批判性分析，最终得出了大量的概念和陈述，以及对所述事实可能具有的精确性的种种评判。但是，依然要去核查我们如何能从那些材料中推断出特殊的历史事实来，而那些特殊事实将构成科学知识的基础。概念和陈述是两种不同的结果，必须被以不同的方式对待。
Ⅰ．每个被以文字或任何直观表现手法所表达出的概念，本质上都是一种明确的、完全可靠的事实。所被表达出的那一概念，首先必须在某人的心中被表现——如果不是在文献作者的心中（他也许遵循着一种他所不能理解的公式），那么就是在发明这一公式的人的心中。某个概念的存在，可从某个实例中发现，并从某件文献中证得。分析与诠释，因而是足以满足拟制关于那些事实的一张完整列表的目的，而那些事实构成了艺术史、科学史或学说史的基础。 (1) 通过确定时代、国家和每个概念的作者来定位那些事实，这是外证的任务。概念的存在时间、地理分布、起源和流传，属于历史综合工作。内证在此无可作为；事实是直接从文献中采得的。
我们可以更进一步。概念本身仅仅是心理学的事实；但是，想象不能创造其对象，想象必须从现实中采得构成其对象的要素。对所想象事实的描述，是被建构起来的，所想象的事实不同于文献作者在其经验中所观察到的实际事实。那些知识的要素（想象性描述的原材料），可被寻得并离析出来。有些事实，其相关文献是稀见的——例如，古代风俗、私人生活习惯——在论述这些事实的时代和类别时，人们被迫尝试着使用史诗、小说、戏剧等文学作品。 (2) 这种方法是合法的，但仅限于特定的约束性条件内，而这些条件人们是动辄就忘记的。
（1）这种方法不可用于具有某种心理学秩序的社会事实，比如某个社会的道德或艺术标准。某份文献中体现出的道德和审美概念，至多给出了文献作者的个人标准，因而，我们无权从该文献中推断出那一时代的道德情操或审美趣味。我们必须等待，至少要等到我们已经比较了同一时代的好几位不同的作者为止。
（2）种种描述，即使是针对那些物理事实和对象的，也许仍是文献作者想象的产物。所描述的仅仅是那些物理事实和对象的要素，虽然我们知道那些物理事实和对象肯定是真实的；但我们所能判定的，只能是分别存在着的不可约分的要素、形式、材料、颜色、数字。当诗人说到金门或银盾的时候，我们不能推断金门和银盾曾经事实上存在过；除了分别存在着的门、盾、金和银之外，什么都无法肯定。因而分析必须被推进到这一地步，即查明文献作者必定要从经验中提取出来的那些要素：对象、对象目的、普通行动。
（3）关于某一对象或某种行动的概念，证明了该对象或行动是存在着的，但没有证明该对象或行动是普遍的；换言之，对象或行动，也许是独一无二的，或者是被限定在一个很小的圈子里；比如，诗人和小说家们就喜欢从某一特殊世界中采得对象或行动的原型。
（4）通过这种方法得到的事实，无法在时空中被清楚界定；因为文献作者也许是从某个不属于他的时代或国家中采得那些事实的。
所有这些限定条件，也许可被总结如下：在从一份涉及到文献作者所生活之时代状况的文学作品中得出任何推论之前，我们应该自问某个类似推论（比如从某本现代小说中推断当代风尚）的价值会是什么。
我们可以把这些通过概念得到的事实和那些中性事实结合起来。那些中性事实，具有文献作者几乎不假思索就可脱口而出的某种显明的、基本的特点。逻辑上，我们无权说那些中性事实是肯定性的，因为我们有时候会遇到一些把那些显明的、基本的事实都搞错了的人和另一些甚至在中立事情上都撒谎的人。不过，那样的情况是十分罕见的，所以承认这种单一文献所支持的事实是可靠事实，这一点并没有太多的危险。这种做法，正是我们在实践中如何来论述那些知之甚少的时代的。高卢人和日耳曼人的制度，是根据恺撒和塔西佗的那些独一无二的文本来描述的。各种很容易就可发现的事实，约束住了进行描述的文献作者们，这非常像各种现实限制着诗人们。
Ⅱ．另一方面，某份文献中一条关于某个客观事实的陈述，绝不足以确立起那一事实。作伪或犯错的机会，是非常多的，而招致作伪或犯错的条件却是几乎不知道的，因而我们不能肯定作伪或犯错是没机会出现的。批判性核查没有提供任何明确的解决方案；如果我们要避免犯错误，这种批判性核查是不可或缺的，然而我们要凭之得出真理来，它却又是不够的了。
