关于洪秀全所建立的太平军这个基督教团体的组织形式，以及诸如太平历法、女馆和太平印玺之类的问题，在之前按照事件的时间顺序所做的介绍中均已提及，而太平天国后期的组织形式，在后文中也将详细讨论。但是在这里，仍然有必要对太平天国定都天京后的一些新特征做一番考察，这样做能够使我们更加深入地理解太平天国革命运动的理想目标及其失败的原因。
天王府的女官
在中国数千年的历史上，皇宫中都会依习惯设置太监来照顾皇帝的起居，而太平天国皇宫内的组织结构中完全裁撤了太监的职位，这的确是它具有革命意义的一面。太监制度毫无人道，而且太监中也常有奸佞，贻害无穷，汉、唐以及明朝的覆亡，太监弄权干政都被认为是主要原因之一。天王则大胆地实践了自己的设想，下令所有男性（除天王近亲之外）不得进入皇宫，皇宫所有职位均由女性担任（所有御林禁卫以及当值的男性官员均驻在禁宫之外）。
由于在天京期间，天王和皇宫中其他人的日常活动都严格保密，外界对于皇宫内的女官等级系统了解甚少，但是许多文献似乎都认同，太平皇宫中从高阶女官到普通劳工，上上下下共有多达千余名女性各司其职。其中官阶较高者，均从广西出身的官员家人或在湖南入伍的“老姐妹”中选用，她们均有和男性相同的正式官衔，最高的为“丞相”。很多人的头衔都指明了其职位在皇宫中的具体职能，例如“女承宣”“女宣诏”“内掌门”“统教”以及助理（“理文”“理袍”“理靴”“理茶”等）。还有无数其他的女官在宫内从事炊事、搬运水炭、清扫、园艺，甚至是挖掘以及繁重的建筑工作。
与过去宫廷中频繁发生那些宫斗和巫蛊事件不同，在天王对法度的坚持以及对宫中女性德行操守的不断教育下，天京宫廷中产生了一种知理守节、井然有序的氛围。1857年官方刊印发行的《天父诗》中，有五百首天王写的诗歌和格言，以口语的形式训告宫中的女官以及他的妻子们，还有很多诗是专为他的王后及姐妹所作的。每个人每日必须读一首诗以及一节圣经，《新约》《旧约》轮流交替。周日的时候还要诵读十诫。总而言之，太平天国对于宫中生活的组织安排的改革，在中国历史上是绝无仅有的。
一夫多妻制
皇宫中的女人里，还包括天王的妻子。天王在金田起义，为了庆祝建国，迎娶了十五或十六名妻子。在永安时，他声称有三十六名妻子，到达南京后，他妻子的数量增加到了八十八人。其他的天国领袖也都娶有多名妻子，虽然有明确的条文对他们依特权娶妻的数量加以限制。太平天国某条法令规定，东、西二王每人可取妻十一名，其他诸王六名，高阶官吏三名，中阶两名，低阶官吏则只能娶妻一人。不时会有人提出，太平官吏们如何处理人伦常情与他们事实上的多妻之间矛盾的问题。这个问题的答案似乎不言自明，其核心就在于，在他们所处的那种环境氛围中，这种所谓的矛盾是不存在的。
在中国历史上，娶妻纳妾向来是帝王、皇室、贵族以及士大夫的特权，而且这种行为本就是于古有征的。同样，依古代惯例，一般民众则只能一夫一妻。虽然经济因素也是影响因素之一，但是一夫多妻总体而言是一种身份的体现，一个人娶有多名妻子，代表着他拥有巨大的权力或者财富，有些历史传说中的帝王就有上万名妻子。鉴于一夫多妻制度是基于传统而来，而且得到了中国上层阶级的认可（民国时期仍然如此），太平天国的领袖们多娶妻子来彰显自己的特权和权力，这一点也就不令人感到意外了。
但是太平信徒都声称自己信奉基督，而一夫多妻制就意味着他们违反了自己所信宗教的教规。在包括这一点在内的很多事情上，太平天国运动所信奉的基督教教义，相对于沿海城市中传教士所传播的教义都有所偏离，这是因为太平信徒们所信奉的基督教在大多数时候都是孤立生长与发展的。虽然洪秀全本人曾经在广州的浸礼会教堂学习过几个月的时间，但是他对基督教知识的掌握却片面而不成系统，理解也多是基于他自己对梁发宣传册的解读，而一夫多妻制在梁发宣传册中只是通过有钱人家的儿子娶年轻小妾的故事间接地遭到批评驳斥。除此之外，圣经（尤其是《旧约》）中也提过以色列人的祖先拥有众多的妻子，所罗门王的妃嫔也有千人之多。另外，和美国的摩门教徒一样，除了圣保罗规束主教与副主教的婚姻，太平信徒们没有在《新约》中找到对这一问题任何明显的诅咒与谴责。但是，他们在教义上的顾虑，的确导致了他们在一夫多妻制具体操作中的变化。他们坚信所有信奉上帝的人（无论男女）在精神层面上的平等，以及他们之间超越自然的兄弟情谊，这使得他们对妾在婚姻中所处地位和权利的看法，与传统有着显著的不同。天王拒绝使用“妃”或者“嫔”这种过去指代小妾的带有侮辱性的词汇，而是使用“娘娘”来称呼自己的妻子，把她们看作完全意义上的妻子、上帝的儿媳以及王后的妹妹。其他诸王的妻子相应地被称为“王娘”，其他贵族的妻子则被称作“贞人”。这些女性也被看作上帝的儿媳，在太平天国的组织中都是完全意义上的“姐妹”。通奸是太平信徒最为仇视的罪恶，而由于这些女性都与他们有权有势的丈夫有完全意义上的婚姻关系，通奸这样的事情便不可能发生。
太平基督信仰中的一夫多妻制，其历史起源目前尚晦暗不明，不过东王杨秀清似乎是第一个提出这种建议的人。他在金田起义后不久便以上帝的神圣名义，命令萧朝贵为天王再安排两名妻子，同时为石达开多找一位妻子。
中央政府
太平天国所构想的国家综合行政体制，在永安州时期便在民事层面上得到了试行，在天京时期又进一步做出了细化调整。当然，这套体制只有在秩序较为安定的太平天国控制地区得以最终实施。然而，太平天国的行政体制因其采用了周代的组织形式，具有很高的历史价值；而且其民主化的趋向得到了一些民众的同情，同时也引起了清朝统治者的警觉。在这个体制的中央、地区和地方三个层级中，设置在天国首都天京的中央政府受到军事斗争进展不确定性的影响最小，因此关于它的设想得到了最切实的施行。
