子曰 :“《易 》其至矣乎 !”夫 《易 》，圣人所以崇德而广业也 。知崇 礼卑 ，崇效天 ，卑法地 ，天地设位而 《易 》行乎其中矣 。成性存存 ，道义 之门 。
此一章是赞《易》道之至，见圣人德业与天地参，无非《易》理之所悉备也。孔子意曰:《易》之理，其至极而无以加矣乎!何以言之?夫天下德之崇，业之广，至于圣人极矣。而圣人所以崇德而广业者，用《易》之理也。盖《易》中六十四卦，三百八十四爻，莫非至理。圣人以之穷理而崇其德，则得之于心者，知识日进于高明，其知崇也；以之循理而广其业，则体之于身者，践履日就于笃实，其礼卑也。夫言乎崇者莫如天，而圣人之知之崇，则效乎天，心之神明，独超万物之上，而物莫与并焉。以此观德，何如其崇也?言乎卑者莫如地，而圣人之礼之卑，则法乎地，身之体备，不涉一毫之虚，而纤悉弗遗焉。以此观业，何如其广也?德崇如天，业广如地，以天地同此《易》之理也。试观天设位于上，地设位于下，乾健坤顺，二气运行，而其间阴变阳化，如日月寒暑之类，往来不穷，日行乎其中矣。圣人知崇而日上，礼卑而日下，则其易知简能，本成之性，存而又存，纯于不已，而其间率由自然之道，裁制合宜之义，千变万化，皆由此出，是存存之性，乃道义之门矣。是圣人德崇业广，与天地为一者也，而无非体《易》以得之，《易》之理岂不为至矣乎?
按:言德曰知崇，即所谓尊德性，致广大，极高明之事也；言业曰礼卑，即所谓道问学，尽精微，道中庸之事也。而德之崇，至于发育万物，峻极于天，业之广，备乎礼仪三百，威仪三千。此即尧舜之德业，如天之无不帱，如地之无不载者也。圣人用《易》之极功，断在此矣。
圣人有以见天下之赜 ，而拟诸其形容 ，象其物宜 ，是故谓之象 。圣 人有以见天下之动 ，而观其会通以行其典礼 ，系辞焉以断其吉凶 ，是故 谓之爻 。言天下之至赜而不可恶也 ，言天下之至动而不可乱也 。拟之 而后言 ，议之而后动 ，拟议以成其变化 。
此一章是言卦爻之用。而此四节先言圣人设卦生爻，立象系辞，有以尽天下之变化，用《易》者所当拟议而法行之也。孔子意曰:伏羲画卦，有卦之象。象也者，所以像天下之赜也。惟圣人有以见天下之赜，纷繁杂乱，莫可纪极，而各有其形容物宜，于将画卦时，仿佛其形容，其为纯阴纯阳者何似，其为杂阴杂阳者何似，拟诸心目间，于是画卦，以曲肖其物宜。如纯阳之物，宜于三奇以象天；纯阴之物，宜于三偶以象地。杂阴杂阳之物，如雷风山泽之类，各有所宜以象之，是故谓之象也。周公系爻，有爻之辞。爻也者，所以效天下之动也。惟圣人有以见天下之动，变化云为，莫可拘泥，而各有其会通典礼。于是观于会聚之中，必有可通之理，以行其典常礼法，为万世准。于六爻之动，有循典礼而行者，系辞焉以断其吉；有背典礼而行者，系辞焉以断其凶。一一效而示之，是故谓之爻也。夫象言天下之至赜，若可厌恶矣。然一阴一阳，理所必有，不可恶也。爻言天下之至动，若可紊乱矣。然一物一则，理所不渝，不可乱也。圣人立象系爻如此，用《易》者所不可须臾离也。是以君子将有言也，必观象玩辞，观变玩占，拟之象爻而后言焉；将有动也，必观象玩辞，观变玩占，议之象爻而后言焉。拟之议之，而言有语默危孙，动有进退存亡，执两用中，时措皆宜，以成人事之变化，与天为一矣。孔子言象爻之为用如此，下引七爻，乃其例也。可见《易》象至赜，而有至一者存；《易》爻至动，而有至常者存。所谓“惟精惟一，允执厥中”，帝王心法，亦不外乎此也。
“鸣鹤在阴 ，其子和之 。我有好爵 ，吾与尔靡之 。”子曰 :“君子居 其室 ，出其言善 ，则千里之外应之 ，况其迩者乎 ?居其室 ，出其言不善 ，则千里之外违之 ，况其迩者乎 ?言出乎身 ，加乎民 ，行发乎迩 ，见乎远 。言行 ，君子之枢机 。枢机之发 ，荣辱之主也 。言行 ，君子之所以动天地 也 ，可不慎乎 ?”
此一节释中孚九二爻义，言拟议此爻之辞，当知言行之贵于诚也。中孚九二之爻辞云:“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”孔子释之若曰:鹤鸣子和，我爵尔靡者，诚信感通之理也。而感通莫大于言行，君子居其室，在隐密之中，而出其言善，当乎天理，合乎人心，则千里之外，此感彼通，必且从其善而应之，况其迩者善之所先及，有不应乎?居其室，在隐密之中，而出其言不善，悖乎天理，拂乎人心，则在千里之外，虽令不从，必且舍其不善而违之，况其迩者不善之所先及，有不违乎?言如此，行可知矣。毋谓一言可忽也，言者心之声，天下皆属耳焉，方自身出，即已加乎民而不可返矣；毋谓一行可忽也，行者心之迹，天下皆属目焉，方自迩发，即已见乎远而不可掩矣。言行之在君子，犹户之运有枢，矢之发有机，枢运而户必开，机发而矢必远。言行如枢机之发，善则人应而荣，不善则人违而辱，乃荣辱所由感召之主也。不但此也，人与天地，同此理，同此气。言行而善，则和气足以召天地之祥；言行不善，则乖气足以召天地之殃。君子之所以动天地者，亦由此也。可不戒惧谨独而慎之乎?君子拟议此爻，当谨其言行之发矣。
按:宋景三言，而荧惑退舍；太戊修德，而祥桑立枯。言行动天地，实理感召然也。人君端拱深宫，一话一言，一事一为，皆与四海相关，与天地相赞，不可不慎。惟在择善立诚，以端其本，而后发号施令，颁条布政，皆主善以为常，则万姓咸仰。大哉王言，亦见一哉王心，莫不是训是行，近天子之光矣。
“同人先号咷而后笑 。”子曰 :“君子之道 ，或出或处 ，或默或语 。二人同心 ，其利断金 。同心之言 ，其臭如兰 。”
此一节释同人九五爻义，言拟议此爻之辞，当求同于心也。同人九五之爻辞云:“同人先号咷而后笑。”孔子释之若曰:同人九五与六二相应，同心者也。但隔于三四，不能遽同，始暌终合，故其爻辞云“同人先号咷而后笑”。盖君子之道，其所以相同者，不在迹而在心。若就迹而论，或出而事君，或处而独善，或默而缄口，或语而论辨，似乎不同矣。原心而论，则出处语默，自有相信于形迹之外者，宁有不同者乎?夫人但患心不能同耳。苟二人之心皆出于一，则彼此相孚，利害不能移，谗邪不能间，举天下之物，无足以阻隔之者，即至坚如金，其利足以断之矣。由此发而为言，非必其雷同附和，自然同归于道，同协于理。意味深长，虽兰之臭气馨香，无以过之。则甚矣同人之道，不以迹而以心也!
