Ⅰ．设想一下所有的历史事实都被通过文献分析或推理所确定下来，而且我们已经系统地排列了它们；则我们会拥有一张关于历史整体的系统化清单，而且建构工作将被完成。历史应该止步于此么？这是一个具有实践意义的问题，因而它被人们热烈地讨论了，我们也必须给出一个答案。
批判学家们，习惯于不夹杂任何个人喜好地搜集齐所有与他们专业相关的事实，而且倾向于把所搜集的完整、精确、客观的事实看做是基本的必需品。所有的历史事实，都同样有权在历史中据有一席之地；坚持某些历史事实是有着更大重要性的，并且把其他事实都认为是相对不重要的而抛弃掉，这将会把因个人癖好而千差万别的主观选择因素引入进来；历史不能牺牲任何一件事实。
这种观点是很合情合理的，若要反驳它，只能说材料上有困难；然而，这个理由足够了，因为材料是所有科学的实践动因：我们这样说意思是获得或传授全部知识是不可能的。在一部没有任何事实被舍弃掉的历史中，将包含着所有人在所有时间的所有行为、所有念头、所有冒险。这部历史将构成一个总体，但这个总体却没有任何人能掌控；这并不是因为材料的缺乏，而是因为时间的不足。确实从目前看来，某些卷轶浩繁的文献汇编工作正是如此：所搜集的议会论辩报告包含了所有各级会议的历史，但是要从这些原始资料中了解那些会议的历史，这可将耗费不止一辈子的时间。
每门科学——最低限度只要它自称是一门真正的科学、一门有可能获得认识的科学——都必须考虑到生命的实际情况。任何以不可能获得知识而告终的理念，都会阻止这门科学的建立。
科学是时间与劳力的一种节约，是通过一套方法来生效的。那套方法提供了一种认知并理解事实的快速手段；它慢慢地搜集齐一些细节，并把那些细节凝练成精妙的、无可争议的公式。历史比任何其他科学都要更受细节的拖累，它在两种方案中作选择：或者是一部完全的但却不可知的历史，或者是一部可知的但却不完全的历史。所有其他科学都选择了第二种方案；它们宁可冒着损害事实并把事实随意整合以致肯定无法被理解或被交流的危险，也要去删减、凝练事实。批判学家们喜欢把研究领域限定在古代史诸时代；在那一研究领域中，偶然性已经摧毁了几乎所有的资料来源，并且剥夺了批判学家们几乎所有的认知那些资料的手段，这使得批判学家们免去了担负起挑选事实的责任。
历史，若希望把其自身建设成为一门科学，就必须加工好作为原材料的事实。它必须借助于定性的和定量的描述性公式，以某种便于操作的形式凝练事实。它必须搜寻那些构成每门科学之终极结论的事实间的联系。
Ⅱ．人类事实是复杂的和多样的，因而无法像化学事实那样被简化至极少数简单公式。与其他论及生活的科学一样，历史需要可用来表述不同现象之本质的描述性公式。
要便于操作，公式必须是简短的；要能给出关于事实的准确观念，公式必须是精确的。在关于人类事务的知识中，唯有特征性细节能使我们理解一件事实是如何与别的事实不同的，并且认识到在该事实中什么才是其所特有的，因此精确性只能通过对那些特征性细节的关注而被获得。于是，为了满足简洁的需要，我们被引向寻找固结公式；必须要保证精确性，则我们被要求采用精微公式；在这二者之间，出现了冲突。公式若是太简短则让科学变得含糊不清、不牢靠，公式若是太冗长则会妨碍到科学并使之毫无用处。这一困局只能通过一种永久的妥协方可被避开，而妥协的原则就是压缩事实——省略掉没必要在心灵中复现出的事实，但在省略将会遮盖住某些显著特征的地方就不应省略了。
这项工作，本身是困难的，还因要被凝练为公式的事实是在何种状态下呈现出自己的这一问题而变得更加复杂。各种事实，根据其来源文献的性质，以各种不同的精确度出现在我们面前：从记述最小事件的详尽叙述（滑铁卢战役）直迄只言片语的最简记载（奥斯特拉西亚人［Austrasians］在泰斯特里［Testry］的胜利）。 [1] 对于属于同一类的不同事实，我们拥有大量的细节，但这些细节却因我们所得文献或是完整描述或是简约记载而千差万别。我们怎样才能把各种精确度差异极大的知识组织成一个共同的整体呢？当某些事实是我们通过意义宽泛的含糊语词来认识的时候，我们无法缩小那些事实的宽泛程度并提升它们的精确度；因为我们不知道细节。如果我们推测性地去增补那些事实，那我们将炮制出一本历史小说。这正是奥古斯丁·梯也里在其《墨洛温时代的故事》（Récites mérovingiens ）中所做的。当事实是所知甚详的时候，通过排除掉特征性细节，把事实变得概括性程度更高些，这总是很容易的；这正是删节本的作者们所做的。但是，这种方法的后果将是把历史简化为大量含糊的一般性事实，而那些事实除了专名和日期不同外，在整个时段都是一样的。通过把所有事实都变得和那些知之最少的事实的情况一样，所有事实具有了同种程度的概括性，但这是一种搞平衡的危险方法。因而，在那些情况中，凡是文献提供了细节的地方，我们的描述性公式就应该总是保留那些与众不同的特征。
为了建构这些公式，我们必须再度诉求于我们在搜集事实时所用到的那组问题，我们必须回答每一个问题，并比较各种答案。然后，我们把那些答案整合入某条公式中——该公式应尽可能地凝练、精确——并且注意确保每个词的意义是固定的。这样做看起来也许是一个风格问题，但我们在此所提出的并不仅仅是一条谋篇布局的原则——尽管为了读者便于理解，这样的原则是必要的——它是一种著述者出于其自身考虑而应采取的预防措施。各种社会事实具有一种难以捉摸的性质，为了把握住并表述它们，固定的且精确的语言是一件不可或缺的工具；若是没有好的语言，没有一个历史学家会是完美的。