在军事方面，天王将其政治权力全权委任给东王杨秀清，并让结义兄弟中仍然健在的北王韦昌辉和翼王石达开来协助他。作为政治领导人，杨秀清的工作高效而且有力，就连1859年继承大权的洪仁玕，都诚心地对杨秀清的统治高度赞赏。中央政府共有超过五十个部门机构，均由“天朝”中的官吏执掌，许多官职都由周代的政府体制中直接借用，大多直接反映了其所掌管的职能，如左右史（主记事记言）、左右掌朝仪（主议定礼乐）、朝内疏附（主接递文报）、总圣库、总圣粮、殿前监斩官、典簿书、典诏命、典镌刻、督铳炮、典红粉（主管制造火药）、督造战船、铸钱匠、总巡查、天试掌考以及国医等。太平政治体制对于周代典制的借鉴中值得提及的一点，便是它将“六部”官员分别以“天”（吏）、“地”（户）、“春”（礼）、“夏”（兵）、“秋”（刑）、“冬”（工）来命名，其部门执掌官员均为丞相衔级。虽然各部的职位都有任命，太平天国的中央政府中却从未真正实质地设立这些传统的六部机构。但是每位王的幕僚中均有这六个机构，从而形成了他们个人的幕府。因此，掌握全权的东王杨秀清的幕府，便很可能在实际上主导着中央政府的事务。
地区政府
太平天国政府层级中的第二层是地区政府，主要管理省、郡、县层面的事务。关于太平天国在省这一层级上的政府管理，几乎没有任何资料可循，能够确定的便是民政由民务官或文将帅掌管，而他们由天王通过中央政府任命。
在郡这一层级上，太平天国进行了两项改革。其一，道台这一职位被取消。在之前历代，这一职位通常负责代理省政府管理两个或者更多的府县。而从此之后，郡被归到省的直接领导之下。其二，“府”改称“郡”，而其行政长官“郡总制”则和省的民务官一样，由中央政府任命。尽管在战区，他们通常由占领或驻防该区域的军事长官实际任命。
在战时由将帅任命的官员，在县这一级别也屡见不鲜，而在和平时期，县监军则亦由中央政府任命。至于郡县民政的其他细节，我们便无从知晓了。
地方政府
所幸的是，太平天国行政体制在地方政府层级上的架构，在1853年于天京颁行的官方文献《天朝田亩制度》的第二部分中有详细的记载。一县之内的行政架构均参照太平军的六级军官制度，只是把军务改为民务而已，具体如下：
军帅：管理五名师帅，共一万三千一百五十六户
师帅：管理五名旅帅，共两千六百三十一户
旅帅：管理五名卒帅，共五百二十六户
卒帅：管理五名两司马，共一百零五户
两司马：管理五名伍长，共二十六户
伍长：各负责五户
除了这些民政职员，每位军帅之下还设五个部门：（一）典分田，负责分配田地，但是从未有效施行（后文详论）；（二）典刑罚，负责狱讼判决；（三）典钱库，负责税务；（四）典入，负责收入；（五）典出，负责支出。每个部门由一名师帅和一名旅帅在其日常政务之外兼任管理。一县之内的所有事务均由其行政长官县监军管理，并对郡总制负责。
与周代的行政体制不同的是，太平天国地方政府的官员有着双重角色：在和平时期，他们执行民政管理；在战时，他们就变成民兵的指挥官。而在周代，执行民政的六级地方官其职名不同，战时也会指派职业军官来领导民兵。因此，太平天国的体制在地方层级上结合了周代的民政和军政体制，却只采用了军政的头衔。从理论上说，所有的地方官员均由民众选举而来，但出于各种各样的原因，在无法实行民选的时候，高一级官员就会任员补缺，主要是选择最为合适的乡绅或地方上的领袖。虽然太平天国在地方上朴素的选举与现代政府的民主选举还有很大的不同，但这确实是对中国政治历史本质上的创新，也是太平天国革命理想的又一体现。
社会蓝图
在太平军所控制的区域，太平天国建构的政治统治究竟被执行到何种程度，我们只能从残存的并不完整的资料中略窥一二。但是，有足够的证据表明，1853年以后占领区县的长官多为正常任命，而在非战区，太平天国都在有效地进行着施政管理。在这些区域中，地方政府负责征收赋税（后文详述），进行人口统计，实行自定的交易规则（签发通行证件、许可状以及执照等），分拨地方收入上缴中央政府，向太平军请调劳力，建设预备役民兵（如有任务需要，每户出一男丁），每年主办初级考试并组织地方生员参加，主持判决民事及刑事狱讼（实行的是一种将军法和普通法结合在一起的法律），通过各种方式提高百姓的生活质量（包括免费向饥民施舍米粥，为难民提供救济），用新的行之有效的方法打击强盗土匪，为儿童开设免费的学校，向所有人宣讲基督教教义等。也有一些相互独立的资料表明，天国辖区的民众在婚姻方面也享有一定程度上的自由（太平天国尤其禁止以贫富为标准的婚配）；还有一些资料显示，他们还有一套晋升系统，在这套系统中，即使是层级最低的官吏，也可能晋升为政府最高层的官吏；另外一些资料还提及了太平天国的民法（有可能是由六十三条的太平军法误认而来）。然而，这只是太平天国对社会地方组织构想蓝图中的一隅，而这一蓝图与其地方政治结构规划一样，在《天朝田亩制度》中都进行了详尽的描述。太平天国的社会系统以周代的民政系统为蓝本，却将基督教的教义原则和《礼记·礼运·大同篇》中勾画的儒家理想世界（大同）紧密结合了起来。
太平天国还预备为每二十六户人家建一座礼拜堂，并以此作为行政的基本单位，这是太平天国社会构想的一个显著的基督教特征。每周日，地方官员都要主持公共礼拜，这一活动社区全员都必须参加。周末的时候，礼拜堂就用作学校，男女孩童在这里修习天国指定的宗教书籍。每一个这样的行政单位中还计划设有国库，用于偿付婚宴、生日以及其他家庭庆祝活动的费用，还会负责支付照顾鳏寡孤独、老弱病残的费用。然而，在革命的动荡中，礼拜堂和国库的设想都没有实现。
太平天国的革命性质不可避免地影响了其民政实践，其中一例便是地方官员的任命问题。在一些地区，地方乡绅和传统的统治阶层拒绝和太平军合作，于是在这些地方，任何愿意做地方官员的人都会得到天国的任命。这一政策让很多唯利是图的机会主义者掌握了社区的权力。但是总体而言，太平天国的地方行政是清明和公正的。清朝官吏警觉地注意到，太平天国不仅从其控制的地区获得了大量的人力和物力支持，还不断地获得民众对其革命理想的同情，不过太平天国反对清朝统治者的倾向对民众产生的影响，还需要些时日才能完全体现出来。
土地政策