按:同人二五同德相孚，本为正应，所不能遽合者，三四间之耳。究之心既同，则始虽间阻，终必得合。此孔子指出“同心”二字，与“同人于野”之旨互相发明也。
“初六 ，藉用白茅 ，无咎 。”子曰 :“苟错诸地而可矣 。借之用茅 ，何 咎之有 ?慎之至也 。夫茅之为物薄而用可重也 。慎斯术也以往 ，其无 所失矣 。”
此一节释大过初六爻义，言拟议此爻之辞，当知凡事之贵慎也。大过初六之爻辞云:“藉用白茅，无咎。”孔子释之若曰:大过之初爻，以阴柔居巽下，敬慎小心，如将一物安置于地，必用白茅藉之者然，故爻辞云“藉用白茅，无咎”。盖言敬慎之道也，彼一物也，错置于地，已可以安矣。而又藉之以茅，自无覆败之虑，何咎之有?此其心，盖敬慎之至，极其委曲周到也。夫茅之为物至微薄，而用以藉物则使物益安，其用不甚重乎?苟能慎持斯术以往，凡所设施，自无所失矣。
按:凡人处事，见为可虞者，或能矜持；见为已安者，易生忽略。故圣人教人，虽于易忽之处而益加以敬慎之心，忧勤惕励，无时不以小心处之，思患预防，无在不于先事图之。如是则理有万全，事无一失，真制事之良规，守身之要术也。
“劳谦君子 ，有终吉 。”子曰 :“劳而不伐 ，有功而不德 ，厚之至也 。语以其功下人者也 。德言盛 ，礼言恭 。谦也者 ，致恭以存其位者也 。”
此一节是释谦九三爻义，言拟议此爻之辞，当知居功之贵谦也。言，如“永言孝思”之“言”，犹思念也。谦九三之爻辞云:“劳谦君子，有终吉。”孔子释之若曰:谦之诸爻，无不谦者，而九三有功劳而能谦，尤人所难，故其爻辞云“劳谦君子，有终吉”。盖善居功者也，彼勤于王事，可谓劳矣，而不矜伐于人；劳而事成，可谓有功矣，而不任德于己。此由其器识深沉，度量宏远，厚之至也。则夫所谓劳谦者，正语其以功下人，而不伐不德者也。此其心何心哉?其心尝念德之存于己者，必欲其盛，故礼之接于人者，必欲其恭。虽欲不谦，不可得也。然则谦也者，凡以致其恭耳。而人道好谦，自然不疑不忌，位可长保而弗失矣。《书》有之“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。”其谦三之谓欤?盖惟不矜不伐，而后天下之功能莫与并焉。使有一毫自矜自伐之心，则其有损于功能之数者，正复不少矣。是以自矜者无能，自伐者无功也。圣人于此爻，所以极称其美，以为立功之善道欤!
“亢龙有悔 。”子曰 :“贵而无位 ，高而无民 ，贤人在下位而无辅 ，是 以动而有悔也 。”
此一节释乾上九爻义，言拟议此爻之辞，当知持盈之道也。亢，过于上而不能下也。乾上九爻辞云:“亢龙有悔。”孔子释之若曰:乾之上九，处阳盛之极，不知变通，而与时俱亢，故其爻辞曰“亢龙有悔”。夫乾之上爻，何以有悔哉?九为龙德，可谓贵矣，然不得阳位，是贵而无位也。居于上爻，可谓高矣，然纯阳无阴，是高而无民也。九三之贤在下，而敌体不应，是贤人在下位而无辅也。此犹人主傲物肆志，简贤虐民，而为亢龙之象也。如此，则处亢之时，而与之俱亢，不知盈虚消息之理，一有所动，悔辄随之矣。
按:盛衰循环，固必然之理。然时之必至于亢者，天也。能不与之俱亢者，人也。人主当此之时，苟能识时观变，保泰持盈，则安富尊荣，位可长享，四海归心，多士乐附，又焉有亢龙之悔乎?至于爻辞但言有悔，而孔子释之曰“动而有悔”者，盖当亢之时，宜静而不宜动，上处亢而妄动，欲求无悔难矣。通书云吉凶悔吝生于动，吉一而已。动可不慎哉?亦足与孔子之意相发明云。
“不出户庭 ，无咎 。”子曰 :“乱之所生也 ，则言语以为阶 。君不密 则失臣 ，臣不密则失身 ，几事不密则害成 。是以君子慎密而不出也 。”
此一节释节初九爻义，言拟议此爻之辞，当知凡事之贵密也。节初九之爻辞云:“不出户庭，无咎。”孔子释之若曰:节之初九，居节之初，未可有为，贵乎能节而止者，故其爻辞曰“不出户庭，无咎”。夫口舌为召乱之端，故乱之所生，每以言语为之阶。如君为臣谋而能密其言，则终始交孚，自无奸邪之妒。若不密，则失其臣矣。臣为君谋而能密其言，则谋猷就理，自无反中之伤。若不密，则失其身矣。至于利害伏于几微，成败系于毫忽，所谓几事也。能密其谋，则无不成，若不密，则人忌其成而乐其败，是事可成而自害之矣。是以君子戒之，慎密其言而不轻出也。
按:古之人君，言语必饬，嚬笑必严，其深谋远虑，虽左右近侍，不得窥其意旨。而为之臣者，周详谨饬，守口如瓶，不敢以禁廷密勿之语宣示外人，良有鉴于此也。然其慎密之事，又必出于大公，归于至正。为君者，必如宋太祖所云:我心如重门洞开，苟有私曲，人皆见之。为臣者，必如司马光所云:吾生平所为，无不可对人言者。然后慎以将之，密以济之，庶不失圣人立言之旨欤。
子曰 :“作 《易 》者 ，其知盗乎 ?《易 》曰 :‘负且乘 ，致寇至 。’负也 者 ，小人之事也 。乘也者 ，君子之器也 。小人而乘君子之器 ，盗思夺之 矣 。上慢下暴 ，盗思伐之矣 。慢藏诲盗 ，冶容诲淫 。《易 》曰 ‘负且乘 ，致寇至 ’，盗之招也 。”
此一节释解六三爻义，言拟议此爻之辞，当度德而居位也。慢藏，不谨慎而暴露之意。冶，修饰也。孔子意曰:作《易》者其知致盗之由乎?《易》解之三爻曰“负且乘，致寇至”，此言何谓也?盖负也者，小人劳力之事，小人之所宜也。乘也者，君子所乘之器，君子之所宜也。若小人而乘君子之器，处非其所，适启谋利者觊觎之心，盗思夺之矣。其所以然者何哉?盖小人窃据所乘，上则不忠而慢乎君，下则不仁而暴其民，谋利者得执之为名，而盗思伐之矣。此岂人之咎哉?犹之我慢其藏，是我教人之盗之也；我冶其容，是我教人之淫之也。《易》曰“负且乘，致寇至”，正言六三无德据位，而为盗之招也。此作《易》者，所以为知盗也。观于此，则为人臣者，当度德量力，不得妄居高位，以贻尸素之讥；为君者，尤当辨材授官，不得轻亵名器，以开侥幸之路。庶几政平事理，而无致寇之患也欤。
