【原文】
于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。
【译文】
到具体事物中寻求至善，如此就把义看成是外在的了。至善是心的本体，只要“明明德”，并达到惟精惟一的程度就是至善。
【原文】
心即理①也。天下又有心外之事，心外之理乎？
【注释】
① 心即理：王阳明学说的核心命题。原为宋代理学家陆九渊所提出的概念，是陆王心学与程朱理学的分界。意为天理即是人心的体现，心即是天理。
【译文】
心就是天理呀！天下难道还有心外之事、心外之理吗？
【原文】
此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。
【译文】
这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，就是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事。
【原文】
如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？
【译文】
今天，世人非要把知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顾说一回事两回事，又有什么用呢？
【原文】
某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。
【译文】
我以前说知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一个行，他方能知得真切。
【原文】
如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！
【译文】
我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人，一定是这样才可以称作知。不然，只是未曾知晓。这是多么紧切实际的功夫啊！
【原文】
譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。
【译文】
好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，有如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是无区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生出来的。
【原文】
故遂终身不行，亦遂终身不知。
【译文】
所以说终生不去实践的人，终生也将学不到知识。
【原文】
【译文】
卜夏笃信圣贤，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，但是，不如反躬自省来得真实。
【原文】
性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。”“存心”就是没有尽心。“知天”的知犹如知州、知县的“知”，是自己分上事，己与天为一。“事天”如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。
【译文】
性是心的本体，天是性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上面说：“惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。”“存心”就是没有尽心。“知天”的知犹如知州、知县的“知”，是自己应该做的，是天人合一。“事天”犹如子侍父、臣事君一样，务必毕恭毕敬地侍奉方可无闪失。
【原文】
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。
【译文】
身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一物；意在辅佐君主上，那么辅佐君主就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。
【原文】
知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。
【译文】
知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。
【原文】
“礼”字即是“理”字。“理”之发见可见者谓之“文”，“文”之隐微不可见者谓之“理”，只是一物。“约礼”只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就“理”之发见处用功。
【译文】
“礼”即“理”。“理”显示可见的为“文”，“文”隐蔽不能见的为“理”，原本是一物。“约礼”仅要己心完全是一个天理。要己心纯为天理，务须在“理”的显示处苦下功夫。
【原文】
心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心①，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。
【注释】
① 道心、人心：语出《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”朱熹《中庸章句·序》云：“必使道心常为一身之主宰，而人心每听命焉。”道心，指的是合乎天理的心；人心，指的是私欲之心。
【译文】
心只有一个。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心，道心不能守正即为人心，并非人生来就有两颗心。
【原文】
好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。
【译文】
迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫逐物，不叫主一。主一，就是一心只在天理上。
【原文】
只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓“结圣胎”也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【译文】
所谓立志，就是念念不忘心存天理。若时刻不忘存天理，日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就像道家所说的“结圣胎”。天理意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，并且也只能从这一意念存养扩充延伸。
【原文】
譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。
【译文】
就像在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能对这棵树的根供给营养。若在树的周围栽种一些优良的谷物，可上有树叶遮住阳光，下被树根盘结，缺乏营养，它又怎能生长成熟？所以只有砍掉这棵树，连须根也不留，才能种植优良谷物。否则，任你如何耕耘栽培，也只是滋养大树的根。
【原文】
是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。
【译文】
可见，所谓圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮，不怕有物不能照。学者研究时事变化，与镜子照物的道理是相同的，但学者须有一个“明”的功夫。对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，只怕己心不能明。
【原文】
知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。
【译文】
知为行的开始，行为知的结果。圣人之学只有一个功夫，知行不能分开当做两码事。
【原文】