虽然《天朝田亩制度》的后半部分所规划设计的社会政治管理制度的很多方面都得到了实现，但是它整个前半部分所勾画的那套激进的土地管理制度，却始终都没有付诸施行。因此，我们不能把这个制度当作某个确实实践的系统，而应该把它视作对太平天国理想原则的某种表述，从这个角度对它进行评价。如果将它付诸实施的话，就势必要对其中的细节甚至主要元素进行调节，来适应实际情况的需要，这一点自是不遑多论。而实际上，这套构想中的做法也确实有很多内在的矛盾之处。然而，太平天国的土地政策这一理想化的设计彻底背弃了中国的传统，鲜明而独特地体现了其基本的社会和经济理想。
因此，太平天国的土地制度按照旧的传统方式，将农田依其谷物产量分为九等，然后平均地分配给民众，无论男女，均有其田。如果将这种分配方式与历史上其他的土地分配方式进行比较的话，其革命性就变得显而易见。例如，在周代，妇女没有土地；在北魏和北齐时期，妇女领有男子一半份额的土地；而在秦、隋和唐代，妇女则和她们的丈夫共同分有一百亩田地。在太平天国的土地分配模式下，妇女拥有与男人等量的土地，这显然是“男女皆为上帝之子而完全平等”这种观念在经济领域的延伸。为了公平合理地分配土地，一家之中家庭成员的数量和年龄也被考虑进去：每个成年人分有一亩一等田（或等值田地），不满十六岁者领成人一半大小的田地。
但是，“公”和“平”的概念并不局限在土地分配这件事上。依照基督教“世人皆兄弟”的理念，整个天国都被理想化为一个大家庭，因此土地上产出的农粮产品由全民所共享，使全国民众均能享受到天父皇上帝的伟大祝福，这一点也同样重要。太平天国土地分配制度的崇高理想可以概括为如下表述：“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖。”
为了这一政策顺利而彻底的实施，太平天国做了很多准备工作，其中有两件事具有天然的革命性。第一件便是允许民众在饥荒时期离开灾区，转移至受灾较轻的地区。第二件则与土地税有关。太平天国建构了全新的税务体制，取消了所有的税目，取而代之的是农民要在收获季节将所有超出农用及家用必需限度的产品上缴府库。这一构想的初衷自然不错，但就独立劳作的中国农民而言，这一制度显然难以施行。一方面，它忽视了很多具体的影响因素，例如，它没有规定农民将产品留作家用的份额标准，这成为一些官员和农民牟利的漏洞。另一方面，由于满足生活必需优先于上缴府库，同时缺乏任何对高产的奖励措施以及禁止压迫农民的政策，太平天国这个农业国家就必然不得不面对产量不断降低，原本勤劳的农民逐渐堕落成为贫困农奴的窘境。
在太平天国依照兄弟之情和世人平等的理想原则所构建的社会中，隐藏着一个出人意料的失误之处，那便是在对恶吏和渎职官员的惩处措施中有“贬为农民”的做法。太平天国的领袖们虽然都是农民出身，却非常看不起农民的生活，认为农民的苦难和不幸是出于全能的上帝的意志，而他们奋斗的目标是成为中国新的统治者（取代满人）。太平天国轻视农民，而“均贫富”的意识形态则褒扬农民，二者在这一问题上恰好相悖。
至于此后十一年间太平天国施行的具体的土地政策，则暂时保持了清廷旧有的政策，这一点有许多真实可信的史料可以证明。其中最有力的是一份由杨秀清、韦昌辉和石达开在西征部队动身前往安徽和江西之前联合撰写并提交给天王的备忘录，其中建议要求皖、赣两省驻防的将军向农民传达“依旧制缴纳税赋”。另一份包含了二十一部书籍及包括田契执照、田单税据以及檄文等在内的六十八份官方文件的资料汇编，也证实了一切土地政策皆用旧制这一点。在各种土地的私有（受到太平天国政府的保护）、土地的分类、其他各类土地所有形式、私有土地的面积（大小不计）、税契税据（天国、清廷新旧两式），乃至管理人员（如有可能均用旧员）、税敛方法与流程甚至文件笔法等方面，皆保持不变。
但是却有一处明显的例外，即在税率方面，太平天国显然没有遵循旧制。前面提到的材料中虽然没有提及这一点，但是基于其他的许多资料可以明确地判断，太平天国的中央政府从来没有确定一个统一的土地税率。实际上，不同的省、府、县都是自行制定税率的。虽然相关资料甚少，却都明确指出各地税率均低于清朝官方标准。地方自治也延伸体现在向中央缴纳税赋的额度这一问题上，有些驻防将军将收缴的税粮全部上交国库，有些则将所得税赋钱粮留作地方支度。
太平泉币
1862年在浙江嘉兴的听王陈炳文将“耕田、铸钱、取粮”说成是“天朝三大政”，这反映了整个天国境内的许多驻防将军们的共同认识。在太平天国后期，各地驻防的将军们为了增加收入以维持军队，虽然没有像咸丰朝那样采用发行纸币的方法，却也开始越来越多地铸造钱币，他们开设铸币厂，使用自制的模具制造硬币。然而，泉币作为太平天国经济生活中的重要因素，在天国初期仅由中央政府的铸币厂负责制造发行，由天王和最高领导层直接管理。
太平天国初次发行的泉币，是一种由运动的领导人在金田起义前秘密打制的小型硬币，仅限纪念收藏之用。这种硬币为锡制，直径约3.2厘米，正面有“太平通宝”四个字，背面左侧刻有龙虎纹饰，右侧则为“会风云”三个字。这种硬币的铸造总量不超过四十枚，有选择地发给一些运动领导人，而获得这枚硬币的人也都把它当作宝物。
建都天京后，天王便在中央政府设局铸造铜钱，并任命四名铸钱匠为指挥，让他们提供技术上的指导。1853年夏天，铸币厂开始开炉运行，但是由于无法突破铸造技术上的困难，直到次年秋冬时节，才制造出第一套用于全境流通的铜币。第一版铸模生产的硬币不多，均为铜制，据说其正面刻有“太平通宝”四个字，背面是天王用指甲印出来的月牙纹饰。在此之后设计的面值较大的铜币（当百、当五十、当十，没有超过一百文的）则一面印有“天国”，另一面印有“通宝”。所有其他种类的硬币，无论其面值如何（太平天国泉币绝大多数面值较小），其一面或两面上都有版式不同的“圣宝”及“太平”“天国”或“太平天国”字样。太平泉币的工艺水平堪比大多数现代硬币，而咸丰时期清廷发行的货币则无法与之相比。
就创造性和纯粹的审美价值而言，最值得一提的太平泉币，便是被称为“大花田”的直径为11.4厘米或19.7厘米的硬币。显然，这种纹饰设计丰富而精美的硬币以及一些同样大小的、刻有文字而无花田纹饰的硬币，均非供流通的通用货币，而是为了纪念重大事件或祈求好运而铸造的。太平天国泉币的基本材料是粗铜（多为黄色或棕色，偶见白色），以铜铁碎片、清朝钱币、旧铜炮以及无数铜牌位和太平军从占领的市镇搜缴而来的神佛圣人铜像作为铸币的原料。太平军在约1860年时，还发行过两版直径分别为32毫米和25毫米的数量有限的银币，以及直径为27毫米的金币。这些纪念性质的泉币就其工艺水平而言，在中国古币史上均堪称翘楚。
