以为是真蛇（实我相之遍计所执性），遂心生恐怖；后经觉者教示，而知非蛇（生空），仅为似蛇之蝇（指依他起性之假有）。且更进一步了解，实际所执著（实法相之遍计所执性）亦不具实体之意义（法空），其本质为麻（圆成实性）；绳（依他起性）仅为因缘假合，由麻而成之形象。
“非不见此彼”一句，是明依他圆成所证的位前后，此句甚巧， 一 “见”字可以使通二处，乃有“非不见此而见彼”之意。
颂云：
即依此三性，立彼三无性；
故佛密意说，一切法无性。
初即相无性，次无自然性；
后由远离前，所执我法性。
此诸法胜义，亦即是真如；
常如其性故，即唯识实性。
这三颂之第一颂四句，总说诸法无自性，并且进行解释其所；第二颂四句，是把三无性作各别的说明；最后一颂四句，是明唯识的实性。从“初能变唯之”起，直讲到此三性，在境、行、果三者来说，他讲的是唯识境。但此第三颂是广明真谛境，以前所有的颂文，则是详说俗谛建的。
“即依此三性，立彼三无性”，是意显《般若经》中所说诸法无性，主要不出三无性，而这三无性，实是依于三自性建立的，所以三无性其体并不离三自性。说三自性是在表门，说三无性是在遮门。“故佛密意说，一切法无性”，意说虽立彼三无性，事实并不是真的全无自性，佛之所以说一切法无自性，当知那是依于密意说的。
三无性及根据佛之密意所立，即基于三性之说，又恐众生执有，故显示三性各具空义。据《成唯识论》卷九，三无性即：
1 相无性，乃针对遍计所执性而立。盖遍计所执性为所谓“情有理无”，迷情之上虽有，唯不过是当情所现之假相，譬如空华，于理而言，体、相俱无。由于众生既于世间之相处处计著，执为实有；为除此妄执，遂立“相无性”，谓一切法皆无自性。
2 生无性，乃针对依他起性而立，盖依他诸法乃托众缘而生，无定实性，譬如幻事。由于万法从众缘而生，为虚假之存（缘生），故其性质不定。而不若佛教以外之学派或凡夫认为是自然生，故亦无如彼等所执之体性，正如所举幻化之事物。
3 胜义无性，又称第一义谛无体自相。乃针对圆成实性而言。真如为殊胜之真理，亦为根本无分别智之对境，故称胜义。谓由远离前遍计所执“我、法”性故，假说无性，非性全无。此即真如，亦即唯识实性。真如乃根本无分别智之对象（殊胜之真理），故虽为一切存在之真本质，却不受任何特点之性质所规定，已离我执、法执，犹如虚空一般。
然此三无性被视为“密意说”，而非“了义”，因为三自性中之后二自性，其性非无；今假说其无性者，是为否定世俗所执持之“实性”。由以上三性三无性之说，而立“非有非空”之中道，即其性具有不即不离之关系，其中遍计所执性是情有理无，依他起性、圆成实性是理有情无，故合三性而明中道，是为三性对望之中道。
“初即相无性”，是释相无性；“次无自然性”是释生无自性；“后由远离前，所执我法性”，是释胜义无自性。前面已经讲释了“三无性”，第一是“遍计所计的相无性”，第二是“依他起的自然无性”，第三是“远离前面所执的我法性”。“此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性”。这“此诸法”三个字，就是指一切依他起的法。“胜义”，就是指的一切法的真如性，在佛不增，在凡夫不减，常恒不变的“真如性”，也就是唯识的“真识性”。《显扬圣教论》卷十六说：“颂曰：三自性应知：初遍计所执，次依他起性，最后圆成实。三无性应知：不离三自性，由相无生无，及胜义无性。”该论长行释说：“当知无性不离自性，是故先说三自性义。如是即显三种无性密意故。”“此诸法胜义”，是说此圆成实性，即是诸法的胜义性，而且是胜义胜义谛，即此胜义胜义谛，“亦即是真如”。“常如其性故”，是解释前句所说圆成实，是真实不虚的。“即唯识实性”，是总结说诸法实性的圆成实性就是唯识性。
若从唯识观行的角度来讲，由于三性各具情有理无、假有无实、真空妙有（无相与真实）等性质，故设立第一性之中道，称为一法中道。而又观三性之存在为唯识无境，称为“唯识三性观”或“三性观行”。即遍计所执性为虚妄之唯识性，圆成实性则为真实之唯识性；依他起性为世俗之唯识性，圆成实性则为胜义之唯识性。说明此三性之顺序、方法者，称为“五重唯识观”。而三性之顺序，则有遍依圆、依遍圆、圆依遍三种，读者需自己去体悟。
前二十四颂是讲“唯识相”，第二十五颂讲唯识性，以后的五颂是讲“唯识位”。所谓唯识位，是唯识学将大乘菩萨之阶位，分为五等，称为唯识五位或唯识修道五位。
第一位是资粮位。
颂云：
乃至未起识，求住唯识性；
于二起随眠，犹未能伏灭。
所谓资粮位，即含摄有漏善以达佛果之位。指十住、十行、十回向等诸位菩萨，以福德智慧为助道资粮，故称资粮位。十住、十行、十回向之菩萨阶位，又称大乘三贤位。其中，十住偏重修理观，十行偏重修事观，十回向多修理事不二观。此类修行称为大乘顺解脱分，虽已能断除二执之现行，然对能、所取之种子，依旧潜伏未除，此系唯识五位中最初伏障之阶段。颂文的意思很明白，是说从初发菩提心后，还未生起顺抉择分的识；一心“求住唯识性”，以能观的智慧要求住于所观的唯识实性。虽然是有这种希望，但对于“能取的见分”和“所取的相分”，“二取种子”———随眠———随逐有情，眠伏藏识，这“二取”烦恼的种子，“现行”还没有降伏，“种子”还没有消灭，这就是资粮位上“十住”、“十行”、“十回向”的当儿。