天一 ，地二 ；天三 ，地四 ；天五 ，地六 ；天七 ，地八 ；天九 ，地十 。天数 五 ，地数五 ，五位相得而各有合 ，天数二十有五 ，地数三十 ，凡天地之 数 ，五十有五 ，此所以成变化而行鬼神也 。
此一章是言天地之数由图而载，揲蓍之法由图而出，统而归之于神。而此二节乃言河图之数也。变化，指五行之生成而言。鬼神，指阴阳之屈伸往来而言。孔子意曰:昔伏羲时，龙马负图而出于河，其背上旋毛，有自一至十之数。人但知其一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中，而不知其何所属。由今观之，天为纯阳，其数奇，图之一三五七九皆奇，则皆天数也。地为纯阴，其数偶，图之二四六八十皆偶，则皆地数也。河图具天地之数如此。统而计之，彼一三五七九属天，是天数有五也；二四六八十属地，是地数有五也，五数在图，各有定位，是为五位，而五位又相得而各有合焉。何谓“相得”?一与二，三与四，五与六，七与八，九与十，奇在先，偶在后，其序秩然不紊，不有如兄弟之相得乎?何谓“各有合”?一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，奇主施，偶主承，其交肫然无间，不有如夫妇之有合乎?至若以天之一三五七九总之，其数二十有五，以地之二四六八十总之，其数三十，合天地之二数，则有五十有五，而相得有合之数全矣，由此而变化于此成焉。盖阳主变，阴主化。天以一三五生水木土，阳变也，而地以六八十化成之；地以二四生火与金，阴化也，而天以七与九变成之。变起于天者，化成于地；化起于地者，变成于天。人但知变化之成，而不知变化之所以成变化者，此数为之也。由此而鬼神亦于此行焉。一二三四五，生数，来而伸也，然始生虽来而伸，既生则往而屈矣；六七八九十，成数，往而屈也，然既成虽往而屈，方成则来而伸矣。来与往相倚伏，而鬼神递运于不穷；屈与伸相始终，而鬼神默移于无迹。人但知鬼神之行，而不知所以行鬼神者，此数为之也。其功用之妙如此。
按:兴神物以前民用，固非圣人不能。然皆本乎理之自然，未尝强为之说。故河图之数，变化无穷，而对待流行，自有一定而不可易者。伏羲观图作《易》，以洩天地之奇文；孔子就《易》按图，以明天地之常理。两圣人之所见，如出一揆云尔。
大衍之数五十 ，其用四十有九 ，分而为二以象两 ，挂一以象三 ，揲 之以四以象四时 ，归奇于扐以象闰 ，五岁再闰 ，故再扐而后挂 。乾之 策 ，二百一十有六 ，坤之策 ，百四十有四 ，凡三百有六十 ，当期之日二篇 之策 ，万有一千五百二十 ，当万物之数也 。
此三节是言揲蓍之法，以见策数之各有所象也。衍，推衍也。四，四数之也。奇，零余也。孔子意曰:河图具天地之数，而圣人之蓍法由此起焉。河图之数始于中宫，以中宫之五为衍母，次十为衍子。以五之一而乘其十，是谓小衍，小衍则一十矣。以五之一而各乘其十，是谓大衍，大衍则五十矣。故蓍策之数，有五十焉。及其揲之也，以右手取一策，反于椟中，虚一不用，以象太极之体，其用止四十有九。于是将四十九策，随手中分，置之左右。左以象天，右以象地，是分而为二，以象两仪也。随取右手一策，挂于左手小指之间，以象人处天地之中，是挂一以象三才也。于焉两手所分之策，多寡犹未辨也。乃用左手取左傍之策，以右手四四揲之，复同右手取右傍之策，以左手四四揲之，以象春夏秋冬之四时，是揲之以四以象四时也。四数之后，各有零余，于是将所揲余策，或一或二，或三或四，扐于左手第三四指之间，亦犹一岁之中，气盈朔虚，积之以成闰，是归奇于扐以象闺也。然不惟扐而又再扐者，何也?盖一岁之中，气盈六日，朔虚六日，积三岁多三十六日。以三十日为一闰，其余六日，又迟二岁，则更积二十四日，合前所余六日，共三十日，为再闰，是谓五岁再闰。历法如是，是故揲蓍之法，既揲左而扐左，又揲右而扐右，则前之策无余矣。然后别起卦揲以为后揲之端，亦犹五岁之有再闰也。蓍既揲矣，而过揲之策，亦各有所象焉。盖揲蓍之法，每一变后，余四者为奇，余八者为偶。奇圆围三，偶方围四，三用其全，四用其半。以三变之余通计之，去其初挂之一，余一十二策者，谓之三奇，一奇围一三，则三奇共围三三而为九，九者老阳之数也。余二十四策者，谓之三偶，一偶用一四之半，则三偶用三四之半而为六，六者老阴之数也。余十六策者，谓之二奇一偶，其数得八而为少阴。余二十策者，谓之二偶一奇，其数得七而为少阳。老阳余一十二策，则过揲之数有三十六策也。一爻三十六，六爻则二百一十有六矣。老阴余二十四策，则过揲之数有二十四策也。一爻二十四，六爻则百四十有四矣。合乾坤六爻之策，凡三百六十，与期之日适相当焉。盖一岁之中，虽有气盈朔虚之不同，三百六十日其常也。至于二少过揲之数，合之亦总不外三百六十。可见时令之行，岁序之纪，无不出于其中。圣人岂无本而臆为此法者乎?统上下经二篇过揲之策计之，二篇中之阳爻，皆乾也，阳爻百九十二，每一爻三十六，则有六千九百一十二策。二篇中之阴爻，皆坤也，阴爻百九十二，每一爻二十四，则有四千六百八策。共万有一千五百二十，适与万物之数相当焉。盖物之形化、气化虽不同，而万其大数也。
按:揲蓍之理，于至明显中寓精微之妙，其适相符会，若有天造地设，而非人力所能参者，其揲之之法，当参观之。《易》学启蒙一书，则如指诸掌矣。
是故 ，四营而成易 。十有八变而成卦 ，八卦而小成 。引而伸之 ，触 类而长之 ，天下之能事毕矣 。显道神德行 ，是故可与酬酢 ，可与祐神 矣 。子曰 :知变化之道者 ，其知神之所为乎 ?