批判不能证明任何事实；它只是得出各种可能性。它的终点和结果是要把文献分解成条条陈述，每条陈述都被贴上评判其价值的标签——无价值的陈述、可疑的（程度高的或程度低的）陈述、可能（或者极有可能）为真的陈述、价值不明的陈述。
对于这些不同类别的所有结论，有一点是明确的——对其所述事实完全无知的作者，其陈述是无效的和无用的；这类陈述应被抛弃掉，就像我们抵制一份赝品文献那样。 (3) 但是，批判在此只是摧毁了虚假的资料；批判没有增补任何肯定可以取代那些虚假资料的东西。批判唯一可以确信的结果是消极的。所有那些肯定性的结论都要被怀疑；这些结论被简化为如下形式的各种命题：“支持或反对某某陈述之真实性的各种可能性。”唯有可能性。一条可疑的陈述，也许被证明是真的；一条可能为真的陈述，到最后可能被证明是假的。各种各样的例证不断地出现。若要知晓陈述是被糟糕地或是充分地得出的，我们必须进行观察，然而我们却绝对无法完全弄清观察是在哪些情况下被进行的。
为了得到一种明确的结果，我们需要一种终极性工作。在经历了批判的考验之后，陈述会以可能的或不可能的形式出现。但是，甚至最具可能性的陈述，若是单独提出来，都仍然只是一种纯粹的可能：把可能的陈述转变为科学形式的直言命题，这一步工作是我们无权做的；因为任何一门科学的命题都是一种绝无讨论余地的断言，而且，出现在我们面前的那类命题都不是我们所拥有的那些陈述。科学的结论不可依赖于单一观察，这是所有观察性科学共有的一条原则；换言之，事实若能被明确地肯定，则其必须被好几种独立的观察所确认。历史，与其他科学相比，因其不完善的获取资料的方式而无权豁免于此条原则。一条历史陈述，在最令人满意的情况下，都仅是一种不偏不倚进行的观察，它需要得到其他观察的确认。
一项科学的事实是好几种不同观察会聚着的某个中心；通过整合各种观察，每一门科学都被建立起来了。 (4) 每种观察都可能很容易就犯下错误，犯错误的可能性是无法完全消除掉的；但是如果好几种观察意见一致，这几乎不可能是由于犯了共同的错误。对一致意见的最可能的解释是观察者全都看见了同样的现实，并且全都正确地描述了它。错误是个人的，并且容易因人而异；意见一致，是正确的观察。
把这条原则应用于历史中，我们就进入到了最后一组工作。这组工作处于纯粹的分析性批判和综合性工作中间，即对各种陈述进行比较。
我们首先以某种方式对各种批判性分析得出的结论进行分类，从而把那些与同一事实相关的陈述聚集起来。这项工作，因小纸条的方法而机械化地便利起来了。任意一条陈述都被录写到一张单独的小纸条上；或者设定每张单独的小纸条都对应着一桩事实，则在阅读过程中，把所遇到的与该事实有关的陈述都录写到这张小纸条中。通过汇集这些陈述，我们获知我们关于某事实的资料的范围；确定性的结论应依赖于陈述之间的关系。因而，我们必须去分别研究可能出现的不同情况。
Ⅲ．对于某个既定事实——当代史除外——文献常常只能给出一条单独陈述。在那种情况下，所有别的科学都遵循着一条不变的原则：一个孤立观察不可进入科学中；孤立观察可以被引述（以观察者的名义），但是从中不会得出任何结论。历史学家，没有任何可公开承认的动机，使得他能够以别种方式进行研究。当一桩事实仅仅被一个人的陈述所证实的时候，无论这个人会是多么的诚实，历史学家都不应该去肯定这个人的陈述，而应该像科学家那样去进行研究——得出推论；这是历史学家有权去确认的全部。但事实上，历史学家仍习惯于根据修昔底德或恺撒来陈述事实，这和中世纪时没什么两样；许多历史学家十分单纯地以各种专门术语来进行陈述。因而，历史学家们许可了他们自己被未经科学核查的天然轻信倾向引导着，根据某份唯一文献所能提供的不足推测，最终接纳了不会碰巧被另一份文献所驳斥的任何陈述。于是，一个荒谬的推论出现了：比起可从成千上万种（彼此相抵触的）文献中得而知之的事实来，与那些知之甚少的（被某个单独的作者描绘的）时代相关的历史是更加确凿的，而且似乎被更好地确立起来了。米底人（Medes）的历次战争只有希罗多德知道，弗蕾德贡德（Fredegonda）的冒险除了都尔的格雷戈里，别无二人记述。比起由成百上千的当时人描述的法国革命诸事件，上述事件几乎从未被质疑过。这是一种令人羞耻的情况，只有经由历史学家心中的一场革命才能被终止。