“虚灵不昧，众理具而万事出。”①心外无理，心外无事。
【注释】
① “虚灵”两句：意为让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。语出朱熹的《大学章句》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万事者也。”
【译文】
“让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。”心之外没有天理，心之外没有什么事。
【原文】
心即性，性即理，下一“与”字，恐未免为二。此在学者善观之。
【译文】
心即性，性即理，说一个“与”字，未免将心理一分而为二了。这需要学者善于观察发现。
【原文】
仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。
【译文】
仁、义、礼、智也属于表德。性只有一个，就形体而言为天，就主宰而言为帝，就流行而言为命，就赋于人而言为性，就主宰人身而言为心。心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。以此类推，名称可达无数之多，但仅一个性而已。比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可达无数之多，但仅一个人而已。人只要在性上做功夫，把“性”字认识清楚了，那么，天下万理皆通。
【原文】
岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
【译文】
邪鬼怎能迷惑正直的人？由于这一怕，心就会邪，所以被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是财鬼迷；不该怒而怒，就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。定为心之本体，即天理。动与静，只是在不同时间下的表现。
【原文】
大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。
【译文】
一般说来，七情的表露，过分的多，不够的少。稍有过分，就不是心的本体，必然调停适中才算可以。
【原文】
“出入无时，莫知其乡①”，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？
【注释】
① 出入无时，莫知其乡：语出《孟子》，意为人心的进出没有一定的时候，也不知道它究竟要去何方。
【译文】
“出入无时，莫知其乡”，它虽然是就平常人的心来说的，做学问的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操存功夫才能没有缺陷。不可随便认定出为亡，入为存。如果谈到本体，原本是无所谓出入的。如果谈到出入，那么，人进行思维活动即为出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然没有出，何入之有？出入也只是动静而已，动静无个究竟，哪里又有归宿呢？
【原文】
善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。“从心所欲不逾矩”，只是志到熟处。
【译文】
善念存在时，即为天理。这个意念就是善，还去想别的什么善呢？这个意念不是恶，还要除去什么恶呢？这个意念好比树的根芽。立志的人，就是永远确立这个善念罢了。《论语·为政》篇中说：“从心所欲，不逾矩”，只有等志向达到成熟时方可做到。
【原文】
精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。
【译文】
精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是出于无奈。天地、人物无不如此。
【原文】
道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看得出来。然只是一间房。
【译文】
道本身并无精粗，人们看到的道才出现精粗。好比这间房子，人刚搬来，只看个大致情况。住久了，房柱、墙壁等，一一看得清楚明白。时间更长一点，房柱上的花纹也历历可数，但仍是这间房子。
【原文】
不可谓未发之中常人俱有。盖“体用一源”①，有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。
【注释】
① 体用一源：语出《伊川易传》。指体和用同出于一个源头。
【译文】
当然不能够说未发之中平常人都具有。因为，“体用一源”，有这个体，就有这个用。有未发之中，就有发而皆中节的和。今天的人不能有发而皆中节的和，必须知道是他未发之中也未能完全获得。
【原文】
道无方体①，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。
【注释】
① 道无方体：语出《易经·系辞》：“故神无方而易无体。”神，指道的变化；方，方向；体，具体形态。
【译文】
道没有方向，没有形体，不可执著。局限于文义上求道，离道就越远。如今世人说天，其实又何曾见过天？认为日月风雷是天，不行；说人物草木非天，也不行。道就是天。能认识这一点，那什么都为道。人只是凭据自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有所不同。如果明白向心里寻求，认识了己心本体，那么，无时无处不是这个道。道自古到今，无始无终，又有什么同和异？心即道，道即天。知心就知道、知天。
【原文】
人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要“知所先后，则近道”①。
【注释】
① 知所先后，则近道：语出《大学》。意为知道先做什么，后做什么，就接近天理了。
【译文】
人只要能成就自己的心体，用就在其中了。倘若把心体修养得真有一个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有问题。如果没有这颗心，即使事先讲了世上许多名物度数，与自己并没有关系，仅是一时的装饰，自然不能处事应物。当然，这并不是说根本不理睬名物度数，只是要“知道先做什么，后做什么，就接近天理了”。
【原文】
人要随才成就，才是其所能为。如夔①之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之“才”。到得纯乎天理处，亦能“不器”。使夔、稷易艺而为，当亦能之。
【注释】
① 夔：相传是舜的乐官。
【译文】
人要根据自己的才能成就自己，这才是他所能做到的。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，资质如此，他们自然这样了。成就一个人，也是要他心体完全是天理。应事物理，都是从天理上产生出现的，然后才可称“才”。达到纯天理的境界，也就能成为“不器”。就是让夔和稷改变角色，夔种谷，稷作乐，照样能行。
【原文】
一日便是一元①。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。
【注释】
① 一元：宋代易学大师邵雍所说的一个宇宙周期，指天地从形成到毁灭的过程。
【译文】
一天即为一元。从清晨起床后坐着，还未应事接物，此时心中的清明景象，好像在伏羲时代遨游一般。
【原文】
在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。
【译文】
一时一事，虽然也可称中和，但并不能说是大本、达道。人性都是善良的。
【原文】
道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。
【译文】
所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自己内心体悟。
【原文】
万象森然时，亦冲漠无朕①。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，“一”之父；万象森然者“精”之母。“一”中有“精”，“精”中有“一”。”