第二是加行位。
颂云：
现前立少物，谓是唯识性；
以有所得故，非实住唯识。
加行位指四加行（暖、顶、忍、世第一）位菩萨，由得福智资粮，加功用行而入见道（欢喜地），住真如位，称为加行位。即于资粮位所积集之善，更进一步为得无漏智而加以修行之位。此位能达“二无我”而“有二无我”之境界，然此中仍带“如相”现前，故仍非实住之唯识境界，称为大乘顺抉择分。所谓“现前立少物，谓是唯识性”两句，是所有心所变的相，而带相又有所得的观心，所以并没有诠于实在的无相唯识实性，如以为此心就是唯识性，那当然是错误的，所以用“以有所得故，非实住唯实”的两句，给予有所得者一个破击。
这“二取种子”，“能取的见分”和“所取的相分”，也就是“现行”为什么不能降伏呢？而“种子”又为什么不能除灭呢？这是因为正用功修“唯识观”的时候，空境现前，误认为这空境（少物），就以为是“究竟”，而这空境就是“有所得的少物”，把这“有所得的少物”，认作是“唯识的真如性”了。
第三位是通达位。
颂云：
若时于所缘，智都无所得；
尔时住唯识，离二取相故。
通达位又作见道位。初地菩萨体会真如，智照于理，得见中道，故称通达位。即证得初无漏智，并体得真如理之位。此系修行第一大劫之成熟阶段，相当于初地之入心，故又称见道位。假如到了对于“所缘唯识性”的，连“能缘的智”都无所得，在这时安住“唯识性”，才把“二取种子”、“能取的见分”和“所取的相分”，两种相状离开了。这就是初破了“一分无明”，而证到了“一分真如”之理。也就是说，假若无分别智发生“时”，对“于所缘”的真如理及其能悟所缘真如的无分别“智”，二者冥会“都无所得”的相时，能取的执固然离掉，所取的相分亦复离掉，至此乃住于真实的唯识实性真胜义谛；所以说“尔时住唯识，离二取相故”。
第四位是修习位。
颂云：
无得不思议，是出世间智；
舍二粗重故，便证得转依。
修习位又作修道位。指二地至十地菩萨，得见道已，为断除障，复修习根本智，故称修习位。即于通达位证得真如理，再反复修习之位。用功如果到了“无所得”的境界，不是口能说出，也不是心能想到，这叫做“不可思议”，也就是“出世间的智慧”亦即“无分别的智慧”，因为舍弃了“两重粗重”：烦恼的种子舍弃了，所知障的种子舍弃了，因此，便将亲证得“二种转依果”：即一是转烦恼成菩提，二是转生死成涅槃。如《成唯识论》卷一说：“由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果，或依即是唯识真如。”
根据颂文的意思，“无得不思议”的根本无分别智，不是世间的俗智，而是能断世间有漏之本的二障，或体是无漏能证真如的，所以叫做“是出世间智”。进而对这出世间的根本无分别智，不断的加以修习，到了相当的时候，断舍俱生的二障种子及其习气，所以说“舍二粗重故”。更进而至于第十地的满位金刚无间道时，一切的二障都断尽无遗，登于佛位而证得二转依的大果，所以说“便证得转依”。
第五位是究竟位。
颂云：
此即无漏界，不思议善常；
安乐解脱身，大牟尼名法。
究竟位是指妙觉，佛证此果位，最极清净，更无有上，故称究竟位，即指佛果之位。在这首颂里，可分为七项：（1）无漏果，“界”是种子，“无漏界”就是“无漏种子”。（2）不思议，“思”是“思虑”；“议”是“言议”；是说佛的境界，是不可用心思言议的。（3）善，就是“白净法”，为无量无边的无漏功德所成。（4）常，就是佛证的“无为”和“有为”的一切功德，是一证永证，永无生灭的。（5）安乐，“安”是“安然”，“乐”是“快乐”，佛把一切烦恼障和所知障，通通都断，当然是“安然快乐”的了。（6）解脱身，这解脱身本来是声闻、缘觉、佛三乘都有，因为都是断了烦恼障所得的；不过佛证的是“无住涅槃”，其原因是：不住生死即与凡夫不同；不住涅槃，即与二乘不同。（7）法身，就是宇宙万有一切法，佛是亲证“一切法性”为他的“身”；这“法”有两种分别，若是一真法界的真如性，那是属于“无为功德的法”；若是因地修的六度万行的法，那又是“有为功德的法”。唯识学所说的法身，是无为和有为两种功德都有的。
“牟尼”佛陀的德号，译为“寂默”，其意义是“真”本“圆”，“妄”本“寂”，为无上究竟之意。
若就颂文而言，“此即无漏界”一句，是指出其体；“不思议、善、常、安乐”七个字，是显其胜德；后“解脱身、大牟尼名法”八个字，是简别二乘而显与三乘有别。这颂中最初“此”之一字，是指前所说的所转得二重转依，亦即真涅槃 与大菩提。
《唯识三十颂》就此草草完了，若要认真深入研习，可作习读《成唯识论注释》的补充。
蒲正信
于双流黄龙溪苦寮·醒聊禅居