Ⅳ．我们也许会有好几条涉及到同一事实的陈述，但这些陈述也许是相矛盾的，或者是相一致的。为了确定它们真的彼此相矛盾，我们必须确定它们真的是与同一事实相关联的。两条明显相矛盾的陈述，也许仅仅是类似的；换言之，这两条陈述并不是严格地涉及到同一时间、同一地点、同一群人、某事件的同一类插曲，它们也许都是正确的。 (5) 然而，我们并不一定就可推断出它们彼此可互相证实；相反，每一条陈述都是独一无二的。
如果这种相互矛盾是真的，那么至少这些陈述中有一条会是假的。在这种情况下，天然的倾向就是通过某种妥协——折衷之法——来调和这些陈述。这种调解精神是与科学精神相背的。A说2加2等于4；B说它们等于5。我们无法断定2加2等于4还是5；我们必须核查并搞清楚哪个是对的。这种核查就是批判工作。两条相互矛盾的陈述，几乎总有一条是明显可疑的；如果另一条相反的陈述已经被判断极有可能为真，那么这一条陈述就应当被抛弃掉。如果两条陈述都有可疑之处，则我们要避免得出任何结论。如果好几条可疑的陈述都与某条确凿无误的单个陈述相悖逆，则我们同样要有所取舍。 (6)
Ⅴ．当好几条陈述是彼此一致的时候，依然有必要去抵制那种相信所述事实已被证明了的天然倾向。初始的冲动是把每份文献都当做信息的一个来源。但在日常生活中，我们很清楚人们往往彼此抄袭，比如某条单一叙述常常有好几位叙述者，几份报纸不时会碰巧登载了同样的通讯，几名记者有时一致同意让他们中的某一位来为他们所有人写报道。在这种情况下，我们有着好几份文献，好几条陈述——但我们有同等数量的观察资料么？显然没有。当某条陈述是转录另一条陈述的时候，该条陈述并不构成一次新的观察，而且即使某次观察被一百名不同的文献作者复述了，这一百份抄本折合起来也顶多就是一次观察。把这些复述当做一百次观察，和把同一本书的一百份印本当做一百份不同的文献是一样的。然而，对“历史文献”的尊崇有时会盖过这显明的真理。不同的作者在撰述不同文献时会作出同样的陈述，该陈述看起来会貌似真实；换言之，同一件事实，在十种不同的文献中被叙述，会立刻给人一种该事实是由十种一致的观察所确立起来的印象。这种印象应该被质疑。只有当各种一致的陈述表明是种种彼此独立的观察的时候，一致方可得到判定。在我们从某种一致中得出任何结论之前，我们必须核查是否这种一致是各种独立的观察之间的那种。由之，有两项工作是必要的。
（1）我们首先探询是否陈述是彼此独立的，或者是否属于同一观察的复述。这种探询部分地涉及查考源流的那部分外证工作； (7) 不过，那种查考仅仅触及书面文献，而且当其确定了文献作者所书段落是抄借自其他作者的时候，就戛然而止了。抄借的段落，无须讨论就应被抛弃掉。但是对于未付诸文字的陈述，同样的工作依然要去做。我们不得不去比较与同一事实相关联的那些陈述，以便查明那些陈述是否原创性地来自不同的观察者，或者至少源自不同的观察资料。
这条原则类似于在源流考查中所使用的那种。有鉴于一项社会事实的细节是非常繁多的，而且有许多种不同的方法来考察同一件事实，则两位独立的观察者不可能给出完全一致的解释；如果两条陈述以同样的次序展示了同样的细节，那这两条陈述必定源自于共有的观察；不同的观察一定会在某些地方有所差异。我们也许常常应用某种先天的原则：如果事实具有那么一种本质——它只能被单个观察者所观察或报道——则所有对它的说明必定都源自于单一观察。上述诸条原则 (8) 使得我们能够辨识出许多不同观察的情况，以及为数依然颇多的被复述观察的情况。
这仍然会留下许多可疑情况。天然的倾向是把这些可疑情况视作独立观察的情况。但是，科学的研究程式恰恰是这种倾向的反面：换言之，只要陈述未被证明是独立的，我们就无权假定陈述之间的一致性是确凿无疑的。