【注释】
①冲漠无朕：语出《庄子·应帝王》，原文为“吾乡示之以太冲莫胜……体尽无穷，而游无朕。”意思是空寂无形。
【译文】
森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕，即“一”之父；森然万象，即“精”之母。“一”中含“精”，“精”中含“一”。
【原文】
格者，正也，正其不正以归于正也。
格物无间动静，静亦物也。孟子谓“必有事焉”，是动静皆有事。
自“格物”、“致知”至“平天下”①，只是一个“明明德”，虽“亲民”亦“明德”事也。“明德”是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”②，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
【注释】
① 自“格物”、“致知”至“平天下”：语出《大学》。王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归为“明明德”，这一点与程朱理学的解释不同。
② 仁者以天地万物为一体：程颢语，语出《河南程氏遗书》。意为仁者把天地万物看作一个整体。
【译文】
格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。
格物无分动静，静也是物。孟子说“必有事焉”，就是动静皆有事。”
从“格物”“致知”到“平天下”，唯“明明德”，“亲民”也是“明德”的事。“明德”就是己心之德，就是仁。“仁者，以天地万物为一体”，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善之处。
【原文】
至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
【译文】
至善，就是性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。
【原文】
今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个“义袭而取”①的功夫。
【译文】
现在从事我说的格物之学的人，大多还停滞在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能一天天有所发现。现在说的这番话，虽是探讨天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即使用力省察还不易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？此刻只顾论天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物致知之学？后世的学问，其终点也最多做一个“义袭而取”的功夫罢了。
【原文】
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。
【译文】
仁是自然造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但它的流行发生也是一步一步，所以它才生生不息。
【原文】
心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。
【译文】
心就是理。没有私心，就是合于理。不合于理，就是存有私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。
【原文】
吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。
【译文】
我们今天用功，就是要使为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的功夫。如此一来，人欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。
【原文】
学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。
【译文】
学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的功夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。
【原文】
吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！
【译文】
我们做功夫，但求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！
【原文】
佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是“无有作好”，“无有作恶”，不动于气。
【译文】
佛教执著于无善无恶，其余的一概不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。
【原文】
不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。
【译文】
不着意为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁之人。所谓“不着意”，只是说好恶全凭天理，再别无他意。如此，就与不曾好恶是一样的了。
【原文】
诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。
【译文】
诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。
【原文】
心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓“体用一源”。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。
【译文】
心不可以动静来区分体用。动静是暂时的。就本体而言，用在体；就作用而言，体在用。这称作“体用一源”。倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也无事。
【原文】
惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。
【译文】
只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言，即为穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫就只有一个。
【原文】
心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。
【译文】
心的体是性，性即理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁与义只是我的性，因此，穷理就是尽性。
【原文】
知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。
【译文】
良知是天理的灵敏处，就其主宰处而言为心，就其禀赋处而言为性。幼龄儿童，无不知道爱其父母，无不知道敬其兄长。这正是因为，这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽的，所以，需要通过格物来获得他的良知。
【原文】
良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。
【译文】
在良知良能方面，愚夫笨妇与圣人一般。但唯圣人能致良知，愚夫笨妇则不然。这正是二者的区别。细节、条目的随时变化，岂能瞒得了圣人？只是圣人不在这上面大做文章。圣人所谓的学问，正是仅去致其良知以精察心中之天理，这与后世所谓的学问大相径庭。
【原文】