固定了的和描述性的术语，其意义总是清晰明确的；最大可能地充分利用这类术语，这将是良善的。只以集合名词而非抽象名词（王权、政权、民主、宗教改革、大革命）来指称集合体，并且避免任何人格化的抽象行为，这将是审慎的。我们觉得我们使用抽象性语词只不过是在使用着各种隐喻，但语词的力量却使得我们失去了自制力。抽象名词肯定是很诱人的，因为它会让某个命题貌似科学。但那仅仅是貌似，因为在科学的外衣之下往往潜藏着经院哲学；换言之，抽象名词没有任何具体的意义，纯粹是一种言语观念（就像莫里哀所说的有催眠功效）。 [2] 只要我们关于诸种社会现象的观念没有被化约为真正的科学公式，那么最科学的研究方法就将是依据日常经验来表述它们。
要构建一条公式，我们当预先知晓什么要素应该成为该公式的一部分。这里，我们必须在一般事实（习性与演化）和独一无二的事实（事件）之间有所区别。
Ⅲ．一般事实指时常重复的行为，是许多人都会有的。我们必须确定这类事实的特性、范围和持续时间。
若要用公式表述这类事实的特征，我们就必须把构筑了某一事实（比如习性、制度）并把该事实与所有其他事实区分开来的所有属性都整合起来。忽略掉个体差异，我们就可以在同一个公式中把所有彼此相似度极高的个体情况统统合在一起。
对于与形式（比如语言、书法）相关的各种习性，以及所有的智识习性，这种浓缩工作做起来是毫不费力地；而且那些践履着这些习性的人，已经以公式表述了它们，我们只需去搜集那些公式。那些按既定规则制定的制度（比如规章、法律、私人条款），亦是如此。由之，历史的各专门分支率先得出了一批系统的公式。但同时，这些专门分支所整合的仍只是表面的和常见的事实，并没有触及到人的真正行为和思想：比如在语言中，它们研究的是书面语词，而非真正的读音；在宗教中，它们研究的是正式的教义和仪式，而非人民大众的真正信仰；在道德中，它们研究公开宣告的规则，却不讨论实际生效的种种理念；在制度中，它们研究法定的章程，却不讨论真正的实践。对于所有这些主题，关于各种常见形式的知识，必定某一天会被对真正习性的平行研究所增补。
把由各种真正行为所构成的某种习性，纳入到某条单一公式中，这是很困难的；经济现象、私人生活、政治通常正是如此。这是因为我们必须在不同的行为中找出那些构筑了该习性的共有特征。如果这项工作已经在文献中完成，并且精炼为了一条公式（这是最普通的情况），那么我们就必须批判这条公式，以便确保它真得表征着某种同质习性。
在建构适于某一群体的公式时，同样的困难也出现了；换言之，我们必须描述该群体所有成员所共有的特征，并且找到一个可准确指称该群体的集体名词。在文献中，不缺乏群体性名词；那些名词都有着其习惯上的起源，但它们中许多却是与真正的群体不甚符合；我们必须批判那些名词，从而固定下它们的精确意义，有时候还要改正它们的应用。
这第一步工作，应该得出一些可表现常见特征及真正特征的公式。那些特征是不同群体的所有习性都具有的。
公式要界定清楚某种习性的精确范围，为此我们应寻找该习性所出现的最远点（这将可得出分布区域），以及它最为普遍的地区（核心）。有时候，这项工作表现为地图形式（例如，法国古冢［tumuli］及都尔门［dolmens］的地图）。 [3] 指明践行每种习性的各类人群和贯彻最深的子群体，这也是有必要的。
公式也应该指明该习性的持续时间。我们要去寻找极端情况，比如形式、教义、惯例、制度、群体的最初出现时间和最终出现时间。但是，只注意两种孤立情况——最早的和最近的——这将是不够的；我们必须确定该习性实际在起作用的时期。
关于某种演化的公式，应该能指明该习性的连续变化，并且任何时候都能精确界定该习性的范围及持续时间。从而，通过比较所有的变化，就有可能确定这种演化的一般过程。通式将阐明演化的起讫时间和场所，以及演化所产生之变化的本质。所有的演化都呈现出共有的特征，这些特征使得我们可把演化划分为不同阶段。每种习性（习俗或制度）都始于几个人的自发行为；当其他人模仿他们的时候，它就成了一种惯例。类似地，最初有些人自愿承担起某些社会职责，当他们被其他人效仿的时候，他们就获得了某种正式身份。这是第一阶段；个别人首开其端，继之以普遍的模仿和认可。接着，这种惯例成为传统并变成一种强制性的风俗或规则；这些人就获得了一种永恒地位，并且被授予了物质上的或道德上的约束性权力。这是传统及权威的阶段；这常常是最后一个阶段，要等到这一社会被毁灭了才告结束。若是这种惯例不再被严格执行的了，这些规则被违背了，持有权力的人不再被服从了；那就是反叛和分裂的阶段。最终在某些文明社会中，规则被批判，权威人士被责难，统治机构被监管并且在部分国民的推动下出现了某种合理的变化；这是变革的阶段，也是演化结束的阶段。
Ⅳ．对于那些独一无二的事实，我们不可期望着把它们汇集起来纳入到某一普通公式中，因为这些事件本质上只出现一次。因而，删节无可避免是必要的，我们无法完全保留下某次集会上所有成员的活动或某国所有官员们的行为。许多个体及诸多事实必须被牺牲掉。