太平关权
各家资料似乎一致认为，太平天国中央政府唯一的直接收入便是对长江货运贸易征收关税，并在天京（天海关）、芜湖（龙江关）、安庆、九江、武穴及武昌设有六处海关。这六处海关各有由天王任命的职关一名，其取税方式与众不同，不是按货物价值，而是按照船只的大小，并分粗货、细货收取关税。例如，船长一丈则基础税费为一千文，若运粗货（布、棉、煤、米等）则另缴两千文，若运细货（丝绸、缎子等）则另缴四千文。缴税之后给船票一张，可以免税通过其余关口，直至目的地。一开始，太平天国对通过其六处海关的所有中外船只一概征税，但是《天津条约》（1858年）签订之后，英国便宣称英籍以及悬挂英国旗帜的所有船只豁免一切税务，这不可避免地在英国和太平天国的官员之间制造了摩擦。太平天国政府同时还独占盐权，将盐批发给商人零售。盐税定为每斤一百文。
内外贸易
在太平天国官方刊行的《醒世文》中，我们能够找到这样四句诗：
士农工商各安业，纳款当差凛遵行。
百般贸易可俱做，烟酒禁物莫私营。
太平天国通过这首诗明确肯定“四民和谐”的传统社会主张，“四民”之中也包括商人。这证实了太平天国对国内及国际贸易均采取了自由宽松的政策，行商坐贾，一切如旧。天国治下的小型商业大致分为三类：其一是全由政府出资兴办，或由政府自行管理，或以无偿信贷的方式交由穷人经营者；其二是由文武官员全资，或与商人合资营办，交由职业商人打理者；其三便是完全私营者。因为太平天国有城区供圣兵及家眷居住，民人不得居住的禁令，因此所有的商业交易均须按规定，在太平军占领城市城门外特别设置的“买卖街”上进行。这些新的商业中心得到了天国政府的鼓励和支持。同时，因为太平军通常会以高于市价的价格进行交易，商家的积极性也很高，这就使得太平天国的商业交易额，尤其是在非战时的交易额，很多时候超过了清政府控制下的其他一些地区的交易额。
太平军也鼓励国际贸易，在与外国使节的会晤中，天国的领袖们也不断地重申和强调他们施行的自由贸易政策。他们向在太平天国境内从事商业活动的外国商人颁发特别的许可证书，并特别设置官吏，以更好地建立对外贸易关系。太平天国早期的国际贸易交易量相当可观。根据呤唎的记录，平均每天都有至少三十艘货船从上海驶入天京。太平军和治下人民所需的米以及其他各类食品货物，甚至是像风琴、望远镜、钟表这类的奢侈品，都有足够且稳定的供给。值得注意的是，除了合法交易的货物，鸦片、军火和其他军需物品也以黑市价格流入太平天国境内，而很多时候都是通过外国军队的军官挟带流入的（后文详述）。粗丝和茶叶则是太平天国主要的出口产品。太平天国的商业贸易虽然受到境内的战争和经济困难的影响，但是天国并没有像后来英国人介入中国内战时声称的那样放弃自由贸易政策。恰恰相反，有数据表明，太平天国的对外贸易额其实是逐年递增的。
妇女地位
太平天国史上也有很多事例，能够体现他们在改良中国社会方面做出的努力。天国治下，通奸、奴役、卖淫和吸食鸦片等行为都被严格禁止，只要违犯就会被砍头。饮酒与赌博也被禁止，封建迷信活动、奢侈挥霍的风气以及婚丧庆生仪式中腐败有害的内容或被摒弃，或被改革。太平天国施行的社会改良中最有价值的，便是将妇女从传统社会被压迫的底层中解放出来。
男女平等这种革命性的理念自然是从基督信仰而来，他们信从天父上帝，而因为他，天下男女皆为兄弟姐妹。无论在世间地位如何，在天父面前人人平等。这一点虽然自始至终都是基督信仰中重要的神学原则，但是太平天国却超过了许多既有的基督教国家，把这一原则落实为实际的社会和政治政策。另外，如果放到自古因循不变，至太平天国时期仍然流行的传统中国习俗的背景之下，这一本质上革命性的社会改良的意义就变得更为重要。
太平天国一举完全消除了缠足、纳妾以及买卖婚姻之类的习俗。同样，将妇女隔绝于家中，严格限制她们与男性接触的传统也被彻底摒弃，取而代之的是男女在各种日常活动中形成的亲切的伙伴关系。太平信众互称兄弟姐妹，中外观察家们都各怀惊讶之情地记录，看到过天京街头男女自然交织在一起的人流。从官方层面而言，太平天国最引人注目的创新便是增设六级女爵：女贞姜、女贞安、女贞福、女贞燕、女贞豫、女贞侯。这六级爵位与太平天国的男性爵位完全平等，在中国历史上第一次为妇女提供了受封爵位的机会。太平天国的女性也可以同时获封多种职衔，在天王府、女营、女馆以及军队（如苏三便官至丞相）中担任各种职位。
许多太平天国领袖的客家出身，也可能影响了他们对女性的态度。客家女人数百年来一直与她们的丈夫和兄弟并肩工作，并肩战斗，因此太平天国的妇女自然而然地参与劳作，并且在必要的时候参与前线战斗。
太平科考
1843年，当洪秀全因在广州第四次也是最后一次参加清朝科举考试失败而咒骂清廷统治的时候，他就发誓，有朝一日一定要自己开科取士。转眼到了1853年秋天，整整十年之后，太平天国在天京举办了第一次科举考试。这次所谓“京试”的主考官由天王任命，试题诗歌论文的主题也由天王从天国官方出版物中选取。所有人都可以参加京试，这样做是因为洪秀全曾经体会过在传统科考中不能上京参加会试的痛苦。通过这场会试的人被分为三级（元甲、二甲、三甲）：第一级人数较少，分别被赐予“状元”“榜眼”和“探花”的功名，并被封职指挥。第二、第三级人数不限，分别为“翰林”和“进士”，封职将军和总制。
太平科考在中国历史上史无前例的特殊性之一，便在于它随后设立的三场与京试级别、效力相同的考试。京试先是以天王之名，后来是以幼天王之名而举行。而作为结义兄弟权力共享的象征，天王允许东王、北王和翼王在自己出生的月份，以自己的名义分别开设同样级别的考试，功名与封职相同，只是在前面加上两个字以区分。“天试翰林”是指通过天王的考试获取翰林功名的人。之后，通过东王杨秀清的考试的人，开始在他们的功名与封职前加上“东试”二字。