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。
【译文】
良知良能与细节条目随时变化的关系，犹如规矩尺度与方圆长短的关系。细节条目随时变化的不可测定，犹如方圆长短的不可穷尽。因此，规矩一旦确立，方圆与否就不可遮掩，而天下的方圆也就不可胜用；尺度一旦制定，长短与否就不可遮掩，而天下的长短也就不可胜用；良知能够“致”了，细节、条目的随时变化就不可遮掩，而天下的细节、条目的随时变化也就能应付自如了。
【原文】
天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是“诚者”事，所谓“自诚明，谓之性”也。修道是“诚之者”事，所谓“自明诚，谓之教”也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及。
【译文】
天命在人，那么命即为性；率性而行，那么性即为道；修道而学，那么道即为教。率性是“诚者”之事，正是《中庸》中讲的“自诚明，谓之性”。修道是“诚之者”之事，正是《中庸》中讲的“自明诚，谓之教”。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性，他们的行为难免过分或欠缺，因此必须修道。修道后，贤明智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。
【原文】
为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。
【译文】
做学问的功夫有深有浅，刚开始若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？此专心致志就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原无一物，始终执著地去好善憎恶，就又多了这分执著的意思，便不是豁然大公了。
【原文】
吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。
【译文】
我自幼笃信佛道，认为也颇有收获，并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此的简易、广大，才后悔错用了三十年的气力。总体而言，佛道学问的精妙处与圣人并无多大的差别。
【原文】
知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。
【译文】
知食才吃等例子，更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之后才能知食。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢？必有想行走的心，然后才知路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。
【原文】
知昼夜即知死生。汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟“息有养，瞬有存”，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？
【译文】
知道了昼夜，就能知道生死。你能理解白天吗？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉，习不清醒，成天昏昏噩噩，这只是梦中的白天。唯有时刻不忘存养本心，保持本心清醒明亮，天理没有片刻间断，才能知道是白天。这个就是天德。这就是明白了昼夜之道。知晓了昼夜之道，还有什么生死的问题？
【原文】
道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。
【译文】
道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增减，不用修饰，何需圣人按层次加以节制？如此不就成了不完美的东西了吗？
【原文】
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。
【译文】
我的格物、致知、诚意、正身的观点，是针对学者的本心与日常处事中，体会研究、躬身力行、实地用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累呀！这正好与空虚、顿悟的观点相反。
【原文】
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。
【译文】
知的确切笃实处即为行，行的明觉精察处即为知。知行的功夫，本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一齐头并进的主张。真知就是能够去行，不行不足以称为知。
【原文】
夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？
【译文】
“尽心、知性、知天”即为生知安行，是圣人的事情；“存心、养性、事天”，即为学知利行，是贤人的事情；“夭寿不二，修身以俟”即为困知勉行，是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知，“存心养性”是行呢？
【原文】
夫心之体，性也；性也原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。
【译文】
心的本体是性，性的本源是天。能尽自己的心，也就是能尽自己的性。
【原文】
天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”①者也。
【注释】
① 父母全而生之，子全而归之：语出《礼记》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死的时候完完整整地归还父母，这才是孝。
【译文】
天给予我的，是心，是性。我只能保留而不能遗失，只敢养护而不敢伤害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。
【原文】
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。
【译文】
道的大的方面容易理解，这是正确的。只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，却把难以明白的作为学问，这正是“道在近处而偏去远处求索，事本容易却在困难上着手”。
【原文】
而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。
【译文】
后世的人不肯尽力致良知，不在处理事物时细察义理，反而去空谈一些反常的事，一口咬定这些才是处理事情的根据，以求遇事没有闪失，如此就离题万里了。
【原文】
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【译文】
本性没有不善的，因此知没有不良的。良知即未发之中，即廓然大公、寂然不动的本体，为人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通过修习来剔除蒙蔽。然而这么做，对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良，而中、寂、大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽，保养得还不够纯洁。体，即良知的体；用，即良知的用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？
【原文】
夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。
【译文】
倘若以积累德性为目的，如多知以前的言行，又何尝不是积累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。