我们该如何去选择？个人品味和爱国主义使得我们偏好那些合乎心意的特性和地方性事件；但是，所有历史学家均可使用的挑选原则，是以人类事务演化中有影响的那部分事件为基准的。我们应该保留那些明显影响到某次演化进程的人和事件。那些人和那些事件，若是我们不提到它们，我们就无法描述那次演化，由之我们能够识别它们。那些人是改变了社会状态的人——此举得以实现，或者是他们通过首先形成或引入某种习性（比如艺术家、科学家、发明家、创始人、传教士），或者是他们成为某次运动的领导者，国家、政党、军队的首脑。那些事件是促使习性和社会状态发生诸多变化的事件。
要建构一条描述某位历史人物的公式，我们必须从其生平及习性中挑出细节。从其生平中，我们将找出决定其人生道路、形成其习性以及促使他做出影响社会之行为的那些事实。这类细节包括了生理状况（体格、气质、健康情况） (1) 、教育影响、其所处的社会状况。我们在文学史中常常使用这种研究方法。
在一个人的诸多习性中，有必要确定他的基本概念——比如他的生活观、他的知识、他的主要趣味、他的日常工作、他的行为准则——正是那些概念影响到了各类相关事实。从这些千差万别的细节中，一种关于这个人“特性”的印象形成了，聚集起这些特性就构成了他的“肖像”，或者用现在人们喜欢用的一个词，即他的“心理学”。自从历史仍被认为是文学的一个分支以来，这种方法依然是被非常尊崇的；是否它能成为一种科学的方法，这一点是可疑的。即使在一个人活着的时候，也许都不会有什么真正能涵括其所有特性的方法，更遑论此时我们只能通过文献媒介来间接认识他了。围绕着亚历山大的所作所为，掀起了多场论战，这绝妙地证明了那种不确定性。
不管怎么说，如果我们冒险去搜寻某条描述某种特性的公式，则有两种天然的诱惑是我们必须警惕的：（1）我们不应建构那种缺少其人自我论断的公式。（2）我们在研究虚构人物（比如戏剧和小说）时，常常会去搜寻一个人的情感和行为之间的逻辑联系；在文学中，人物的特性是被合乎逻辑地建构起来的。这种相干性研究，不应被转嫁到真实人物研究。对于那些我们可看到的活着的人，我们不太可能去那样做，因为我们在那些人身上看到了太多不能被纳入到某一相干性公式中的特征。但是，由于文献的缺失遮蔽了那些会妨碍我们建构工作的特征，这反而鼓励了我们以舞台人物的方式去排列那极少数残存下的特征。这就是为什么古代的伟人对我们来说，似乎要比我们同时代的伟人要更加合乎逻辑。
我们该如何建构适于某一事件的公式呢？简化的必要性，促使我们以某个名义把所认识到大量细微事实整合在一起。对于那些细微事实，我们模糊地觉得它们之间有着种种联系（比如一次战役、一场战争、一项改革）。这般被整合了的事实，是那些可得出某种共同结论的事实。那正是关于某一事件的一致观点如何出现的，而且在此提不出更多的科学概念了。接着，事实被依据它们的后果聚拢在一起；那些没有什么可见后果的事实消失了，其他的则被归并入某些聚合体——即我们所谓的事件。
要描述某一事件，有必要精确地指出（1）事件的特性，（2）事件的范围。
（1）某一事件的特性，我们指的是可把该事件与其他事件区分开来的特征，不仅仅指时间和地点等外在情况，更是指该事件发生的方式及其直接原因。下面是该条公式所应包含的信息条目。一个人或多个人，在某某心理状态中（概念、行为动机），在某某物质条件下（地域、工具），做了某某行为，其结果是造成了某某变化。确定行为动机的唯一方法，就是比较；首先把行为与行为者的主张相比较，其次是把行为与那些目睹了行为者之行为的人的诠释相比较。对此，人们常常仍会存有疑问：人们认为这是党派论战的领域；每个人都把崇高的动机归之于他所属党派的行为，并且把可耻的动机归之于敌对党派的那些行为。然而，所描述的行为，若是没有清晰指明任何动机，那将是无法理解的。
（2）事件的范围，应从空间（它所发生的地点，以及可感知到其直接影响的区域）和时间（当其开始出现的时候，以及结果产生了的时候）两方面清晰阐明。
Ⅴ．与特性相关的描述性公式，是纯粹定性的，只能给出关于事实的抽象观念；要搞清楚有关事实在实际中所处的位置，定量是必不可少的。某一既定的习俗是被100个人还是被100万人践行着，这并非一个无关紧要的问题。
要把定量导入到公式中，我们有好几种方法可供选择。那些方法完善程度不一，但均有助于我们获得不同精确度的期望结果。按照精确度递减次序，它们排列如下：
（1）量度是一种完美的科学方法，因为同等数量绝对代表了同种价值。但是，量度方法必须得有某种通用量度单位，而且只适用于时间和物理现象（长度、表面、重量）。比如，产品数量以及货币额，是陈述经济与财政事实的基本要素。不过，心理秩序的事实依然难以被量度。
（2）枚举是统计学中使用的方法， (2) 适用于全都有着某种明确特性的所有事实，那种特性可被用来清点这些事实。如此这般涵括进公式里的事实是数量有限的，但却并不都属于同一类事实，而且它们也许只共有着一种特性，或者是抽象的特性（犯罪、诉讼）或者是常见的特性（工人、寄宿处）；数字仅仅指明了有多少种可从中发现某种既定特性的情况；数字并不表示那些事实是某种同质的整体。天然的倾向是把计数与量度相混淆，并且假定事实被科学地精确认知是因为其可被计数；这是一种应被提防的错觉，我们不应拿人口或军队统计所得数字来量度人口或军队的重要性。 (3) 枚举所得诸多结果，对于某些涉及群体的公式建构工作也是必不可少的。但是，枚举仅限用于某些情况——在那些情况中，应有可能知晓处于既定限度内的某一既定类别的所有单元——因为枚举首先要进行逐一列举，然后再计数。因而，在承担一种回溯性的枚举工作之前，要充分确保文献是完整的，足以呈现出所有应被枚举的单元。至于文献中所给出的数字，它们都是可疑的。