每年在首都面向所有生员，不论其资质如何，举办四场考试，这种方式烦琐而难以操作。因此，几年之后，太平天国开始重新采用传统的科举方式，乡试合格者推为举人，然后每三年为举人举行京试。清朝施行的省县地方考试最终也被彻底恢复，唯一例外的是，所有考试内容仍然出自太平天国官方出版的文献。武试方面，太平天国也遵循传统的方式，与文试并行。
但是在对生员的照顾方面，太平天国的做法确实对传统有相当程度的变革。无论是在中央还是地方的考试中，他们都全程为参加考试的生员提供丰盛的伙食以及生活必需品。士人张汝南当时正受困于天京，根据他的记录，“（参考生员）各归号，号派人侍茶汤，给油烛茶点及汤饭，皆丰厚”。龚又村观察到，太平天国的地方考试也对生员采取相似的照顾政策，便在日记中记录道：“士子饭食军帅等办，每席六簋。”除了在考场上对生员的优待，成功考取的生员都会得到路费，资助他们从县府到州府，再到天京考取更高级别的功名。实际上，参加京试的生员都会搭乘为他们特别设计的车辆和船只。这些为生员提供的特别安排很早就开始执行，后来洪仁玕才将此正式编入章程（见第十六章），这些安排是太平天国的科举考试不同于中国历史上其他朝代科举考试的显著特征。
虽然一些非太平天国官方的资料指出，他们还有相对应的女试，但是任何天国官方文献中都未提到曾经举行过类似的考试。太平天国极高的女性识字率，似乎可以解释这一点。如果按照那些非官方文献所说，太平天国中有女性拥有太平科考的功名，那么这也许可以证明太平天国曾在女馆中举行考试，遴选王府女侍或者选拔有特殊技艺的人才。而向这些考试中脱颖而出的女性赠予与男性相同的功名，也许只是随意而为，并非正式的赐予，从而不具备官方性质。在记录着超过十年期间所有考取头等功名生员的名单中，没有一个女性的名字。
出版活动
在被俘获控制的民众中寻找士子和拥有特殊才华或技能的人，这毫无疑问是一项得到太平天国的领袖和军官们一致贯彻的政策。他们在所占城市的每个角落都张贴悬赏纳贤的布告，有些布告还被保存下来。那些加入太平军为之服务的人才，都能享受到诸多优待，他们在太平军中的长官也对他们尊敬有加（见第七章）。招纳人才的数量和种类也都在增加，包括煤矿工人（擅长破坏城墙）、医生、工程指挥（用于营造宫殿）、壁画匠、艺术鉴定师、画匠、铸币专家、绣匠（女性）、织匠、造船匠以及制枪匠。可以说，太平天国就像中国古语所说的那样“求贤若渴”“爱才如命”。
太平天国将延揽文人帮助他们刊行书册作为第一要务。早在拜上帝会秘密印刷并分发入会申请和规章制度的时期，他们便对出版印刷特别重视，这也是太平天国运动的特征之一。洪秀全对早期传教士为在中国传教而印制的大量宣传单册、对话录以及文集印象深刻，并且颇为其中的热诚所感染，自己也加入其中，长期不断地推动宣传单册的印行工作。早在距金田起义还不到两年的永安州时期，太平军就开始了出版印刷的活动，而第一个中央政府印刷机构，则是设立在天京的“典镌刻”，由从出版中心扬州和六合征召来的印匠任职。
太平天国依照天王洪秀全的命令，在1852—1862年间印刷的官方书册共有四十四种，其中绝大多数书册印刷量都很大，足够免费地发放给全军官兵及其眷属（甚至也可能包括一般民众）。这些书册可分为如下几大类：（一）圣经的中文版，包括《新约》和《旧约》；（二）教义指导手册；（三）天王颁布的法令汇编；（四）军事法规；（五）社会行为规约；（六）年鉴（每年发行一部）；（七）指导年轻人的教科书；（八）历史文献；（九）讨满檄文；（十）文集；（十一）宗教劝导或政治教育性诗赋；（十二）其他太平领袖的诗词，尤其是洪仁玕的；（十三）神学论述；（十四）政治计划纲要；（十五）政令法规。四十四种出版书册中能找到原本的只有三十八种。另有两种，分别为一部字典和一部韵书，据说是天王亲自编纂的，但并未发行。经删书衙在天国早期花费大量时间修订的孔孟经典，最终也没有发行。尽管如此，与清代之前的中国历代杰出帝王相比，太平天国在出版方面的成就是无与伦比的。
太平天国的信仰
当洪秀全进入南京时，他的宗教信念已经逐步结合，形成了一个较为完备的神学思想体系，而这一体系正是太平天国基督信仰的基石。太平天国所有的信仰及行动中都体现着他的宗教权威。虽然很多外国传教士，以及依仗基督附身的杨秀清和萧朝贵（他们的言论在死后就被人们忘记了），甚至太平天国后期实行大规模宗教改革的洪仁玕（见第十六章）都曾把他当作异端批判过，但是他的权威丝毫未受影响。洪秀全最初唯一的神学知识，来源于一套共九本、名为《劝世良言》的宣传册，是梁发将自己的布道词结集，并加上对马礼逊初版圣经的摘引，最终付梓形成的。关于洪秀全如何得到并阅读这些宣传册，以及如何被其中的阐释所感动这些问题，已经在第二章中详述过。他在随后的1847年在广州从罗孝全修道，进一步熟悉了教堂的组织形式和教礼服侍的规程，但在这一时期，洪秀全已经形成并坚信自己的一套对基督信仰的认识了。多年之后，1861年，罗孝全前往天京，试图纠正他早前这位学生的异端思想，最终也只是同其他的教士一样绝望地离开。传教士们也曾通过各类书籍文献，试图向洪秀全宣导更为纯正的基督教教义。虽然哲学文献大部分都亡佚了，但是洪秀全却接受了一本由麦都思撰写的关于上帝的文章，并亲自进行改编，先后两次将其重印（第一次是该文的前八章，之后一次则是全文印刷），取名为《天理要论》。