【原文】
天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。
【译文】
天下平常人的心，起初与圣人并无什么不同。他们只是被自我的私心迷惑，受到物欲的蒙蔽而间隔，公天下的大心变成为我的小心，通达的心变成有阻碍的心。
【原文】
此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
【译文】
之所以圣人的学问至简至易，易知易从，容易学会，容易成才，正是因为它把恢复心体所共同的义理当根本问题来抓，而非只注重有关知识技能方面的事情。
【原文】
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃①于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。
【注释】
①沦浃：深入，渗透。
【译文】
圣人的学问，越来越晦暗；功利的习气，越来越严重。其间，虽也有人推崇佛老，但佛老的观点始终不能消除人们的功利之心。虽也有人曾综合群儒的主张，但群儒的主张最终也不能破解人们的功利之见。功利的毒汁，已深深渗透到人的心底骨髓，积习成性，时至今日已达几千年之久。世人在知识上彼此炫耀、在权势上彼此倾轧、在利益上彼此争夺、在技能上彼此攀比、在声誉上彼此竞取。那些从政为官的人，主管钱粮还想兼事军事刑法；主管礼乐还想兼事官员选拔。身为郡县长官，还想提升到藩司和臬司；身为御史，又窥视着宰相这一要职。不能做那样的事，就不能担任兼管那件事的长官；不通晓那一方面的知识，就不应该谋求那方面的名誉。
【原文】
呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起。沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，于谁与望乎？
【译文】
唉！士者此生，又岂能求得圣人的学问？又岂能讲明圣人的学问？士者此生，以学为志，不也是太劳累、太拘泥、太艰难了吗？唉，真可悲啊！有幸的是，人心中的天理始终不会泯灭覆没，良知的光明，万古如一日。那么，倾听了我所讲的拔本塞源的主张，一定会恻然而悲，戚然而痛，拍案而起，如决口的河水，一泻千里而势不可挡！除了豪侠之士，自觉勇敢地奋起，我又能对谁寄予厚望呢？
【原文】
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息。”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
【译文】
这是刻意寻求宁静，所以就愈加不能宁静，妄心是动的，照心不动。恒照就能恒动恒静，这正是天地永恒运动的原因所在。照心固然是明亮的，妄心也是明亮的。“其为物不二，则其生物不息”，只要有片刻的停息，就会死亡，也就不是至诚无息的学问了。
【原文】
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。
【译文】
朱熹所说的格物，就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理，是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是处于我内心的良知呢？从这个例子中可以看出，各种事物的理都是这样。由此可知，把心与理一分为二是错误的。
【原文】
务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。
【译文】
重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这些，它到底该怎么说？讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处？我讲的致知格物，是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么，各种事物都能得到理了。推致我心的良知，即为致知。各种事物都得到理，即为格物。这就是把心与理合而为一。
【原文】
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴①，亦非有二也。
【注释】
① 阴根阳，阳根阴：语出周敦颐《太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”
【译文】
良知唯有一个。就它的妙用而言为神，就它的流行而言为气，就它的凝聚而言为精。能否从形象、方位、场所上求得良知呢？真阴之精，亦即真阳之气的母体。真阳之气，亦即真阴之精的父体。阴生于阳，阳生于阴，阴阳不可分割为二。
【原文】
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
【译文】
理是静止不动的。常知、常存、常主于理，就是指不看不听、无思无为。不看不听、无思无为，并不是如同槁木死灰一般，看、听、思、为全部依循理，而未曾有其他的看、听、思、为，这也就是动而未曾动，所谓“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。
【原文】
有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。
【译文】
遇事时的感通固然可以说是动，但是，其寂然不动者并未增加什么；无事时寂然固然可以说是静，但是，其感而遂通者并未减少什么。
【原文】
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。
【译文】
大凡读古人的言论，关键是用心去斟酌其中的意思，从而明白其主旨。
【原文】
盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
【译文】
因为良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧也不在良知之外。
【原文】
能戒慎恐惧者，是良知也。
【译文】
能够做到戒慎恐惧，即为良知。
【原文】
不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。
【译文】
在不思善不思恶时认识本来面目，这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目，即为我们儒家讲的良知。
【原文】
性一而已。仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。
【译文】
天性只有一个。仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的资质，喜怒哀乐是人性的情感，私欲虚伪是人性的障蔽。资质有清浊之分，因此，情有过与不及，而蒙蔽也就有了深浅之别。私欲和虚伪是一种病，两处痛，并非两回事。
【原文】
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”①，佛氏曾有是言，未为非也。
【注释】
① 无所住而生其心：意为不执著，让心境处于自然状态。语出《金刚经》：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”
【译文】
圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体，光亮如镜，没有一丝灰尘，在镜子前面，美、丑的原貌毕露，过后，镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。“无所住而生其心”，佛家这句话，说得很正确。
【原文】
宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。
【译文】
宁可不去处理事情，也不可不去培养本源，这句话对初学者来说也不无裨益。
【原文】