（3）估计是一种应用于部分领域的不完善的枚举方法，并且假定部分领域内所得结论在整个领域内都是有效的。它是一种权宜之计。在历史学中，当不同主题的文献充裕程度不一的时候，常常有必要诉求于它。估计的结果是易被怀疑的，除非我们确信应用了枚举方法的那部分事实是完全类似于剩余部分的事实。
（4）抽样是一种限用于少量单元的枚举方法，这些单元是在所研究领域中的不同点上获取的；我们先是计算出某种既定特性出现之情况的比例（比方说90％），然后我们假定这同样的比例处处存在，而且如果有好几类事实，则我们将获得这几类事实之间的比例。在历史学中，这种方法可应用于每种事实，或是用来确定在某一既定领域或时代出现的不同习惯或习俗之间的比例，或是用来求得在某一异质群体中分属不同类别的成员之间的比例。这种方法给予了我们一种关于事件之频率和社会中不同要素之比例的大致观念；它甚至能表明哪些类别的事实是最常见地在一起的，且由之有可能是相关联的。但是，要使这种方法可被正确地使用，样本就必须在特性上能代表全体，而非代表着极有可能例外的那部分。因而，样本应该是在大不相同的点上，并且是在大相迥异的情况下被挑选，这样各种例外也许就可被相互抵消掉。在彼此相隔甚远的点上采样，这是不够的；例如，在某国的不同边境线上采样就不行，因为任何一条边境线上的特殊地方环境都是一种例外的情况。核实可以通过人类学家们获取平均值的方法来进行。
（5）普遍化是一种出自本能的简化方法。只要我们感知到某对象有某种特性，我们就会把这种特性类推至与之十分相似的所有其他对象。对于人类所关切的各种事宜，凡是相关事实老是让人难以理解的地方，我们都会无意识地进行普遍化；我们把少数人的习性，或者我们知道塑就了某部分人的初民们的那些习性，都赋予整个人类；我们把在某一既定时刻确实存在着的习性，类推至整个时代。这是所有历史错误诱因中最主要的，而且在每个领域中——比如在习俗和制度的研究中，甚至在对某个民族的道德评介中——人们都可以感受到这一错误诱因。 (4) 普遍化依赖于一种模糊的观念，即认为所有彼此相接近的事实，或者所有在某些方面上彼此相类似的事实，在各个方面都是完全相似的。这是一种无意识的且使用不当的抽样方法。因而，若是满足了正确进行抽样方法的条件，普遍化也许可被正确进行。我们必须核查那些我们打算实行普遍化方法的情况，并且自问，我们有什么权利去普遍化？换言之，我们有什么理由可假定在那些情况中所发现的特性仍会在剩下的数以千计的情况中出现呢？所选择的情况与平均值类似么？唯一充分的理由是那些情况代表着全体。于是，我们又回到了那种系统的抽样方法。
进行普遍化工作的正确方法如下：（1）我们必须精确界定我们打算进行普遍化的领域（换言之，假定了所有情况都类似的领域），我们必须确定我们要进行普遍化的国家、群体、阶级、时代。必须当心，不要因为把部分与整体（某支希腊民族与整个希腊种族，或某日耳曼民族与日耳曼种族）混为一谈而使得该领域过大。（2）我们必须确保处于该领域中的事实在我们希望普遍化的诸多方面是彼此类似的，而且我们必须不信任那些涉及到各种有着相异特性的群体（基督徒、法国人、雅利安人、罗马人）的含糊名词。（3）我们必须确信我们打算赖以进行普遍化的事实是代表性样本，而且那些样本确实是属于研究领域的——这是因为有时候碰巧有些人或事实被认为是某一群体的样本，但它们实际属于另一群体。样本也必须不是例外的，而且任何时候都要预见到有例外情况；例外情况在文献中是据有一席之地的，这是因为文献作者们往往首先记述那些令他们惊奇的事实，但例外情况的记载数量与它们的真实数目是不成比例的；文献作者们的这种做法是错误的首要来源之一。（4）支持普遍化工作所必须的样本数量越大，则可用来假定在研究领域内所出现的各种情况之间有着某种类似的范围就越小。或者因为模仿和习俗（语言、仪式、礼节），或者由于风俗和强制性规章制度（某些政府威权有效贯彻的国家中的社会制度、政治制度）的影响，人们在某些方面往往彼此间非常类似；在对那些方面进行研究的时候，少量样本也许就足够了。在个体的主动性扮演着重要角色的地方（艺术、科学、道德），大量样本事实是必不可少的，而且有时候当对私人行为进行研究的时候，所有的普遍化一般来说都是不可能的。
Ⅵ．描述性公式在任何科学中都不是最终的工作结果。人们仍然要以某种可揭示出事实之集体重要性的方法把事实聚集起来，依然要去搜寻各种事实之间的关系；这样得到的结论才是具有普遍意义的结论。历史，由于其获取知识的方式是不完善的，则额外需要一种预备性工作，以便确定所获知识的意义。 (5)
我们从文献获得知识，但我们通过批判工作所得到的却只是对知识之价值的大量孤立评论。这些评论必须被整合起来。因而，我们将把全部相关事实纳于某个普通标题之下——即某类特殊事实，比如某国家、某时代、某事件——并且我们将概括出特殊事实批判所得出的结果，从而获得某条通式。对于这项工作，我们必须考虑到：（1）相关事实的范围，（2）我们所得知识的价值。