只有在我们确定了不同陈述之间的关系之后，我们方能开始清点它们，并核查它们的一致。此处，我们不得不再次去怀疑那初始的冲动；那种千真万确是确凿无误的一致，并非如人们想当然地认为是两种叙述之间的某种类似，而是两种叙述之间的某种偶然的巧合，只是部分地彼此类似。天然的倾向是认为那种一致越接近，其得以证明的力度就越大；相反，我们应该采纳如下似非而是的论点作为原则：某种一致当其被限定在更小些的情形中时，其会得到更大的证明。在相异陈述之间的那些巧合点上，我们将寻求科学地确立起历史事实来。
（2）在得出任何结论之前，依然要搞清楚是否对同一事实的不同的观察是完全独立的；因为有可能一个人会影响到另一个人，而且这种影响很大程度上会使得他们的那种一致是非决定性的。我们必须警惕如下情况：
（a）不同的观察由同一个文献作者得出，他记录下那些观察要么是在同一份文献中，要么是在不同的文献中。因而，必须得有特殊理由，方能假定文献作者真得重新进行了观察，而且文献作者本人并不满足于纯粹重复某次单独的观察。
（b）有好几位观察者，但他们委托其中一位撰述了某份单一文献。我们必须确定是否这份文献仅仅给出了该文献作者的陈述，或者是否其他观察者核实了他的作品。
（c）好几位观察者在不同的文献中记录下了他们的观察，但却是在相类似的情形下。我们必须应用那张批判性问题列表，以便确定是否他们并非都受到了同样的影响——倾向于作伪或犯错的那些影响；例如，是否他们有着相同的兴趣，同样的虚荣心或共有的偏见。
肯定是独立得出的观察，只会是包含在不同文献中、由不同作者撰述的那些。那些作者属于不同的群体，并且在不同的条件下工作。因此，完全确凿一致的情况是极少的，除非涉及到现代。
证明某一历史事件的可能性，依赖于大量与之相关的被保存下来的独立文献。然而文献的存留是一件偶然的事情；这解释了在历史科学的形成中，偶然所具有的比重。
有可能被确立起来的事实，首先是那些涵盖广阔时空的（有时候称作一般事实）事实，比如风俗、教义、制度、重大事件；它们要比别的事实更容易观察到，而且现今也更容易得到证明。然而，历史方法在本质上是无力确立起那些时间短暂、范围有限的事实（那些被称作特殊事实），诸如某句话、瞬间行动。当特殊事实出现的时候，若是有几个人留意到了，并且记录下来，而且这些人的著述还留传到我们手中，那就相当不错了。我们知道路德（Luther）在沃姆斯会议（Diet of Worms）上说了些什么；我们也知道他并没有言传什么教义。这种令人称许的巧合情形，随着报纸、速记员和文献保管处等机构组织的出现，而变得越来越多。
就古代及中世纪而言，历史知识因文献不足而局限于一般事实。在论及当代史的时候，是有可能包含进越来越多的事实。一般公众会想到上述情况的反面；换言之，他们因为在当代的事实中到处都看到了矛盾的叙述，从而认为当代的事实是可疑的，并且毫无迟疑地就相信了完全未见到矛盾之处的古代事实。人们对于我们没有任何知晓手段的历史是完全信任的，但因获知手段的增加而产生怀疑。
Ⅵ．文献间的一致（Agreement between documents）得出了许多结论，但这些结论却并非都是确凿无疑的。为了完善并校正我们的结论，我们依然必须研究事实的融贯。
若是有好几件事实，虽然未被完全证明但却被分别接受了，则以某种方法对这些事实进行相互间的确证，可得出某种整体的确定性。彼此毫无关系的文献所呈现出的事实，实际上有时候彼此间的联系是非常密切的。这种事实，是同一个人或同一群人连续性的行为，是在被短暂间歇期所分隔开来的不同时代中的同一群体的习性，或者是同一时代中的不同群体的习性。几件相类似的事实中，有一件会是真的，而另一件会是假的，这种情况无疑是有可能的；前一件事实的确定性并不能绝对肯定后一件事实的正当性。然而，若有好几件这样的事实，每一件都是未被完全证明的，但它们彼此间是融贯的，则这种融贯也可得出某种确定性；严格地说，各种事实并非被证明了，而是它们彼此确认了 (9) 。由之，我们不再对这些事实中任何一件抱有疑虑了；我们获得了各种确定性，这些确定性是通过事实间的相互联系得出的。因此，比较各种可疑的个别结论，就得到了一种道义上确凿无疑的整体结论。在君王的某次巡游中，当时间与地点相吻合从而形成统一整体的时候，时间与地点就彼此确认了。一项制度或一种习俗是因种种记述之间的融贯一致而被确认的。每一条记述都是一种可能的情况，涉及到不同的时空。