此五节是言成卦之次第，及卦变之妙用，又总数法而归之于神也。引，加长也。伸，舒展之也。长，增益之也。神德行，即鼓舞尽神之谓，使之莫知其然而然也。孔子意曰:夫蓍法既合于造化如此，若用之以求卦，又有序焉，不可紊也。凡卦始于一变谓之易，而易何自成乎?分二挂一，揲四归奇，经四番经营，然后或为奇，或为偶，而易自此成矣，此一变也。由是三变成爻，积之十有八变，则六爻皆成，然后内外以全，贞悔以备，而卦于是乎成矣。然此乃大成之卦也，未有内卦不立，而成外卦者。方其三十六营以成九变，则三画以具，或为乾、坎、艮、震，或为巽、离、坤、兑，虽外卦尚须九变，然内体之卦，从此已立，而可谓之小成矣。六爻既备，卦变亦可考而知焉。一卦之中，老少形而动静异，或变在动，或变在静，引其变之端而伸之，则一卦可变为六十四卦。一卦既变，诸卦不可类推乎?即以引伸者，触其类而长之，则卦卦可变为六十四卦。由是吉者趋，凶者避，天下之能事毕具于此矣。蓍卦之变如此，其功用何如哉?吉凶有不易之理，则曰道。道至微也，而《易》有辞以显之。趋避之理，得之心而见之行，则曰德行。德行至显也，而《易》有数以神之。夫惟显之神之如此，是故明则有功于人事。方卜筮之时，受命如响，俨若宾主之酬酢焉。幽则有功于造化，开天下之志，成天下之务，有以赞神化之不及焉，故曰“天下之能事毕”也。夫人能因数以成变，因法以明理，知数法之变化者，其知出于理势之自然，而非人力之可与者乎。数也，法也，一变化也。其不得不变，不得不化者，神也。知变化，则知神矣。
按:天地间有理则有气，有气则有数。龙马钟天地之灵，洩天地之秘，其背上旋毛，不过自一至十之数耳，而五行之生成，造化之功用悉具焉。圣人起而制揲蓍之法，为天下万世明得失，决趋避，其裨益于人世者，岂浅鲜哉?有河图而天地之数明，有圣人而图数之功显。此数学之所以大，而圣人之所以幽赞神明也。
《易 》有圣人之道四焉 :以言者尚其辞 ，以动者尚其变 ，以制器者尚 其象 ，以卜筮者尚其占 。
此一章是言《易》之有功于天下，圣人之有功于《易》，而首一节正言《易》之为用至大也。器，一定之理。变，七八九六之变。象，老少动静之象。孔子意曰:圣人本道以作《易》，《易》之既作，道即在《易》。《易》有圣人之道四焉，四者何?辞变象占是也。圣人以道而系之于辞，固曲中而不越者也。人之欲以言商确乎事者，尚乎卦爻之辞以为言，则浅深详略，各当其可矣。圣人以道而裁之为变，固屡迁而不居者也。人之欲以动措置乎事者，尚乎卦爻之变以为动，则经权常变，不胶于一矣。彼裁制于心，而欲事有定理者，是谓制器，则尚乎阴阳老少之象。盖象者，变之已定者也。尚之则确然不易，可以成务矣。彼两可于心，而欲决其所疑者，是谓卜筮，则尚乎吉凶得失之占。盖占者，辞之已决者也。尚之则从违已断，可以通志矣。于此可见《易》之道，开于天地，成于圣人，用于天下。大而家国天下之事，小而日用事物之理，《易》皆有以范围之而不能外。大哉，《易》之用乎!
是以君子将有为也 ，将有行也 ，问焉而以言 ，其受命也如响 ，无有 远近幽深 ，遂知来物 。非天下之至精 ，其孰能与于此 ?
此一节是言尚辞尚占之事也。为，为之于身也。行，行之于天下也。命，卜筮者之言也。如响，应之速也。孔子意曰:人之所以尚辞尚占者，以辞占之至精也。是以君子将有为于一身，将有行于天下，此时吉凶未定，抱蓍问《易》，求卦爻之辞占，以决其从违。《易》则受人之命，随叩随答，应之甚速。如响之应声，凡远而时地之辽廓，近而时地之现前，幽而事几之潜藏，深而人心之不测，无有远近幽深，而来物之吉凶，无不周知焉。此由辞占只理，纯粹不杂，其于天道人事，究极微密，惟天下之至精，故能如此。非然者，安能应之速而无遗如此哉?
按:辞占为卜筮而设，而孔子谓之至精者，盖《易》之理上穷天道之蕴，下推物则之原，细微曲折，无一渗漏，则岂独为卜筮之书哉?
参伍以变 ，错综其数 。通其变 ，遂成天地之文 ；极其数 ，遂定天下 之象 。非天下之至变 ，其孰能与于此 ?
此一节是言尚象尚变之事也。参，参酌之意。伍，互合之意。错综，即以参伍者而错综之、考核之意。孔子意曰:人之所以尚象尚变者，以象变之至变也。盖卦始于一变，而变何以成?是有参伍之法在，始则参之，各数其左右之所归，继则伍之，总数其左右之所扐，则其策或八九之多，或四五之寡，而其变成矣。此四营成易，所谓一变也。凡爻成于三变，而爻何以成?是有错综之法在，即其参伍者，分之左右，交错以稽其变，列之低昂，总挈以合其归，则其数或九六为老，或七八为少，而其数明矣。此三变成爻，所谓一爻也。然则参伍以变，特一变耳，尚未成爻也。通三变而皆此参伍，则天地之文不成于通变中乎?盖天地之文，阴阳老少而已。变既通，则奇偶错陈，老少间杂，宛然天经地纬，灿然而成章矣。错综其数，特三变耳，尚未成卦也。极六爻之数而皆此错综，则天下之象不定于极数中乎?盖天下之象，阴阳动静而已。数既极，则天地水火雷风山泽，宛然事物之象，一定而不易矣。此由象变具圆神之德，妙屡迁之用，惟天下之至变故能如此。不然者，安能成文定象若此哉?
按:象变只此蓍数，而谓之至变者，盖象变之在易，活泼流动，无一毫凝滞之累，故能奇偶动静，惟变所适，而文与象已具焉。此以动以制器者，所以必尚之也。
易无思也 ，无为也 ，寂然不动 ，感而遂通天下之故 ，非天下之至神 ，其孰能与于此 ?