（1）我们要自问文献所留下的空白是什么。通过逐步完成那张用来搜集事实的表单，人们很容易就发现我们所缺少资料的是哪类事实。就演化而言，我们注意到在连续的变化链条中是哪处链环遗失了。就事件而言，哪些情节、哪些参与者依然是我们所不知道的；什么样的事实进入到我们的知识领域内或者从中消失了，而我们却无法追溯它们的开端和结尾。我们至少要在心里有一张要点一览表——那些要点，是我们暂未弄清楚的——从而我们就可明确认识到我们实有的知识和完全的知识之间的差距。
（2）我们所得知识的价值依赖于我们所拥有的文献的价值。批判使得我们在任何时候都能发现某些涉及文献价值的迹象，这些迹象——只要与某组既定事实相关——必定会被纳入到某些条目下予以总结。我们的知识，最初是来自于直接观察，书写传统，还是口头传统呢？我们拥有几种有着不同偏见的传统，还是某种单一传统呢？我们拥有不同类别的文献，还是某种单一类别的文献呢？我们的资料是含糊的还是精确的，详尽的还是概要的，文艺性的还是实证性的，正式的还是机密的？
在建构时，天然的倾向是无视批判所得的结果，忽略我们知识的不完全性和我们知识中的可疑成分。一种热切的渴望——即最大可能地增加我们的资料和结论——驱使我们寻求从所有消极限定性因素中解放出来。于是，为了形成一般性印象，我们冒着极大的风险去使用残篇和可疑资料，仿佛我们有着一份完整记录似的。人们很容易就忘记某些文献中所没有描述的事实（经济事实、古代的奴隶）是存在的，很容易就夸大我们所知事实波及的空间（希腊艺术、罗马碑铭、中世纪修道院）。我们估量事实的重要性，本能地是根据提及它们的文献的数量。我们忘记了文献的特殊品性，并且当文献有着某一共同来源的时候，我们也忘记了那些文献把事实都同样歪曲了，而且文献来源的一致性使得确证是不可能的；我们恭顺地复现了传统的（罗马的、正教的、贵族的）偏见。
要抵制住这些天然的倾向，我们只需在尝试得出某些一般性结论之前，核查全体事实和整个传统。
Ⅶ．描述性公式给出了每一小类事实的特殊品性。要获得一般性结论，我们必须把这些详尽的结论整合入某条通式中。我们无须把孤立的细节或次要的特性都比较一番， (6) 而应比较在整体特征上彼此类似的不同事实类别。
于是，我们可构造一种（制度的、不同人群的、事件的）集合体。依循上文所述方法，我们确定该集合体的显著特性、范围、持续时间、数量或重要性。
当我们构造了各种越来越具有普遍性的群体时，随着普遍性程度的逐次加深，我们会省略掉那些相异的特性，而保留为新群体中全体成员所共有着的那些特性。我们必须止步于此：即除了为全人类所共有的那些特性之外，什么都不要留下。这种构造工作的结果就是浓缩为某条单一公式，该公式涉及到具有某种秩序的语言、宗教、艺术、经济组织、社会、政府、复杂事件（比如蛮族入侵或宗教改革）等事实的一般特性。
然而，只要这些包罗万象的公式依然是孤立的，那么结论就是不完全的。而且，当再无可能把它们归并进行更高阶的普遍化中，我们就觉得有必要去比较它们，然后再予以分类。这种分类也许可通过两种方法来尝试进行。
（1）我们可以把种种类似的特殊事实范畴——比如语言、宗教、艺术、政府，它们都是取自全人类——全都予以比较，并且把那些彼此间最相似的范畴全都予以分类。这样，我们就得到了各种语言的谱系、宗教的谱系和政府的谱系，在这些谱系中，我们可以再度进行分类排列。这是一种抽象的分类方法；它把某类事实与所有其他事实隔绝开来，并由之放弃了所有意在说明原因的企图。它有着如下优点：快速完成，并可得出一张可用于指涉事实的技术术语表。
（2）我们可以比较真实个体的各类真实群体，我们可以选取历史中所描绘的不同社会并依据它们的类似性予以分类。这是一种具体的分类，类似于动物学的那种。在动物学分类中，不是种种功能，而是全部动物被分类。确实，比起动物学中，人群是较难被清晰标志的；对于我们要寻找相似之处的种种特征而言，我们也没有什么普遍的一致意见。我们要去挑选出不同人群的经济的或政治的组织，或者它们的智识状况？迄今为止，没有任何挑选原则是必须的。
历史依然没有成功地建立起一种科学的全面分类体系。也许，人类群体并没有相似到足以提供进行比较工作的坚实基础，也没有尖锐到足以被视作可比较的单元来进行划分。
Ⅷ．对同时态事实之间关系的研究，主要是对某一既定社会中所出现的所有不同类别事实之间联系的研究。我们含糊地意识到：通过抽象工作所分离出的且分列于不同范畴（比如艺术、宗教、政治制度）之下的不同习性，在现实中并非孤立的，它们有着许多共同的特征，而且它们联系十分紧密，它们中某种习性的变化会促使另一种习性发生变化。这正是孟德斯鸠的“法的精神”的基本观念。这种联系，有时候被称之为一致性，德国学派则称之为相关性。从这一概念引申出了民族精神理论，该理论的支流近些年已经被以“民族之魂”的名义引入到法国。这个概念也是兰普勒希特所阐发的社会灵魂（soul of society）理论的基石。
在抛开这些神秘概念之后，留存下一桩模糊的但无可置疑的事实，即在同一个民族的不同习性中存在着“连带性”。要精确地研究这种连带性，就必须加以分析，但一种联系是无法被分析的。因而，十分自然地，这部分社会科学仍旧是一座神秘及隐晦事物的庇护所。
通过比较在某一既定方面（如宗教或政体）彼此间相似或相异的不同社会，从而寻求发现那些社会在其他方面有哪些是彼此相似或相异的，这也许有可能会得到些令人感兴趣的经验结论。但是，为了解释那种一致性，必须掉回头去研究那些导致一致性的事实，即各种习性所共有的原因。于是，我们不得不开始去研究种种原因，从而我们进入到所谓哲学的历史（philosophical history）的领域，因为后者研究了从前所谓的事实哲学——换言之，事实间的永恒关系。