这是一种很难应用的方法。融贯的概念，比一致的概念要更加含糊。有些事实，十分紧密地构成为一个整体，而且这一整体各部分之间的融贯是确凿的，但我们却无法精确地给出任何可区分这些事实的普遍原则；我们也不能预先就确定好可用来框定一个整体的时长和范围。相隔半个世纪、相距上百里格（Leagues） [1] 的各种事实，也许以某种方法被彼此确认了，从而证实了某种习俗（例如，在古代日耳曼人中）；但是，如果这些事实是来自于一个正经历着快速演变的异质性社会（比方说，1750年的法国社会，又及1800年在阿尔萨斯和普罗旺斯），那么这些事实将证明不了任何东西。在此，我们不得不去研究事实之间的关系。这把我们带到了历史建构的起点；分析工作由之向综合工作转变。
Ⅶ．依然要考虑到文献所确立的事实与通过其他方法确立的事实之间不一致的情况。有时候会出现如下情况：所得到的事实，虽然堪为一种历史定论，但却与大量的历史事实、所有我们奠基于直接观察的人性知识、或者按既定科学之规则方法确立起来的科学法则相矛盾。在前两种情况中，所得到的事实仅仅与历史、心理学或社会学等所有未完全成熟的科学相冲突；因此，我们称这一事实是不可能的。如果该事实与一门真正的科学相冲突，那么它就成为一种奇迹。对一种不可能的或奇迹般的事实，我们该怎么办呢？如果核实过文献后，我们要承认它吗？或者我们该暂留或搁置这个问题吗？
不可能性，不是一种科学的观念；它随着个体而变化。每个人都觉得他所不习惯看到的东西是不可能的：一个农夫会认为电话要比鬼魂是更加不可能的；暹罗（Siam）的国王拒绝相信冰的存在。准确地知道那个认为某事实是不可能的人是谁，这是很重要的。会是毫无科学文化的群氓吗？对于群氓来说，就像生理学与通灵术相比一样，科学比奇迹是更加不可能的；群氓的各种不可能观是毫无价值的。会是掌握了科学文化的人么？果真如此，我们就必须去论及那种对科学人士而言似乎是不可能的事情，更准确地说，那种与科学结论相反的事实——换言之，在科学家的直接观察与文献的间接证词之间有着不一致。
这种不一致是如何被确定下的？这个问题没有什么重大实践意义；几乎所有叙述奇迹性事实的文献，在其他领域都已经遭到质疑了，而且通过一种可靠的批判而被抛弃掉了。但是，奇迹问题引发了人们的诸多热情，说明一下这一问题如何影响到历史学家的也许是件好事。 (10)
相信奇迹事物的一般倾向，已经使得几乎所有人的文献中都塞满着各种奇迹性事实。在历史上，魔鬼的存在要比庇西特拉图（Pisistratus） [2] 的存在得到了更好的证明：庇西特拉图的同时代人说他看到了庇西特拉图，这样的言语没有留下一句；相反，成千上万的“目击证人”宣称他们看到了魔鬼；没有多少历史事实会像魔鬼的存在那样得到那么多的独立证词的确证。然而，我们毫不犹豫地就抵制了魔鬼而接受了庇西特拉图。因为魔鬼的存在与所有既定科学的法则是不相容的。
对于历史学家来说，这一问题的解决方案是显而易见的。 (11) 历史学家的结论蕴含在历史文献的各种观察中，根本不具有与当代科学家们的那些观察同等的价值；我们已经指明了原因。历史的间接方法总是次于观察科学的直接方法。如果历史学的结论与观察科学的结果不一致，那该历史结论就必须被放弃；历史科学，其信息获取手段是不完善的，不可说它能去核查、驳斥或纠正其他科学的结果，而毋宁说是必得用其他科学的结果来校正它自己的结论。直接性科学的进步，有时候会修正历史诠释的结论；直接观察所确立的某项事实，对于理解和批判文献是颇有帮助的。科学上观察到的病斑及神经麻痹情况，指引着我们承认涉及类似事实的历史叙述是真的，比方说某些圣徒身上的红斑和卢丹的着魔修女（possessed nuns of Loudun） [3] 。相反，历史无助于直接性科学的进步。历史因其间接获取信息的手段而与现实保持着距离，并且必须接受那些直接触及现实的科学所确立的种种法则。要否决那些法则中的任意一条，新的直接观察是必不可少的。否决那些法则的革命是可能出现的，但革命必须是自发的。历史无权主动进行任何革命。