此一节是极言精变之妙也。神即精变之所为，非精变之外别有神也。孔子意曰:尝统精变之妙而计之，更有不知其然而然者。凡物有心，则有思有为，易无心也，何有于思?何有于为?方其蓍未揲，卦未求时，辞占象变，泯然无迹，寂然不动也。及其感而揲蓍求卦也，则受命如响，来物遂知，文象遂见，则感而遂通矣。天下之事本有吉凶，《易》则直指吉凶以示人，所谓通天下之故也。若此者，以辞占至精，而精之所通者无方；象变至变，而变之所通者无体。惟天下之至神，故能如此。非然者，安能体用交备，动静咸宜若此哉?盖凡天下之物，一于寂者沦于无，倚于感者滞于有，皆非神也。易则无思而无不思，无为而不为。是以寂不终寂，感而遂通，洵乎精变之至，神妙无方也。此圣人系辞观变，画象玩占之功，济万世而不穷者欤。
夫 《易 》，圣人之所以极深而研几也 。唯深也 ，故能通天下之志 。唯几也 ，故能成天下之务 。唯神也 ，故不疾而速 ，不行而至 。子曰 “《易 》有圣人之道四焉 ”者 ，此之谓也 。
此三节究言《易》道本于圣心，而赞圣人作《易》之功大也。孔子意曰:夫《易》固至精、至变、至神矣，然非《易》自能精变神也，圣人为之也。天下吉凶祸福之理隐于无形谓之“深”，深则最难测识，而《易》之卦爻无不备也。阴阳老少兆于微茫谓之“几”，几则极难剖判，而《易》之蓍策无不具也。夫卦爻所具幽远不测之深，蓍策所备微茫难判之几，乃圣人所以究而极之，精而研之，著为辞占，制为象变，以开示夫天下后世者也。极深以为至精，研几以为至变，而神即寓于精变之中矣。《易》之至精，既由圣人之极深而成，是辞占所具，皆幽远莫测之深也。唯深，故受命如响，遂知来物，而有以通天下之志。《易》之至变，既由圣人之研几而成，是蓍策所兆，皆微茫难判之几也。唯几，故成文定象，制器断疑，而有以成天下之务。唯深几皆出于自然而神也。故无方无体，感而遂通，不必疾而自速，不用行而自至也。吾所谓易有圣人之道四焉者，正谓圣人极深而为辞占，可以通志，研几而为象变，可以成务，而通志成务，一统于至神之谓也。可见圣人之道阴阳不测之神也。
按:上章总言《易》之神，此言《易》之神足为人尚而实本圣心之神，推之为大《易》之神。故分之为辞占象变，统之为精变神，而实本于圣人极深研几之一心。然则欲求圣人之道，而会圣心之神者，舍学《易》，曷由哉?
子曰 :“夫 《易 》何为者也 ?夫 《易 》开物成务 ，冒天下之道 ，如斯而 已者也 。”是故圣人以通天下之志 ，以定天下之业 ，以断天下之疑 。
此一章专言卜筮。而此一节则统论《易》为通志、成务、断疑之书，以明《易》之功用大也。易，指蓍卦爻言。物，指人言。开物，谓使人知吉凶。成务，谓使人知趋避。冒，谓统括也。孔子意曰:夫《易》有蓍、有卦、有爻，更伏羲、文王、周公三圣人而成书，必有莫大之用具乎其中。而《易》果何为者也?夫《易》恐人迷于吉凶，而得告吉，失告凶，以开发夫颛蒙；恐人眩于趋避，而吉使趋，凶使避，以成就夫事务。且天地人物之理，盈虚消息之数，无不该括于卦爻之中，而统冒夫天下之道焉。《易》之为用，如斯而已者也。是故圣人欲开天下之物，而不能自开也。故制为卜筮，使人不迷乎吉凶，以开通天下之志。欲成天下之务，而不能自成也。使人因卜筮所告，而勇于趋避，以成定天下之业。欲冒天下之道，使巨细靡遗也。故立卦生爻，使人观象玩辞，不惑于义理，观变玩占，不淆于从违，以断天下之疑焉。《易》之有关于民用如此。圣人作《易》，乌可已哉?
按:人生而蒙，愚昧未明。有父兄之教不能入，帝王之令不能行者。《易》昭告吉凶之道，如梦顿觉，故曰“开”。自建侯行师，用狱治历，以至纤细不可枚举。《易》斟酌从违之宜，受命如响，使人鼓舞不倦，有始有终，故曰“成”。上自造化气运之大，下及人心念虑之微，远近幽深，自卦爻一设，包举其中，一无所遗，故曰“冒天下之道”。是《易》赖圣人以成能，斯百姓皆可以与能也。
是故蓍之德 ，圆而神 ，卦之德 ，方以知 ，六爻之义易以贡 。圣人以 此洗心 ，退藏于密 ，吉凶与民同患 ，神以知来 ，知以藏往 ，其孰能与于此 哉 ?古之聪明睿知 ，神武而不杀者夫 !
此一节是言蓍卦爻之德本于圣心，以明作《易》之原也。圆神，谓变化莫测。方知，谓定理昭然。易贡，谓变易以告人。孔子意曰:夫圣人何以能通志、成务、断疑也?以蓍卦爻也。是故《易》有揲蓍之法。其奇偶老少，参伍错综，圆通不滞，而神妙莫测，其德不圆而神乎?揲蓍所得之卦，其中吉凶得失之理，盈虚消息之数，灿然备陈，而范围莫过，其德不方以知乎?至发挥于刚柔，而效天下之动者，爻也。爻各一其位，位各一其时，事因时变，辞以情迁，其随时化裁之义，非变易以贡人之求者乎?此其所以能通志、成务、断疑也。夫蓍卦爻，固足以通志、成务、断疑矣。使非圣人有洗心之功，则亦乌能出其心之神知，以生蓍立卦生爻哉?圣人知吾心之神，本能知来，吾心之知，自足藏往，但恐洗心之功不纯，使此心驰骛而不存，物我有间而不公，吾心遂昏昧而不神，障蔽而不知耳。圣人知其如此也，以此日新又新，洗濯其心，不使有一尘之累，复凝精聚神，敛视返听，退藏于宥密渊深之地，而存存不息。且物我之见皆忘，彼此之形悉化，或吉或凶，与民同患。由是一心澄定，全体莹然。凡吉凶未兆谓之来，来固未易知也。而圣心之神，善必先知其吉，不善必先知其凶。光照所烛，巨细靡遗。事理已定谓之往，往亦未易藏也。而圣心之知，所见以为可者千百世莫能移，所见以为否者千百世不能外。睿照所及，确不可易。知来藏往，圣心之神知如此，其孰能与于此哉?唯古之聪明睿知，神武而不杀伐之圣人，始能不假蓍卦爻，而知吉凶也夫!
按:上章言《易》之辞占象变，为圣人极深研几之书，此章揭出“洗心”二字，正极研之实功，作《易》之大原也。吾心之神，即天地万物之神。人皆有此心，心咸具此神。然知来藏往，独让圣人而他人不能者，有所蔽也。其有所蔽者，无洗心之功也。圣人能洗其心，故能全其神。退藏者，存存不息也。同患者，物我无间也。知来藏往，则其自然之能事也。孔子不惑知命，耳顺从心，非洗心之纯，何以臻此哉?