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以于誉。损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直。忿以相胜而犹谓之徇义。险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
【译文】
后世良知的学问不再光明，天下之人，各用自己的私心巧智彼此倾轧。所以，人们各具自己的打算，于是，那些偏僻浅陋的见解，阴险诡诈的招数不计其数。一部分人以仁义为招牌，在暗处干着自私自利的事。他们用狡辩来迎合世俗，用虚伪来沽名钓誉，掠他人之美来作为自己的长处，攻击别人的隐私来显示自己的正派。因为怨恨而压倒别人，还要说成是追求正义；阴谋陷害，还要说成是嫉恶如仇；妒忌贤能，还自认为是主持公道；恣纵情欲，还自认为是爱憎分明。人与人之间彼此蹂躏，互相迫害，即使是骨肉之亲，互相也不能没有争强好胜的心思，彼此间隔膜丛生。更何况对于广大的天下，众多的百姓，纷繁的事物，又怎么能把它们看作是与我一体呢？如此，天下动荡不安，战乱频频而没有止境，因而也就见惯而不怪了。
【原文】
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其功夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说功夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己功夫未明彻也。
【译文】
圣贤讲学，常常是因时事而发。他们所说的好像各不相同，但其中功夫的根本却是一致的。在天地之间，原本仅有这个性，仅有这个理，仅有这良知，仅有这件事。因此，只要是就古人论学上说功夫，就不用掺杂搭配，自然地吻合贯通。若认为需要掺杂搭配地讲解，那是因为自己的功夫不够纯熟。
【原文】
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。
【译文】
孟子认为“尧舜之道，孝悌而已”，这是从人的良知最真切笃实、不容隐藏的地方提醒人，让人在辅佐君主、结交朋友、仁爱百姓、喜爱事物和动静语默中，都只是一心地去推致他那孝亲敬兄的真诚恳切的良知，如此就自然会处处大道。
【原文】
静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？
【译文】
静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为何要区分动和静？
【原文】
戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓“维天之命，于穆不已①”。一息便是死，非本体之念即是私念。
【注释】
① 维天之命，于穆不已：语出《诗经·周颂》，意为上天所赋予人的命运，幽远深邃，永不停止。
【译文】
戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息，这也就是所谓的“维天之命，于穆不已”。一旦有停息也就是死亡，不是从本体发出的念即为私心杂念。
【原文】
可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。此“致知”二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，“百世以俟圣人而不惑”。
【译文】
由此可见，体会的与听讲的确实不同。当初我给你讲时，知道你是随随便便的，没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会，每天都有新的认识，这是没有止境的。“致知”二字，的确是千古圣贤相传的秘诀，理解了“致知”，自然能“花上百世的时间来等待圣人出现而不受到迷惑”了。
【原文】
人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。
【译文】
人心是天渊。心的本体无所不容，本来就是一个天。只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了。心中的理没有止境，本来就是一个渊。只是被私欲窒塞，渊的本来面貌才失落了。如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和窒塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复，心就又是天渊了。
【原文】
面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。
【译文】
现在所见的天是明朗的天，在四周所见的天也仍是这明朗的天。只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌。若将房子墙壁全部拆除，就总是一个天了。不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。从此处可以看出，部分的知也就是全体的知，全体的知也就是部分的知。知的本体始终是一个。
【原文】
圣贤非无功业气节。但其循著这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。
【译文】
圣贤不是没有功业和气节，只是他们能遵循这天理，这就是道。圣贤不是因为功业气节而闻名天下。
【原文】
“发愤忘食”，是圣人之志如此。真无有已时。“乐以忘忧”，是圣人之道如此。真无有戚时。恐不必云得不得也。
【译文】
“努力用功起来就忘记了吃饭”，因为圣人的志向就是这样，从来就没有终止的时候。“快乐起来就忘掉了忧愁”，因为圣人的道就是这样，从来就没有忧郁的时候。只怕不能用得与不得来阐释了。
【原文】
只是志道一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，“志于道”是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。“据德”却是经画已成，有可据矣。“依仁”却是常常住在区宅内，更不离去。“游艺”却是加些画采，美此区宅。艺者，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不“志道”而“游艺”，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂，做门面，不知将挂在何处？
【译文】
关于志道这句话，它包含了以下好几句的功夫，不能仅停留于志道上。例如建房屋这件事，它的“志于道”，就是一定要挑好地方，用好材料，将房子建成功；“据于德”，就是把房子建成有地方居住；“依于仁”，就是长期居住在这房子里，不再离去；“游于艺”，就是把房子加以装饰美化。艺，就是理的最恰当处。比如诵诗、读书、弹琴、射击之类，都是为了调习这个心，使它能够纯熟于道。若不“志于道”而去“游于艺”，如同一个糊涂小伙，不先去建造房屋，只顾去买画张挂，装点门面，不知他究竟要把画挂在什么地方？
【原文】
只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。
【译文】
只因世人将性命看得过重，也不问是否能死，一定要辗转委屈地保全性命，因而丧失了天理。忍心伤害天理，还有什么事干不出来？若违背了天理，就与禽兽无异了。即便在世上苟且偷生成百上千年，也不过做了成百上千年的禽兽。
【原文】
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？
【译文】
良知是造化的精灵。这些精灵，产生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。人若能彻底恢复良知，无一丝缺陷，自然就会手舞足蹈，天地间不知还有什么乐趣可以取代它？
【原文】
功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。
【译文】