有些事实，与历史知识的主体部分或尚处于胚胎阶段的论及人的各门科学，是不一致的；就这些事实而言，解决方案并非是十分清晰的。要解决这个问题，有赖于我们对那类涉及这些事实的知识之价值所持有的观点。至少，我们能够规定如下实践原则，即若要驳斥历史、心理学或社会学，我们必须有非常充足的文献；而这种情况几乎是不会出现的。
注释
(1) 参见上文，p．153。类似地，构成形式史（古文书学、语言科学）的特殊事实，是直接通过对文献的分析确定的。
(2) 希腊初民已经在荷马史诗中被研究了。中世纪的私人生活，已经主要被从英雄史诗中重新建构起来了。（参见C．V．Langlois，Les Traditions sur l'histoire de la société française au moyen âge d'après les sources littéraires ，载Revue historique ，Mars-Avril 1897．）
(3) 绝大多数的历史学家，坚持不抛弃某个传说，除非它被证明是虚假的。而且，如果偶然地没有任何与之相矛盾的文献存留下来，那么他们就会暂时地采信它。这正是罗马头五个世纪的历史如何仍在被论述的。这种方法，很不幸依然是太普遍了，并且为阻止历史被确立为一门科学立下了大功。
(4) 对于这条原则在历史中的逻辑合理性，参见C．Seignobos，Revue Philosophique ，July-August 1887．绝对的科学确实性，只有通过按不同方法（methods ）进行的观察取得一致意见方可得出；它可在两种不同的研究路径交汇点上发现到。
(5) 这种情况被伯伦汉研究了，并且他给出了一个绝佳例证，Lehrbuch ，p．421。
(6) 提请警惕那种孩子气的方法——认为该文献对问题的每一个方面都是有价值的，并且由大多数人来决定该文献的价值——这几乎是没有必要的。某个熟悉某件事实的文献作者，其陈述比起对该事实一无所知的人所作的100条陈述来，显然要有价值得多。许久以前，这条原则就已经被阐明了：没有数量，但够分量（Ne numerentur，sed ponderentur ）。
(7) 参较前文，p．94。
(8) 在此，几乎不可能去研究在应用这些原则时所出现的种种特别的困难。比方说，有时候文献作者希望隐瞒其所受的恩惠，则会把种种偏差引入进来，以求使其读者觉察不到那种恩惠；或者有时候，文献作者会把取自不同文献的陈述拼合在一起。
(9) 此处，我们只不过概述了那种确认方法的原则；它的应用则要求长期研究。
(10) 德·斯曼特神父把其《历史批判诸原则》（Principes de la critique histoire ）（Paris，1887，12mo）中某一部分专用于这一问题。
(11) 就诸种直接观察的科学而言，特别是对于生物科学来说，解决这一问题是困难的。科学对可能的和不可能的事物是一无所知的；它只知晓被正确地或错误地观察到的各种事实，比如许多被断言是不可能的事实（如陨石的存在）已经被发现是真的。奇迹观念是形而上学的；它暗示了一种超越观察限度的宇宙整体的概念（参见Wallace，“Miracles and Modern Spiritualism”）。
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[1] 里格，长度单位，一里格相当于3.0法定英里（4.8公里）。
[2] 庇西特拉图（约公元前600—公元前527），古希腊雅典城邦僭主，曾两次被陶片放逐，其主政时制定过一系列奖励农工商的政策，大规模开展海外贸易，致力于建设雅典，扶持文化事业。
[3] 卢丹的着魔修女，历史上最著名的着魔事件之一。1634年法国的卢丹小镇，乌尔苏拉会（Ursuline）的一所修道院中修女突然魔鬼附体，表现异常，当时指控是本地的于尔班·格朗迪耶（Urbain Grandier）神父施魔法的结果，并判处格朗迪耶死刑。