Ⅸ．以事实的原因来解释事实，必然不会仅限于单纯地确定事实；换言之，一种统辖所有科学进程的必然性最终甚至在历史研究中都被感受到了。由之，出现了各种体系化的历史哲学和种种希望发现各种历史法则和原因的尝试。19世纪产生了数量庞大的尝试之作，但我们不会在本书中对这些尝试进行批判性核查；我们将只指出人们以哪些方法来处理必然性问题，以及是什么阻碍了人们触及到科学的解决方法。
最自然的阐释方法就是假定一种超验的原因——神意——引导着整个事件逐步进展至神才知道的终点。 (7) 这种阐释只能是一种戴着科学工作冕冠的形而上学教条；因为科学的区别性特征是它只研究产生效果的原因。历史学家和化学家或自然科学家一样，并不需要去研究初始因或终极因。事实上，今天没有多少历史学家会停下手头工作去讨论那种神学形式下的神意理论。
然而，用超验的原因来解释历史事实的倾向仍然残存于诸多更具现代形式的理论中，在那些理论中，形而上学披着科学的虚假外衣。19世纪的历史学家们受到他们哲学教育的强烈影响，以至于他们中绝大多数人——有时候无意识地——把形而上学的公式导入到了历史的建构中。若要告诫反思的历史学家们不要信任那些体系，只须罗列出它们，并指出它们的形而上学的特征。
历史的理性观依赖于如下观念：每一件真正的历史事实同时都是“理性的”——即依循着一种可理解的包罗万象的计划。这种理论一般都暗地里假定了在社会发展中，每件社会事实都有着其存在理由——换言之，这种理论最终转向认为每件社会事实都具有某种社会功用；因此，每项制度的起因，可在它起初意欲满足的社会需要中被搜寻到。 (8) 这是黑格尔主义的基本观念，倘若不是黑格尔的观念，至少也是那些信奉他的历史学家们的（兰克、蒙森、德罗伊森，在法国是库辛［Cousin］ [4] 、泰纳和米什莱）观念。这是一种披着世俗外衣的古老的神学终极因理论，它假定了某种致力于引导人类朝向对其有利方向前进的神意是存在着。这是一种令人欣慰的假说，但并非先天（a priori ）就是科学的；因为历史事实的观察结果并不表明事情总是以最理性的或者对人们最有利的方式发生，也不表明制度有着某些无关其创建者利益的原因；事实倒是总得出相反的结论。
从同样的形而上学源泉中，也滋生出了黑格尔式的理念论。各种理念，以前赴后继的人们为媒介，在历史中连续不断地实现着。这种在法国被库辛和米什莱广为传扬的理论，甚至在德国都曾经盛极一时。现在——特别是在德国——它以民族和民众所被赋予的历史使命这一形式，再度复活了。此处，注意到“理念”和“使命”这两个特殊隐喻暗示了一种超验的神人同形同性论的原因，这就够了。
从这同样的乐观主义概念——世界被理性引导着——得出了人类是连续的和必然的进步这一理论。尽管这种进步理论已经被实证主义者们采纳了，但其仍只是一种形而上学的假说。就“进步”一词的普通意义而言，“进步”只是一种主观表达，意指着那些合乎我们心意的变化。斯宾塞（Spencer）赋予了“进步”一种客观的意义，他认为进步是变种的增加和社会现象的协调；但是，即使我们接纳了斯宾塞的定义，历史事实研究也没有表明有某种单向的、普遍的和连续性的人类进步，而是向我们展示了各种局部的和间歇的进步运动，而且也没有给予我们任何理由可把那些进步运动归之于某种永恒因——这种永恒因内在于整个人类，而非一系列地方性偶发事件中。 (9)
较为科学的解释形式，其种种尝试发端于历史的专门分支中（语言的、宗教的、法律的）。通过分别研究某一类事实的更替，专家们能够确定哪些事实更替是同样的且规律性复现的，并且以公式把这些结论表述出来。公式有时候被称作法则（laws）（例如，声调重音法则）；这些法则从来都只是经验法则，仅仅指出了事实更替却没有予以解释，因为这些法则没有揭示出事实更替的原因。但是专家们被某种自然隐喻所影响，并且被更替的规律性所打动，已经认为（语词的、仪式的、教义的、法规的）习俗的演化，是一种类似植物生长的有机体发育；我们都听说过“语词的生命”、“教义的死亡”、“神话的滋长”。于是，在忘记了所有这些事物都是纯抽象的这一事实时，人们默默地假定在语词、仪式、规则中内蕴着某种造成其演化的力量。这就是习俗和制度的演化理论；它由“历史”学派首开其端于德国，业已君临了所有的历史专门分支。独有语言史成功地摆脱了这一理论的影响。 (10) 当种种习俗被认为似乎是具有独立自在生命的存在物时，构成社群（皇室、教会、上院、国会）组成部分的那些个体的连续更替，已经因个体本身的意志属性而被人格化了。这种意志属性被认为是一种积极的原因。于是，一个想象物的世界在历史事实的背后被创造出来了，并在解释历史事实时取代了神意。我们要防范这一欺骗性的迷思，一条规则就够了：即没有先根据行动中的和思想中的个体来具体表述了某件历史事实，就绝不要去寻找该历史事实的原因。如果这些抽象物是有用的，那么必须避开任何一个会让这些抽象物变成生命物的隐喻。