如果不能在功夫上领悟良知的关键，如何能使心充实而有光辉呢？如果想领悟，不能仅依靠你的聪明智慧去理解，只有净化胸中的污秽，使它没有纤毫沾染才行。
【原文】
道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。
【译文】
道就是良知，良知本来是完完全全的，正确的就给他个正确的，错误的就给他个错误的，对错只根据良知，这样就不会再有闪失，这良知依旧是你的老师。
【原文】
“戒慎恐惧”不曾在“不睹不闻”上加得些子。见得真时，便谓“戒慎恐惧”是本体，“不睹不闻”是功夫亦得。
【译文】
“戒慎恐惧”未曾在“不睹不闻”上添加其他的东西。若真切地明白这一点，也可以说“戒慎恐惧”是本体，“不睹不闻”是功夫。
【原文】
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。
【译文】
天地万物与人原本一体，其最精妙的开窍处是人心的一点灵明，风雨雷电、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本一体。所以，五谷禽兽等皆可养人，药石之类皆可治病。只因同为一气，所以能够相通。
【原文】
你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
【译文】
你未观赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时，此花颜色就显现出来。由此可知，此花就在你的心中。
【原文】
比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。
【译文】
例如，人的身是连为一体的，如果用手与脚去捍卫脑袋和眼睛，难道是非要薄待手和脚吗？理当如此。同样，对禽兽和草木一样有着爱，若用草木去饲养禽兽，又怎忍得？对人和禽兽一样有着爱，若宰杀禽兽以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？对至亲和路人一样有着爱，若只有一箪食、一碗羹，得到它就能活，失去它就会死，但又不能同时拯救两个人，此时就宁愿弃路人而救至亲，人心又怎忍得？道理本当如此。至于我自己和骨肉至亲，更不能分厚此薄彼，因为对民的仁及物的爱都从这里产生，若此处能忍心，则会无所不忍了。《大学》上说的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，这就称为义；遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序就称为智；自始至终坚持这个秩序就称为信。
【原文】
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
【译文】
眼睛没有本体，它就以万物的颜色作为它的本体；耳朵没有本体，它就以万物的声音作为它的本体；鼻子没有本体，它就以万物的气味作为它的本体；嘴巴没有本体，它就以万物的味道作为它的本体；心没有本体，它就以天地万物彼此感应中的是非作为它的本体。
【原文】
昔有禅师，人来问法，只把麈①尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？
【注释】
① 麈（zhǔ）：古人用动物尾毛制作的拂尘。
【译文】
过去有位禅师，别人请教佛法，他只把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘藏了起来，看他还有什么办法。禅师因不能找到拂尘，只好空手做出提拂尘的样子。我这个良知学，就是启发人的拂尘，除此而外，还有什么可提的？
【原文】
无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。
【译文】
本体原本就是无知无不知的。这好比太阳，它未尝有意去照射宇宙间万物，但又无物不照射。无照无不照原本就是太阳的本体。良知本来是无知的，如今却要它有知，良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些只因不能完全相信良知罢了。
【原文】
“惟天下之圣为能聪明睿知”，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！
【译文】
《中庸》说“只有天下最圣贤的人才能聪明睿智”，从前看时觉得它玄妙莫测。如今看来，它原是人人本有的。耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智。圣人只是具备了一种才能而已，这才能就是“致良知”。一般人之所以不聪明睿智，就是因为不能做到致良知。这是多么简单明白的道理啊！
【原文】
圣人之知如春天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。
【译文】
圣人的良知如同晴空中的太阳，贤人的良知如同有浮云的天气，愚人的良知如同阴霾的天气。虽然他们昏浊清明的程度不同，但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隐约看出黑白，这是因为太阳的余光还未完全消失。在逆境中学习的功夫，也只是从这一点光明处去细致鉴察。
【原文】
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。
【译文】
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，人称七情，七情都是人心应该有的，但是需要将良知理解清楚。例如阳光，它不能总停留在一处。无论何处，只要有一线光明，就全是阳光所在处。天空即便布满云雾，只要太虚中还能分辨颜色和形式，都是因为阳光不灭。不能仅因为云能遮日，就要求天不产生云。七情顺其自然地流露，都是良知在起作用，善恶不能用它来区分。但是又不能太执著。执著，七情称之为欲，都是遮蔽良知的。当然，稍加执著，良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽，恢复本体了。能在此处识得破，看得清，才是简单透彻之功夫。
【原文】
圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？
【译文】
圣人怎会呆板地死守旧模式呢？同出于良知才是重要的，说法有所不同又能妨碍什么呢？例如满园的青竹，只要枝节相差不多，也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等，就不能体现造化的妙手了。你们只要去培养良知，良知相同，其他地方不同无关紧要。你们若不肯用功，就好比竹笋还未生长，又如何去谈论竹子的枝节呢？
【原文】
“所恶于上”是良知，“毋以使下”①即是致知。
【注释】
①所恶于上，毋以使下：语出《大学》，意为厌恶上级对待下属（我）的态度，（我）就不要用同样的态度去对待自己的下属。
【译文】
《大学》中的“所恶于上”，就是良知；“毋以使下”，就是致知。
【原文】
性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。
【译文】
性没有固定的本体，论也没有固定的本体。有就本体而言的，有就作用而言的，有就源头而言的，有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方，就是错误的了。性的本体原本无善无不善；性的作用也是可以为善，可以为不善的；性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总之，只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼，就说从未有喜悦时的眼；看到正面看的眼，就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也是说大约如此。荀子主张性恶，他也是从流弊上说的，也不能说完全错误，只是认识得还不够精密。然而，平常人则是丧失了心的本体。
【原文】