太平天国的基督信仰，实际上是一个同时体现了正统与非正统元素，并受本土宗教影响的新教派。与基督教各派相同，太平天国信仰上帝，主张上帝是救世主，阅读圣经，信守十诫，施行洗礼，并且相信有天堂与地狱。太平天国的基督信仰中也有很多对教义的错误理解（后文详述）。对于信众的错误信仰，洪秀全应当负主要责任，但是一些教士指责他为异端，便有失公允，因为洪秀全从未正式受洗，而他并不理解自己与正统信仰之间所存在的偏差。因此关于太平天国的基督信仰究竟是正统还是异端这一问题，在学界仍有争论，而这种争论使我们忽视了这个重要的宗教现象所蕴含的真正意义。许多着意于寻找太平基督伟大意义的西方史家，都为错失了将中国纳入基督教社会的历史机遇而感到惋惜。也有少数人认识到了洪秀全宗教思想的创造性，并从他试图将基督教与儒家传统相结合的努力中受益颇丰。从下文的综述中可以发现，洪秀全对基督教教义的解读基于他所处的社会和文化环境，基于太平天国革命运动的特殊需要，同时也基于他对古代儒家理念的敬畏之情。根据社会和文化条件对教义进行一定程度的改变，这种做法对基督教而言并不算新鲜，正如已故芝加哥大学教授杰拉德·史密斯(Gerald B. Smith)在谈论基督教宗教形式进化史时所说，“基督信仰正处在不断地被创新的过程之中”。但是，在东方背景下改变基督教教义，相比在西方世界有着显著的不同，其中有很多问题一直吸引着中国基督徒以及西方的神学家们不断地寻找解决的办法。在这种情况下，洪秀全会犯错误就不令人感到意外了。同样不足为奇的是，洪秀全和梁发一样，都强调基督的教义与儒家的相似性，而忽略了强调“上帝之爱”这个基督带给世人的最为核心的信息，这便是太平天国对正统基督信仰最大的背离和曲解。太平天国宗教的伦理价值核心，与其说是儒家化的基督教，不如说是基督化的儒家，这种情况用中国成语来形容的话，就是“喧宾夺主”。
天王对上帝的认识直接来自梁发的宣传册，其中宣称上帝拥有至高无上的绝对权力，是整个宇宙的创造者和管理者。梁发意识到他的读者所抱持的迷信及盲目崇拜偶像的宗教思想，便强调上帝对人为其所造却笃信他宗的嫉恨，并说上帝对那些违反他的律令的人将会做出公正的审判。这样勾画出来的上帝形象，与其说像是《新约》中慈爱及于世上众人的上帝，不如说更像是《旧约》（尤其是《摩西五经》）中那个部族首领式的上帝。洪秀全对此毫不知情，便接受了梁发刻意强调并改变过的上帝形象。正因为梁发不曾全面地说明基督教的上帝信仰，太平天国基督信仰中的上帝就保留了很多《旧约》的特性。例如，太平天国从始至终都不遗余力地到处捣毁偶像，这便是将上帝的意志（即那种嫉恨的意志）付诸实际行动。环境因素也有影响，对于终日挣扎在生死之间的太平军而言，一个具有人的形态、能够与人交流并且在有需要的时候或者战时能够降临人间、帮助忠诚的信徒们的上帝，比起《约伯记》中那个哲学性的上帝而言，更容易理解和接受。但是，许多基督教教义中关于上帝的信仰，确实无误地体现在太平天国的基督信仰之中。历史学家范文澜认为，宗教只是太平天国运动披着的外皮而已，却不经意地在行文中说，他印象中“洪秀全的上帝”是“平等、自由和博爱的上帝”，也是一个“参与战斗，斩妖除魔，总之是一个具有革命性的上帝”。至于上帝的圣名，洪秀全最开始使用的是“上帝”，一如梁发的宣传册中采用马礼逊所译圣经中的用词。后来，郭士立的《旧约》修订译本（1835年初版）借用了《史记》中“皇上帝”的说法，洪秀全读毕便改用了“皇上帝”。于是，洪秀全以此建立了基督教上帝和中国古典神明之间的联系，然后进而将中国文化中人格神化的“天”与基督教的“上帝”相结合，重新构建了中国人崇拜“皇上帝”的历史。如此一来，显而易见的是，基督教中的上帝并不是什么西方外来的神明，而是本土的神明，一直为中国人所崇拜，直到异教的偶像让人们失去了对它的信仰，而在那之后，只有皇帝才会敬拜上帝。洪秀全概念中的这个鲜活再现了基督教教义并受中外万民敬拜的上帝，非常符合中国的传统意识，是一次融合基督信仰和中国传统文化的勇敢尝试。
除了将基督教的上帝称作“皇上帝”“天父”或者“无上的主”，洪秀全偶尔还会使用“神爷”这个亲切的名字，而这个名字的起源也颇有趣味。在马礼逊的初版圣经译本中，“Jehovah”（耶和华）被翻译为“爷火华”。但是“爷”字恰巧与中国家族亲属所用的字相同，马礼逊可能是害怕造成误解，便加了一个“神”字，而使用了“神爷火华”这个称谓。见到这个称谓，洪秀全认为唯一合乎道理以及语法的读法是“神爷”，他的名字是“火华”。（出于同样的原因，洪秀全还把马礼逊类似地将“Abraham”模糊翻译成的“阿伯拉罕”理解为“拉罕”阿伯。）
太平天国基督信仰中的上帝天父的概念，与其说体现在上帝对世人之爱、上帝与人的精神联系这种象征意义上，不如说更多地体现在对上帝无限创造性的认识上，他创造了人类，就像人类的父亲生育子女。这和儒家经典《易》中“天地之大德曰生”的表述相当吻合，只是添加了基督教的元素。洪秀全并没有意识到自己在基本概念上的错误，而且从没打算接受上帝在苍穹中独自存在的自存性，并由此进而发展出自己的家庭式神学观。既然有天父又有上帝之子，那怎么可能没有“天母”呢？因此，洪秀全构想了一个天母，来使上帝家庭完满。天长兄耶稣还有一位妻子，这一点与给耶稣安排了两名妻子的早期摩门教相比似乎没有那么异类。洪秀全把耶稣的妻子称作“天嫂”。但是皇太子耶稣却没有儿子。因此，洪秀全便依照中国的家庭习俗，将自己的儿子幼天王过继给耶稣，让他成为自己和天兄的共同继承人。正因如此，幼天王在自己发布的条令中称上帝为“天爷”，称耶稣为“天父”，而称自己的亲生父亲天王洪秀全为“父亲”。研究太平天国的史家自然会猜想，这种称呼方式意味着天国后继的统治者可能会把上帝称作“天祖”。
虽然洪秀全将上帝之家进行了人格化的扩展，但是太平天国从未放弃严格的一神论，从始至终，他们都以最诚挚的敬意和最深刻的感怀敬拜着上帝。
与梁发的宣传册中对基督的介绍相同，太平天国的基督信仰认为，基督是受上帝指派拯救世间有罪之人的，从降生到复活升天，他在人间的生活被描述得充满了奇迹。从这一点而言，太平信仰中的基督与正统信仰中的基督相差无几。但同样是受到梁发宣传册的影响，太平信仰重视基督的超自然性胜过了他的人性，继而也就忽视了他对于人的管辖。梁发并没有全面完整地阐释基督和使徒们在一起时卑贱的生活，以及“山上宝训”之类的训导，因此太平天国基督信仰也就无法完全理解基督关于信仰、希望和爱所作教训的深刻含义。与梁发一样，洪秀全把基督的地位降低，使之成为至高上帝的创造与救赎中的一个次要的辅助性角色。