通过比较并存于同一社会中的不同类别事实的演化，“历史”学派由之发现了连带性。 (11) 但是，在试图通过分析来发现连带性的原因之前，这一学派的拥护者们假定存在着某一永恒的属于社会本身的一般原因。而且，由于人们常常把社会予以人格化，因此一种特殊的品性被赋予了社会——换言之，人们认为民族或种族有着独特的天赋，这种天赋在不同的社会行为中显明自身，并且可用来解释那些行为的连带性。 (12) 这仅仅是一种受到动物世界所启发的假说，在动物世界中，每个物种都有着永恒的特性。这种假说是不充分的，因为要解释某一既定社会从一个时代到另一个时代其特性是如何逐步改变着的（4世纪和7世纪之间的希腊人，15世纪和19世纪的英国人），有必要祈求外因的帮助。这种理论是站不住脚的，因为所有其历史已知的社会都是既没有人类学统一性也没有共同遗传特性的各种人群。
除了这些形而上学的和隐喻性的解释，人们还多方尝试把经典的自然科学方法——即比较并列的各组连续性现象，以求发现那些总是一起出现的现象——应用于对历史中各种原因的研究。这种“比较”方法采用了好几种不同的形式。有时候，所研究的主题是以抽象术语界定的社会生活中某处细节（某种习俗、某项制度、某种信仰、某条规则）；该细节在不同社会中的研究被比较，从而可确定那由同一种普遍原因造成的共同的演化。由之，产生了比较哲学、比较神话和比较法律。人们（在英国）打算通过应用“统计学”让比较方法变得精确些；这将意味着系统地去比较所有已知的社会，并且列举出两种习俗可同时被发现到的所有情况。这正是培根（Bacon）的原则；但令人忧虑的是它不会有什么更丰富的结果。所有那些方法的缺点是它们应用于各种抽象的和部分武断的观念——有时候仅仅是文字上的类似之处——却不依靠对事实所发生之整个情况的认识。
我们能构想出一种更具体的方法，它不是去比较片断，而应该去比较整体——即各个完整的社会。我们所比较的，或者是处于其演化不同阶段的同一个社会（比如，16世纪和19世纪的英国），或者是几个彼此同时代的社会（比如，英国和法国）的一般演化，或者是不同时代存在着的几个社会（罗马和英国）的一般演化。若要确定某一既定事实不是另一事实的必然结果，则当这两件事实并非总是一起被发现（例如，妇女解放与基督教）的时候，那么一种方法也许是会起些作用的——不过，其作用是消极性的。建设性的结论几乎不可指望于那种方法，因为不同序列中的两件事实的共存并不表明一个是另一个的原因，或者两个都是某一个原因的连带结果。
有条不紊地研究某一事实的各种原因，要求对事实所发生时的情况进行分析，这样方才能区分出导致该事实发生的必要条件；因而，这项工作预设了人们对那些情况已经有了充分的了解。但是，这恰恰是我们在历史中从未有过的。因而，我们必须放弃那种观念：即通过在其他科学中使用的那类直接方法来寻得原因。
不管怎么说，历史学家们事实上是经常使用因果观念的。恰如我们上文所指出的，对于阐明事件和建构时代来说，因果观念是不可或缺的。历史学家们了解事实的原因，部分地是依靠观察到事实的文献作者们，部分地是借鉴我们当今都可观察到的类似诱因。事件的完整历史就是一系列显而易见的、无可置疑的相关联的事变，这些事变中每一个都是另一个的决定因。蒙哥马利（Montgomery）长枪的猛力一刺是亨利二世（Henry Ⅱ）的死亡原因；亨利二世之死促成了吉斯兄弟（Guises）权力扩张，吉斯兄弟权力扩张又导致了新教的崛起。
文献作者们所观察到的原因，仅限于他们所观察到的偶然事实间的相互联系；实际上，这些联系是可知的最具确定性的原因。因而，与其他科学不同，历史更善于确定特殊事变的原因，而非那些一般性变化的原因；这是因为这项工作已经被发现在文献中早做过了。
在对一般事实之原因进行研究中，历史建构被简化为过去与现在之间的一种类比。无论是何种可发现过去社会演化之原因的机会，都必须取决于对现在社会之变化的直接观察。
这是一门依然未被坚实创建起来的研究分支；在此，我们只能陈述它的原则。
（1）要确定同一社会中不同习性之间连带性的原因，有必要跳出抽象的和常见的形式——即在语言（教义、规则、仪式、制度）中各种事实所采取的形式——去寻找，并且专注于真正的、具体的中心，那些中心总是思想中的和行动中的人。只有这样，那些被语言通过抽象化而区分开的不同类别的活动，才会被发现是相关联的。人类的特性或所处环境影响着人类行为的各种不同表现，对人类的特性或所处环境的某些主要特征进行探究，将可发现那些活动之间的连带性。我们不应期望着所有类别的活动都有着同等程度的连带性；在每个个体都密切参与的那类大众活动中（经济的、社会的、政治的生活），连带性将是最大的；在个体主动性自由发挥的智识活动（艺术、科学）方面，连带性将是较小的。 (13) 文献提及了所有习性中的绝大多数（信仰、风俗、制度），但却没有区分出个体；然而，在同一个社会中，习性从一个人到另一个人变化相当大。有必要考虑到这些差异，否则就要冒着根据君王或零售商们的信仰和习性来解释艺术家和科学家之行为的危险。
（2）要确定某一演化的原因，有必要研究唯一能演化的事物——人。人的每一次演化，都会促使人的物质状况或习性产生一次变化。观察向我们展示了两种变化。一种情况是：人仍是同样的人，但或者自愿地通过模仿，或者经由强制，人的行为方式或思想方式改变了。另一种情况是：践行着某种古老习俗的人消失了，取而代之的是其他不遵从那种古老习俗的人，后者也许是异族人，也许是前一类人的后裔——当然，其教化方式是不同于先辈们的。这种一代代的更新，今天，似乎是演化的最积极的原因。自然而然地，人们会猜想同样的变化也适用于过去；然而通过模仿其先辈们，每一代人都变得更具排他性，最终演化被减缓了。