是以明于天之道而察于民之故 ，是兴神物以前民用 ，圣人以此斋 戒 ，以神明其德夫 。
此一节是直指圣人兴蓍之实也。兴神物，谓制揲蓍之法。斋，谓齐在内之思虑。戒，谓闲在外之物诱。孔子意曰:夫圣人之神知，既迥绝乎人，是以洞烛乎天道之盈虚消息，而契吉凶之原，详审乎民情之爱恶攻取，而识吉凶之故。于是制为揲蓍求卦之法，出吾心之神知，兴此神物，以通志、成务、断疑，而前民用焉。民用前而民行济。圣人吉凶同患，知来藏往之神知，及于天下后世矣。然非有洗心之功不及此，圣人所以湛然纯一，齐其思虑，肃然警惕，闲其外诱，以神明其德，而使之能知来藏往者，其以此夫!
按:“斋戒”二字，便是圣人洗心之功。圣人有洗心之学，然后有神知之用，亦必有洗心之学，然后能出其心之神知，以兴神物而前民用。至神物兴而民用前，则一时用之。圣人之神明，及于一时，万世用之。圣人之神明，通于万世矣。使不能斋戒以洗其心，则吾之德先有所滞而不神，有所蔽而不明，亦乌能明天道，察民故，兴神物以前民用哉?
是故阖户谓之坤 ，辟户谓之乾 。一阖一辟谓之变 ，往来不穷谓之 通 ，见乃谓之象 ，形乃谓之器 ，制而用之谓之法 ，利用出入 ，民咸用之谓 之神 。
此一节详言制蓍之由，以明前民用之实也。阖户，指气机收敛言。辟户，指气机发生言。见，谓萌芽初生。形，谓体质已成。制用，谓制为揲蓍之法，用之以卜吉凶也。孔子意曰:夫神物兴于圣人，而生于天地。是故造化一气流行，即万物出入之户。时乎静而气机收敛，如户斯阖，阴气用事，故谓之坤。时乎动而气机发生，如户斯辟，阳气用事，故谓之乾。一阖一辟，阴阳交换，如环无端，不谓之变乎?阖极而辟，辟极而阖，流行旋转，往来不穷，不谓之通乎?夫乾坤变通、化育之功如此，由是自无生有，萌芽初见，仿佛未形，止谓之象。及其著见成形，体质已具，一定不移，乃谓之器。象器既具，而蓍生于其中矣。圣人法乾坤之道，准变通之宜，制为大衍五十之数，使人用以筮。而四营成易，十有八变成卦，受命如响，感而遂通，不谓之法乎?由是法立而出入之度以昭，民用之出而利，民用之入而利。一出一入，民咸用之，鼓舞于趋避，而不知其所以然，不谓之神得乎?此圣人兴神物以前民用之实也。
按:蓍亦植物中之一物耳，使不遇圣人，何由而知为神物?使非圣人神明化裁，制而用之，则神物终属无用之物，亦乌能自著其神耶?故神物非神，必经圣人之裁制，而后成其为神。至于利用出入，民咸用之，则圣心之神，直贯乎天下后世矣。故谓神为蓍之神可也，谓神为民之神亦可也。其实皆圣人之神，借助于蓍之神，以鼓舞乎斯民之神耳。
是故 《易 》有太极 ，是生两仪 ，两仪生四象 ，四象生八卦 。八卦定吉 凶 ，吉凶生大业 。
此二节是言圣人画卦之序，以征民用之所由前也。太极，谓至极无上，以主宰万化之理言。两仪，谓奇偶。四象，谓老阴、老阳、少阴、少阳。八卦，谓乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤。孔子意曰:圣人既兴蓍以妙其用，必先有卦画以立其体。是故仪象八卦，皆阴阳之变化，所谓易也。易固生生不已，变化无端矣。然必有至一不变之理，主宰于中，以为生生之本，大极是也。大极动而生阳，圣人因画一奇以象阳；静而生阴，圣人因画一偶以象阴。大极生两仪，而两仪一大极也。两仪之上，各加一奇一偶，而太阳、少阴、太阴、少阳之四象生焉。太阳、少阴之上，再加一奇一偶，而生乾兑离震，太阴、少阳之上，再加一奇一偶，而生巽坎艮坤。四象生八卦，而四象八卦亦一大极也。由是八卦既成，引伸触类，六十四卦，三百八十四爻，莫非八卦之错综变化。其间时有消息，位有当否，得失既殊，吉凶立判，八卦不可以定吉凶乎?吉凶既定，趋避昭然。一时用之，可生一时之大业；万世用之，可生万世之大业。真可以通志、成务、断疑，而前民用也。又何一非大极之所生、所定耶?
按:《易》之八卦方图，具有生两、生四、生八之象。儒者相传，以为画卦之由。但细玩定吉凶、生大业之言，分明是揲蓍之事，则两仪四象，即揲蓍所得。或四或八奇偶两仪，三奇、三偶之老阳，老阴，一奇二偶、一偶二奇之少阳、少阴也。下文云《易》有四象，所以示也。若以四象为指两画言，如何示人以所值之卦爻乎?此章先言蓍之德，次言卦爻之德。昔者圣人章，先言生蓍，后言立卦生爻，分明有蓍，而后有卦有爻。生蓍立卦生爻，是一时事。人知揲蓍为后人用《易》之法，而不知即圣人作《易》之原。上言兴神物以前民用，继言制而用之谓之法，而《易》有太极则详言兴蓍制法之序也。《易》者，仪象卦爻也。大极者，大衍之数也。两仪者，四营所成之奇偶也。四象者，三变所得之老阴、老阳、少阴、少阳也。八卦者，十八变所成六画之卦也。言八卦，而六十四卦在其中矣。十八变所成之卦，始可以定吉凶，生大业。若三画之卦，如何定吉凶，生大业乎?或疑大极如何是大衍之数。曰:圣人明言大衍之数五十，其用四十有九。用者大极之用，其一即大极之体，体静而用动也。乾坤之策，三百六十。二篇之策，万有一千五百二十。六十四卦之策，妙合天地万物之数，而皆统括于衍数之中。故自其数之推衍无可复加而言，谓之“大衍之数”。自其范围天地万物，包含仪象卦爻而言，谓之“大极”。先儒周敦颐所论大极，指无声无臭之理言，所谓两仪，指天地流行真阴真阳之气言也。孔子所谓大极，指统括天地万物之衍数而言，所生两仪，指分二挂一、揲四归奇所得或四或八之奇偶而言也。周子借大极二字，论天地生生之理，孔子则详言制法兴蓍之序，义各有属。其实大衍之数，原从图书中五衍成，括尽天地万物之数，而中五浑沦未发，括尽天地万物之理。是言数而理即寓于数之中，言理而数即含于理之内，神而明之，非有二也。
是故法象莫大乎天地 ；变通莫大乎四时 ；县象著明莫大乎日月 ；崇 高莫大乎富贵 ；备物致用 ，立成器以为天下利 ，莫大乎圣人 ；探赜索隐 ，钩深致远 ，以定天下之吉凶 ，成天下之亹亹者 ，莫大乎蓍龟 。
此一节是即造化人事而极赞蓍龟之功用大也。孔子意曰:《易》能定吉凶，生大业，功用之大如此。试再即造化人事而究论之，是故有形可法，有象可像者，莫大乎天之无不覆，地之无不载也。而天地之变化莫测，流通不穷者，莫大乎四时之推迁错行也。至县象于上而著明于下者，莫大乎、丽乎天之日月也。若夫效天法地，而成位乎中，则端有藉夫崇高之位，而崇高莫大乎富有天下，贵为天子焉。若夫效四时之变通尽利，神化宜民，则端有赖夫制作之利，而广备诸物，因其材质以致之于用，竭耳目心思，立一成之器，以为天下万世之利者，莫大乎聪明睿知之圣人焉。若夫法日月之明，极制作之大，探讨夫事理之繁赜而精识其原，详索夫事机之隐伏而洞悉其故，研究夫性命不测之深而钩之使显，穷极夫千万里千百世之远而致之使近，因明得失之报以定天下之吉凶，使之勇于趋避，鼓舞不倦，成天下之亹亹者，有大乎圣人所制之蓍龟者哉?甚矣，圣人兴神物之功大也!