人一日间，古今世界，都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂廖，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。
【译文】
人在一天时间内，其实已经把今古世界都重新经历了一遍，只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时，人无视无听、无思无作、淡泊恬静，这就是羲皇的世界。清早，人的神清气爽，庄严肃穆，这就是尧舜的世界。中午之前，人们礼仪交往，气象井然，这就是三代的世界。中午之后，人的神气渐昏，往来杂扰，这就是春秋战国的世界。逐渐天黑，万物安息，景象寂寥，这就是人消物灭的世界。学者若能充分信任良知，不被气所扰乱，便能经常做一个羲皇时代的人。
【原文】
你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。
【译文】
你看到满街人都是圣人，他们看你也是圣人。
【原文】
泰山不如平地大，平地有何可见？
【译文】
泰山不及平地广阔，可在平地上又能看到什么呢？
【原文】
我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。
【译文】
我开导人的方法，原本有两种：资质特高的人，让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的，原本是一个未发之中。资质特高的人，只要稍悟本体，也就是功夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人，资质较差，心不免受到沾染，本体遭蒙蔽，因此就教导他从意念上实实在在为善除恶，待功夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。
【原文】
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。
【译文】
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教，自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人，世上很难发现。对本体功夫一悟全透，就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大，岂敢随便指望他人？人有受到污染的心，若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫，只去悬空思索一个本体，所有事都不切实加以处理，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你们讲清楚。
【原文】
先儒解“格物”为格天下之物，天下之物如何格得？且谓“一草一木亦有理”，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解“格”作“正”字义，“物”作“事”字义。
【译文】
程、朱主张“格物”就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽？比如“一草一木亦皆有理”，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来“诚”自我的意呢？我认为“格”就是“正”，“物”就是“事”。
【原文】
天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。
【译文】
天下之物本无什么可格的，“格物”的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，这样一来就有了一种责任感。
【原文】
洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了，又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。
【译文】
洒水扫地，酬答宾客，本身就是一件事，由于小孩的良知只能到这个程度，所以教他洒水扫地，酬答宾客，也就是致他的这一点良知了。又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的“格物”和“致知”。
【原文】
我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做功夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。
【译文】
我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个，仅在心上做功夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，亦是我立论的宗旨。
【原文】
今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。
【译文】
现在探讨人性的人，都争论着异同。他们全在说性，而并非发现了性。发现了性的人根本无异同可言。
【原文】
但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利①上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。
【注释】
①声色货利：声，歌舞；色，女色；货，钱财；利，私利。泛指寻欢作乐和追求物质等行为。
【译文】
就初学用功时而言，千万要荡涤干净，不使声色货利丝毫留存心中。如此，偶尔碰到声色货利，才不会成为负担，自然会去依循良知并对它作出反应。良知仅在声色货利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫无一丝蒙蔽，那么，即便与声色货利交往，无不是天理的作用。
【原文】
人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？
【译文】
人的心神只在能见能闻上驰骋，而不在不见不闻上切实用功。然而，不见不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学者唯有时时去看他看不见、听他听不到的本体，功夫方有一个着落的地方。时间一长，当功夫纯熟后，就不用费力了，不用提防检点，人的真性也就自然生生不息了。它又岂能被外在的见闻所负累呢？
【原文】
心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。
【译文】
在心体上不能遗留一个念头，有如眼中不能吹进一丁点灰尘。一丁点能有多少呢？它却能使人满眼天昏地暗了。这个念头不仅是指私念，即便美好的念头也不能有一点。例如，眼中放入一些金硝玉屑，眼睛也就无法睁开了。
【原文】
可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？
【译文】
可知，充盈天地之间的，唯有这个灵明。人只是为了形体，从而把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天若没有我的灵明，谁去瞻仰它的高大？地若没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神若没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，若离开了我的灵明，也就不存在天地鬼神万物了。我的灵明若离开了天地鬼神万物，也就不存在我的灵明了。如此这些，都是一气贯通的，岂能把它们隔离开来？
【原文】
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
【译文】
没有善恶之分便是心的本体，而有善有恶乃是意念在作祟，能够分辨善恶就是有了良知，而为善去恶就是格物的功夫了。