梁发的宣传册对洪秀全的影响，可以从后者对基督的称谓中窥见一斑。梁发仅有一次使用“上帝独子”称呼基督，而其他的时候都用“上帝之子”。洪秀全妄称“上帝次子”，是对梁发的基督论思考后得出的结论，而这一结论受到了“上帝独子”这一教条的挑战，因此洪秀全在任何基督教的文献中只要见到这样的表述，便会毫不犹疑地将“独”字勾掉。当然，在洪秀全看来，这并不影响基督在太平信仰中超越其他世人的崇高人格地位。
对关于圣灵的教义的彻底否定，是太平天国基督信仰中另一条明显源于梁发宣传册的非正统教义。宣传册中对圣灵鲜有提及，而梁发采用了“圣神风”这个马礼逊对圣灵非常不恰当的译法，使得相关的教义变得更加难以理解。马礼逊选择的这个“风”字，所指代的只是一种自然的元素，因而这个概念也就变得平凡无奇，“圣神风”成了上帝所持有和使用的某件东西，从任何意义上讲都无法体现圣灵与上帝属于同等位格这一概念。（“圣灵”这个显然更加合适的译法后来才被引入，并一直使用至今。）
在这种错误的认识下，洪秀全将各种强大的自然元素加在爵位上，授予诸王。他毫不吝惜地把“圣神风”的头衔赐给杨秀清，以突出他的地位（洪秀全将自己称为“洪日”），其他诸王分别赐号“雨师”（萧朝贵，追赠）、“云师”（冯云山，追赠）、“雷师”（韦昌辉）、“电师”（石达开）、“霜师”（秦日纲）以及“露师”（胡以晄）。洪秀全并非大不敬地把杨秀清封为圣灵，他所指的“风”只是上帝所有、供上帝驱使的元素而已。实际上，后来洪秀全又为萧朝贵、韦昌辉和石达开增封“圣神”二字，他们的封号就成了“圣神雨”“圣神雷”和“圣神电”。
“风”的这种译法已经让关于圣灵的教义误入歧途，而把圣灵的另一个名字“Comforter”翻译成“劝慰师”，则更是让情况变得越发不可收拾。同样，马礼逊的翻译完全没有体现出圣灵的神圣性，而这个汉译给中国教外民众的印象仅仅是上帝派来的一位劝诫安慰世人的凡人老师而已。正因如此，天王也把这一头衔加封给了杨秀清，因为他曾多次劝诫或安慰天王。另外，“师”的崇高地位于古有征，之前历代都有为皇帝和太子设“太师”和“少师”的习惯。许多当代的传教士和观察家囿于对教义的执见，强烈地批判洪秀全亵渎不敬，冒用圣名。
对于洪秀全而言，三位一体的概念似乎更难以理解，而梁发也只是提及这一概念，却并未做出任何解释。在漫长的基督教哲学史中，这一教义的奥秘即便是熟悉教义的神学学者都可能毫不知晓，而对于洪秀全来说，它的存在意味着一种矛盾：“三个即是一个”这种似乎是多神论的概念，如何能够调和于基督教的一神论之中。既然已经确信唯一真正的上帝，洪秀全选择对“三个神”的概念充耳不闻——传教士试图改正他的认识时，便意识到他采取了这种态度。另外，中国基本的上下有别的伦理准则（如儿子必须敬重父亲），也不允许两个人据有同样的地位，更不用说二者合而同一了。太平天国的所有手稿及文献中都严格地规定，提及上帝圣名的时候，无论形式如何，均须移行四抬（换行后首字高出他行四字）；提及耶稣基督时，须移行三抬；提及天王及天国时，须移行二抬；提及其他诸王时，则要移行单抬。这与中国传统的伦常礼节相符，因而他们便很难想象对天父上帝与圣子基督怀有同样的尊敬。
至于三位一体的第三位格，既然它在被翻译为“圣神风”和“劝慰师”时就已经失去了其神圣性，洪秀全也就没有任何理由承认这个“风”或者上帝派来的“师”是和上帝同等的存在。
具有讽刺意味的是，太平信徒却在日常敬拜上帝的诵经时，把从广东浸礼会承袭而来的赞美诗中的三位一体原文照搬，但这仅仅意味着他们象征性地接受了这种形式，而对其含义不以为然。洪秀全在对圣经文本的批阅中，更是明确地反对有关三位一体的教义，他完全相信“三个就是一个”的概念不足为信。关于这个问题，他在后期的思考记录中写道：“三位是父子一脉亲。”洪秀全可以接受圣父与圣子因血缘关系的结合，这种认定是出于中国伦理系统对血缘关系的肯定，而并非出于源自希腊哲学的形而上的统一性。而圣灵则不可能与圣父和圣子建立血缘上的关系。
1847年洪秀全从罗孝全学道时得到的最重要的一部文献，便是1840年浸礼会翻译的《十诫》。这个浸礼会的版本（可能还有1844年长老会的译本）成为洪秀全依照中国传统制定的十项天条的依据。这十项天条是太平天国道德品行标准的基础，早在拜上帝会时期就被印发，但是直到1852年才最终成书。在永安州时，洪秀全与冯云山和卢贤拔共同刊行了《天条书》，在全军传阅。此书质量极高，无论是西方人还是东方人，看过后对这部书都给予了一致的好评。
此书采用的结构非常简单，在扉页上就告诫人们要“时时遵守十款天条”，然后逐条陈述并以绝句或典故轶事做展开说明。该书行文简洁，格调优雅，远超《十诫》的其他中文译本，还根据太平军的特殊需要做了额外的改编，并在评注中添加了极具中国传统特色的参考指示。例如，第四项戒律要求保持安息日的神圣性的戒律，着重强调每个人都要日夜敬拜，尤其要参加周日的感恩服侍，以感谢造物主上帝赐予众生的祝福。第五项戒律则采用了浸礼会译本中孝顺父母的译法，而非“尊敬”父母，所配的诗也让人想到传说中的孝子古代帝王虞舜。为了额外加以强调，该处附有《诗经》中常被引用的相关诗句。为了更加明确地指出需要禁止的恶行，第六和第七项戒律都经过了修订：第六条包括害人和杀人，第七条则添加了“邪”字和“乱”字，包括通奸及一切类似的恶行——丢邪眼、起邪念、唱邪歌，甚至细致到明确包括吸食鸦片。第七项戒律中诗歌的首句引用了中国古语“邪淫最是恶之魁”，而评注中适时地强调上帝的儿女皆为兄弟姐妹，将基督教的主要教义和儒家的道德准则和谐地统一起来。洪秀全还考虑到信众不熟悉被流放的犹太人受第十项戒律的历史典故，便将这条戒律所禁止的行为归结为“贪心”二字，并解释说它既包含贪恋他人财产，也包含任何形式的赌博——赌博当时盛行于中国南方。
总而言之，十项天条是太平天国基督信仰创造性的代表杰作，它的出版受到了所有观察家的赞赏和欢迎。