按:自古蓍龟并重，此章但专言筮法。首节言《易》为开物成务冒道之书。次节即言蓍卦爻之德，是明言《易》为蓍卦爻也。三节言兴神物以前民用。兴神物，即立揲蓍之法。四节言蓍生于天地，制于圣人。“大极”二节，则详言生蓍立卦之序，以明前民用之实也。前后俱是论蓍，所谓莫大乎蓍龟者，乃因蓍及龟，见蓍之定吉凶，成亹亹，与龟同耳。圣人兴之、制之、则之，总是揲蓍之事。时讲蓍龟并重，失圣人立言之旨矣。
是故天生神物 ，圣人则之 ；天地变化 ，圣人效之 ；天垂象 ，见吉凶 ，圣人象之 ；河出图 ，洛出书 ，圣人则之 。《易 》有四象 ，所以示也 ；系辞 焉 ，所以告也 ；定之以吉凶 ，所以断也 。
此二节究言圣人作《易》之由，以明通志、成务、断疑之故也。神物，与前神物同，指蓍言。变化，指阴阳言。垂象，指日月星辰言。四象，谓阴阳老少。示，谓示人以趋避动静之宜。孔子意曰:夫蓍之定吉凶，成亹亹，既与龟同，则圣人兴蓍之功大矣。是故《易》之有蓍也，非圣人自为之也。蓍之生也，一本百茎，下有神龟守之，固天生神物也。圣人则之，立揲蓍之法，而圆神之德备焉。《易》有卦象，内含变化，亦非圣人意为之也。天地阴阳阖辟，变化无穷，圣人效之，画卦立象，变动不拘，刚柔相易，而方知之德备焉。《易》有吉凶之辞，亦非圣人自为之也。天垂日月星辰，循序失序之象而见得失吉凶之征，圣人象之，系彖爻吉凶之辞，而易贡之义昭焉。然则蓍也，卦也，爻也，无一而非易也，实无一而非数也。是岂无所则哉?天不爱道，龙马负图而出于河，以五生数，统五成数，而同处其方，数之体也。地不爱宝，神龟载书而出于洛，以五奇数，统四偶数，而各居其所，数之用也。总之皆《易》理也。圣人则图而用摩荡之法，其所为仪象八卦者已备，则书而用纵横交错之法，其所为仪象八卦者亦符。《易》皆因造化而作也，圣人岂强为哉?合而观之，《易》有七八九六、阴阳老少四象，所以示人以动静从违之准，而通天下之志也。于象之所示而系以彖爻之辞，所以告人观象玩辞，观变玩占，而定天下之业也。且卦有小大，辞有险易，因其得失而定其或吉或凶，所以决其何者当趋，何者当避，而断天下之疑也。《易》之为用，岂不大哉?
按:此章头绪甚多，总是承上章言蓍之所未备，故朱子以为专言卜筮，然要皆原于造化，而神明于圣人之一心。圣人能洗心以神明其德，故能则之、效之、象之，兴蓍立卦生爻，以通志成务断疑，建范围天地之业，曲成万物之功。圣人作《易》之本，既自洗心中来，后之学《易》者，苟无洗心之功，则又焉能神明其意，而收寡过之效哉?
《易 》曰 :“自天祐之 ，吉无不利 。”子曰 :“祐者 ，助也 。天之所助 者 ，顺也 。人之所助者 ，信也 。履信思乎顺 ，又以尚贤也 。是以自天祐 之 ，吉无不利也 。”
此一节是释大有上九爻义，见惟德可以动天也。此节错简宜在第八章之末。孔子意曰:《易》大有上九曰:“自天祐之，吉无不利。”天岂私祐上九哉?有所以致天之祐者在也。盖祐之为言，助之义也。天人虽殊，理则一致。天之所助者顺也，顺则不悖于理，故天助之。人之所助者信也，信则不欺乎人，故人助之。天人所助既在顺信，则不必问天，不必问人，但问我之顺信何如耳。今上九以刚居上，而能下从六五，是身所履者信而动必以实，心所思者顺而虑以下人。以此信顺，又专尚六五之贤，如此满而不溢，尽处有之道，而克当天心，是以自天祐之，而吉无不利也。
按:爻但言天，而孔子兼言人者，天空虚无凭，而人真实可据。倘言天不言人，恐人疑其为矫诬上天，且惧世之不尽人事者，或谄事鬼神，妄希福祐，故以人之所助实之。见上九之所谓天助者，实不出此人助之外也。
子曰 :“书不尽言 ，言不尽意 。”然则圣人之意 ，其不可见乎 ?子曰 :圣人立象以尽意 ，设卦以尽情伪 ，系辞焉以尽其言 ，变而通之以尽利 ，鼓之舞之以尽神 。
此一章见《易》为圣人尽意之书，用《易》者贵神明其意。而此一节则先言圣人作《易》之事也。象，指卦画奇偶言。卦，指六十四卦言。孔子意曰:流行于天地万物则为道，存于圣人之心则为意。意发而为言，言笔之为书。是道意者言，而载言者书也。然书固所以载言，而实不能尽言；言固所以道意，而实不能尽意。然则圣人明道觉世之意，其终隐而不可见乎?非也。圣人知天地万物之理不外阴阳，于是画一奇以象阳，画一偶以象阴，则大而天地，小而万物，精入无形，粗及有象，悉包括于中，而圣人之意尽矣。然人之善恶万变，不越情伪两端，使无道以彰其情伪，圣人之意犹未尽也。于是即八卦奇偶之象，因而重之为六十四卦。卦有阴阳淑慝，而人之爱恶取舍，事变万端，莫能逃其范围，岂不可以尽情伪乎?又惧人不能即象以会意，即卦以究情伪也。复即象之失得，卦之大小，而系以吉凶悔吝之辞以尽其言，使人因言以会意，因言以辨情伪，而圣人之精蕴益以阐矣。夫圣人之意，固欲以利天下也。人亦孰不欲利，特无圣人之辞以指示之，因冥行罔觉，穷弗能变，变弗能通耳。圣人既立象设卦，复系以辞，明示天下后世以穷变通久之道。天下后世之人，静则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，自能通变趋时，无往弗顺。且趋避之际，鼓舞不倦，莫测其端，莫知其然。非所以尽利尽神乎?至于尽利尽神，而圣人之意尚有弗尽乎?