还有一个问题要问。人都是完全相似的，差别只在于生活情况（教育、资源、政体），那么演化仅仅是因这些情况的变化而造成的么？或者，人类群体是具有遗传性差异的，有些人群天生就趋向于进行不同的活动并且有着导致不同演化的天赋，因而演化可能是——至少部分地会是——这些群体的增加、减少和迁徙的产物么？因此，很可能有若干微弱的遗传差异促成了各种事件的产生。倘若这样的话，历史演化将部分地是由生理学的和人类学的原因造成的。但是，要确定哪些活动是人类遗传差异造成的，历史并没有给予我们任何可靠的工具；我们顶多知道那些活动存在的条件是什么。这最后的历史问题，依然无法通过历史方法来解决。
注释
(1) 米什莱败坏了对生理影响研究的名声，因为在其《法国史》（“History of France”）的最后部分，他滥用了它；然而，对于理解一个人的人生道路，它是不可或缺的。
(2) 统计学是一种现在已经完善了的方法，一份附有参考书目的精当的统计学概要可见于《国家知识手册》（Handwörterbuch der Staatswissenschaften ，Jena，1890—94，la．8vo），另可参阅J．冯·迈尔（J．von．Mayr）的2篇优秀的方法论论文，即《统计学理论》（Theoretische Statistik ）和《人口统计》（Bevölkerungsstatistik ），in the collection of Marquardsen and Seydel，Freiburg，1895 and 1897，la．8vo。
(3) 这正是波丢（Bourdeau）所为的（l'Histoire et les Historiens ，Paris，1888，8vo），其打算把整个历史简化为一系列统计表。
(4) 一个例证可见于Lacombe，De l'Histoire Considérée Comme Science ，p．146。
(5) 我们认为在此讨论如下问题是无用的：是否历史应该依循古代传统去实现另一种功能，换言之，是否历史应该对人和事件作出评价，即以赞许或责难的表述来添补事实描述。这种添补或者是从某种道德理念出发——一般的或特殊的（比如某个教派、某个政党或某个民族的理念）——或者是从实践观念出发；而赞许还是责难，则要核查历史行为是较好地还是较差地满足了人们的目的，波里比阿就是这么做的。这样的添补可被用于任何描述性研究：比如，自然科学家也许会表现出他对某种动物的同情或羡慕，他也许谴责老虎的凶猛，而赞扬母鸡对它的小鸡的那份眷爱。但是很显然，在历史中，和在其他任何一门学科中一样，这种评判方法是不合乎科学的。
(6) 在细节分属不同聚合体的两类事实之间作比较（例如，比较阿卜杜勒·卡迪尔［Abd-el-Kader］和朱古达［Jugurtha］，拿破仑和斯福尔扎［Sforza］），这是一种引人注目的说明方法，但不是一种可触及科学结论的手段。
(7) 这一体系依然被好几位当代作家所遵循着，比如著有《人类历史研究》（Études sur l'histoire de l'humanité ）的比利时法学家劳伦特（Laurent），德国人罗霍尔（Rocholl），甚至还有弗林特这位英国的历史哲学家。
(8) 因而泰纳在《当代法国的起源》中，根据昔日特权阶级所描绘的种种服务，解释了旧制度（ancien régime ）各种特权的起源。
(9) 对进步理论的彻底批判可见于P．Lacombe，De l'histoire Considérée Comme Science 。
(10) 参见法国语言科学首席代表之一的明晰宣言，V．Henry，Antinomies linguistiques ，Paris，1896，8vo．
(11) 见上文，p．284。
(12) 兰普勒希特，在本书p．247所引文章中，在比较了中世纪德国艺术的、宗教的和经济的演化之后，并在指出它们都能被划分为同一时段的不同时期之后，通过集体的“社会灵魂”的转变，解释了某一既定社会的不同习俗与制度的同时态变化。这只是同一假说的另一种形式。
(13) 文学史家们，首先探求艺术与社会生活其他部分之间的联系，然后把最困难的问题放在了首位。
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[1] 奥斯特拉西亚人，其奥斯特拉西亚国故地在今法国东北部和德国中部，为中世纪初期欧洲的东法兰克王国，687年在泰斯特里（Testry）击败纽斯特里亚人后，取得对其他法兰克王国的支配地位。
[2] 此处典故出自莫里哀的喜剧《无病呻吟》（Le Malade imaginaire ）（1673），该剧中有位不学无术的阿尔冈，他在医学学士口试中答道：鸦片为什么能催眠呢？是因为它有催眠的力量；鸦片为什么有催眠的力量呢？是因为它能催眠。
[3] 古冢及都尔门。法国各地有多处巨石群，无相关历史记载，可能是公元前5000年—公元前2000年间建成的。其中有些组合成桌子，以两块大石支撑一长石，叫做Dolmen，也像是一道门，据说是墓穴的入口，有“由生入死”之意。还有一种叫Tumulus，是以大小石块砌成、再盖上泥土的墓穴，曾经在其中发现人骨，可以肯定是墓穴。
[4] 库辛（1792—1867），法国哲学家、教育改革家、折衷主义者。