由于只有圣经是宣传一神论的，洪秀全对它的重视超越其他任何书籍，甚至超过了儒家、佛教以及道教的经典。虽然太平天国宗教信仰对圣经尊崇有加，却从未承认它神圣的权威性。梁发在他的宣传册中也没有讨论过这一点，仅仅直白地说圣经是“真正的经典，是上帝救赎的神圣原则”，这就为洪秀全背离传统的观点留下了余地。圣经中的许多章节都让洪秀全感到困惑，他曾经评论说：“爷知《新约》有错记。”这种描述可能也受到了孟子教诲士人们“尽信书不如无书”的影响。另一个影响洪秀全对待圣经态度的因素，是他自己的使命感。新教徒以圣经的权威性来反抗天主教所主张的教宗无谬误说，以及教宗的神圣教诲职能。与此不同，洪秀全坚信自己受到上帝唯一的全权指派，来指引世间的道德与灵魂，无须再从圣经中寻找认同。
虽然洪秀全对圣经的接受是理性且相对的，他对圣经还是极度尊崇的，甚至还批准加上了一部由若干太平天国的宗教文献结集而成的《真约》。这种行为是否渎神先姑且不论，如果太平天国最终成功并且推行扩版后的圣经的话，不知道世人会作何感想。
如前文所述，梁发没有抓住基督教教义中“爱”这一核心信息，因而也就无法彻底理解由之而生的种种美德。与遵守十诫这种易于衡量的道德指标相比，博爱精神作为《新约》中道德完美的标准显得暧昧不明，因此梁发就选择讲述《旧约》中易怒的上帝扬善惩恶的故事，来劝诫读者弃恶从善。他的布道对《新约》只是偶有提及，且各自独立，不成系统。
洪秀全因袭了梁发的这些不足，导致太平天国基督信仰与正统的基督教在道德规范的教义方面有着本质的不同。洪秀全为了给他的信众建立一套道德体系，从早期便开始构建诸如“大量”（《原道醒世训》）、“公”以及“平”等概念。这些概念体现出洪秀全在独自寻找儒家思想与基督教教义之间的共同点。最值得一提的是“大量”这个概念，洪秀全把它定义为一种人类全体的兄弟之情，它既超越种族，也超越渺小的一家、一乡甚至一国之爱。但是，囿于革命运动的紧迫性，洪秀全选择退而求其次，只在儒家道德思想以及中国文化传统之上简单明了地规定了十项天条。梁发曾经明确地说，孔子的教导最为细致完美。因此，太平天国的道德规范在严格遵守十项天条的同时，强调正确的君臣、主次、父子、兄弟以及夫妇等关系的重要性。而只有培养和建立正当的人际关系，拥有正直的心灵以及优秀的人格，才能不负身为上帝之子的高贵尊严，才能为“世人皆兄弟”这一崇高理想的最终实现贡献力量。
与梁发在他的宣传册中所主张的末世论完全一样，太平天国基督信仰也相信永恒生命、最终审判以及天堂与地狱的真实存在。他们在这些方面的认识与正统教义也基本相同，差别只在于强调的重点。对那些作战勇敢、服侍真诚并且满怀信仰地为革命事业牺牲生命的信徒给予最为崇高的奖励，许诺他们能有一个满是荣耀、快乐的永恒的新生。而怯懦畏战、通敌变节或怠惰不忠者，则诅咒他们下地狱。而这些许诺与诅咒的出处来源，也不难猜测。
太平天国的基督信仰从始至终都不曾出现过教会组织。与之最为相近的就是拜上帝会，而金田起义之后，拜上帝会就自行转化成了太平军。但是，太平信徒们确实有专供礼拜仪式的特殊场所。在每一个政府部门、每一位大小官员的府邸及每一座军事指挥所里，最好的房间都被改装或预留作为“天父堂”，作敬拜上帝之用。所有太平天国的“教堂”中最为富丽堂皇的，就是位于天王府正中心的荣光大殿。然而，虽然基督教为太平天国的国教，但是在天国占领的城市和区域中却没有一座教堂。这似乎很矛盾，但其实是因为太平信徒们都以类似拜祭祖先的方式在自己的家中完成礼拜。
总体军事行动规划
在建都天京后，太平天国的领袖们就设计了一个长期的军事行动规划，其要旨如下：将规模已经达到五百万之众的太平军分为三股，由杨秀清（正军师衔）统一全权领导，太平军的领袖们以此为基础，规划了一个三线攻防的作战战略，每一股军队分别执行一项任务。
中央军
以天京为指挥总部，以北王韦昌辉为总指挥。其任务是守卫中央地区，包括天京、南边的浙江以及长江以北的江浦、浦口、仪征、瓜州及扬州一带。为了控制这一大片区域，杨秀清后来必须从他亲自指挥的部队中派遣协防力量，并由像秦日纲和罗大纲这样未被分配具体任务的将军担任战地指挥。
北伐军
由李开芳和林凤祥为总指挥，主要任务是向北进军占领北京，并以之为基地，攻略陕西、甘肃、山西诸省，并最终折向南方，占领四川。
西征军
由翼王石达开和胡以晄为总指挥，计划沿长江向西占领安徽、江西、湖北、湖南等省份，最终攻向四川。
如果两支远征军可以顺利完成任务，并在四川会师，清帝国未被攻占的省份就会一个接一个地被轻易占领，太平天国也就可以统一中国。但是，他们的军事规划有三处根本性的战略错误，决定了太平天国的革命者们最终覆亡的命运。第一个战略错误是，他们放任钦差大臣向荣和琦善在天京城的前后门安营扎寨，不断干扰他们的军事行动。在远征之前，他们应该倾全力消灭或者驱逐驻扎在附近的清军。第二个战略错误是，他们派遣两路远征军同时出击，而不是在攻占北京前把力量集中在北伐上。最终的结果是，北伐军被切断了和天京的联系，丧失了一切得到增援的机会，孤军奋战，前有阻截，后有追兵，成了清军的盘中之餐，全军最终被分割歼灭。与此同时，西征军被拖在长江中下游平原，不断地调用天京的后备军，而这些后备军本可以被派往加强北伐的力量。即便算上所有的后备军，西征军似乎也无法摆脱无数不断包围而来的清军的牵制，尤其是曾国藩的新军出现在战场上之后，情况更是如此。此后十年多一点的时间里，除了在占领区取得了一些对革命的最终胜利无足轻重的防卫战斗的胜利，太平天国的军事行动几乎没有任何成果。太平军直到最后天国覆亡之时，都一直在打一场防御性的战争。
第三个战略错误是他们低估了上海对于革命的重要性。他们曾经做过占领上海的假设，但当天地会响应太平天国革命，控制了这座城市的时候，太平天国则疲于西、北两线作战，无暇向东派出占领军，因此失去了占领上海的唯一契机，同时也导致天地会在上海最终遭到镇压。太平天国的领袖们并未意识到当时英、法两国对中国的内战所执行的绝对中立政策。他们也没有意识到，占领这座重要的海港有可能为他们带来足够的资金收入和充足的物资补给，从而确保太平天国能够战胜清朝。
这些军事规划上的战略失误，暴露了太平天国领袖们的一个致命弱点，即他们对经济政治地理、军事科学及对外事务等领域一无所知。他们的创造力和聪明才智，他们对革命事业的热诚投入，以及无数英勇无畏的太平军士，都无法弥补缺乏一个把他们引向胜利的军事策略所造成的损失。