按:圣人作《易》之意，总是教人趋吉避凶。而吉凶原于善恶，善恶根于情伪。顺其性，则为情；拂其性，则为伪。情则为君子，伪则为小人。故从来纯忠至孝，只求惬乎至情，而元恶巨憝，总以行其大伪。孔子释乾二爻曰:“闲邪存其诚。”诚者，情也；邪者，伪也。使人人皆能闲邪存诚，祛伪尽情，而圣人之《易》亦可弗作矣。无如人之行诈者多，率性者少，始或侥幸一时，终必纳诸罟擭陷阱，而罔知趋吉避凶之道。此立象设卦系辞之所以不容已也。
乾坤 ，其易之缊耶 ?乾坤成列 ，而易立乎其中矣 。乾坤毁则无以 见易 ，易不可见 ，则乾坤或几乎息矣 。是故形而上者谓之道 ，形而下者 谓之器 ，化而裁之谓之变 ，推而行之谓之通 ，举而措之天下之民谓之 事业 。
此二节见易不外于乾坤，以明圣人立象尽意之实也。缊，衣中之絮，谓包蓄也。乾坤，指卦画奇偶言，乾坤息之“乾坤”，指天地之功用言。孔子意曰:夫立象所以能尽意者，以圣人之意尽于易，而易尽于乾坤也。六十四卦莫非乾坤之变化，故易得乾坤而成《易》，犹衣得絮而成裘也。试观乾父坤母，左右成列，而阴变为阳，阳变为阴，变化无方之易已立乎其中矣。使乾坤卦画毁而不立，则不知何者为阴，何者为阳，是乾坤毁则无以见易也。圣人因天地有自然之易，故画卦作《易》以形容之。使人即乾坤卦画之变化，因以识天地阴阳之变化，此画卦立象之旨也。若乾坤之卦画，毁而不可见，则阴阳变化之妙，无由而测识其端，而乾坤之功用，或几乎息矣。乾坤之功用几息，而圣人之意，又何由而见耶?甚矣，立象之不可已也!是故乾坤一奇偶也，奇偶一阴阳也。自其超于阴阳奇偶之外，而不以形象囿者，形而上者也。斯则大极真机，主宰夫有形之器者，谓之道，道固乾坤之精也。若夫有形可见，有象可求者，形而下者也。斯则有体有质，承载夫无形之道者，谓之器，器乃乾坤之迹也。因乾坤自然之化，而制为七八九六之数，刚柔相推，阴阳互易，不可为典要，惟变所适，故谓之变。推此化裁之变，而行诸日用动静之间，则吉凶明而趋避决，事无疑而行不滞，不谓之通乎?举此变通之法，措诸天下之民，使天下之民，皆知变通趋利，鼓舞不倦，则志通务成，圣人道济天下之事业，孰有大于此者哉?信乎乾坤为易之缊，而立象果足以尽意也。
按:“形上”、“形下”二语，论道器精粗，最为该括。“乾坤”二字，有指天地阴阳言者，有指卦画奇偶言者。自卦画言之，则卦之奇偶，为形下之器。而奇偶中所寓之精意，乃形上之道。自天地阴阳言之，则成象于天，成形于地者，为形下之器。而主宰夫是，纲维夫是，弗见弗闻，无声无臭者，乃形上之道。合阴阳奇偶言之，则一阴一阳，流行不息，盛德大业，化育无穷者，形而上之道。而象者像此，爻者效此，刚柔奇偶，确然可据者，乃形而下之器也。要之，非道无以宰器，非器无以显道，有隐见之别，无彼此之分。知此则知圣人立象尽意之旨矣。
是故夫象 ，圣人有以见天下之赜 ，而拟诸其形容 ，象其物宜 ，是故 谓之象 。圣人有以见天下之动 ，而观其会通 ，以行其典礼 ，系辞焉以断 其吉凶 ，是故谓之爻 。极天下之赜者存乎卦 ，鼓天下之动者存乎辞 ，化 而裁之存乎变 ，推而行之存乎通 ，神而明之存乎其人 ，默而成之 ，不言 而信 ，存乎德行 。
此三节是申言象所由立，以示用《易》者贵即象以会意，得意而忘象也。上言谓之变、谓之通，指作《易》言，此言存乎变、存乎通，指用《易》言。明，谓明卦爻变通之理。孔子意曰:圣人固立象尽意矣。夫象岂无所见而能立哉?圣人有以见天下之赜，莫非道也。于是拟诸其形容，而画卦立象，以象其事物之宜，是象乃以象乎其赜者也，是故谓之象。象立而卦立，卦立而爻生焉。爻亦非无所见也。圣人有以见天下之动，亦莫非道也。于是即其动而观众理之统会，以求一理之可通，即可通之一理，以立为不易之典常。合此典常，则系辞焉断其为吉；悖此典常，则系辞焉断其为凶。是爻乃以效乎其动者也，是故谓之爻。可见象爻虽形下之器，而实寓夫形上之道。故极天下之赜，而精粗靡不穷尽者，实存乎卦。观于卦画之纯杂，而天地之撰，万物之情，皆可会也。舍卦而何以极天下之赜也?鼓天下之动而使之亹亹不倦者，实存乎彖爻之辞。玩其辞之何以吉，何以凶，而趋避之意不觉踊跃奋迅，油然而生也。非辞而何以鼓天下之动也?化裁谓变，是《易》中已具化裁之变，以备人揲蓍之用。人苟欲决从违，审动静，化裁适宜，即存乎七八九六之变，察其阴阳老少，而动静从违之宜决矣。推行谓通，是《易》中原有可行之通，以备人推行之用。人苟欲趋夫吉，避夫凶，通达无碍，即存乎变化可行之通，宜动则动，宜静则静，自然动静允协，行无弗利矣。夫卦爻虽具此变通之理，而天下未必皆善用《易》之人。以其滞于象器，而不能神明其意，即不能神明其道也。诚能斋戒洗心，以吾心之神会作《易》之神，即象以识其意，即器以悟夫道，此存乎善读《易》、善用《易》之人，而未可概责之天下也。若夫神明于心，即默成于身，不睹不闻之际，有 然日省之功。不徒事言论讲说，而存存不息，无一毫虚伪欠阙。此非素有修德凝道之学，至于德成行备者不能也。岂不存乎德行哉?
按:孔子言，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。夫君子固所称神明默成之人也。所以观象玩辞者，正以卦能极天下之赜，辞能鼓天下之动也。所以观变玩占者，正以化裁存乎变，推行存乎通也。自天祐之，不亦宜乎?