第一节 概论
往古九流百家诸士艺术众
元明壁画，现存于山西石玉县保宁寺。
东周时代的学派，司马谈分着六家，并作了一篇《六家要旨》；班固作《艺文志》，别为九流；也有人称诸子百家的。但在当时，他们的学说，势力最大且关于教育思想比较重要的，只有儒、道、墨三家。道家始于老子，其后有杨朱、庄周两派。儒家始于孔子，及门弟子最多，其后分孟轲、荀卿二派。墨家始于墨子，弟子众多，差不多与孔门相等，其后有宋硁、列御寇诸人。老子著《道德经》，追慕羲黄时代的无为主义，所以他在政治方面提倡“小国寡民”，在教育方面提倡绝学主义、禁欲主义。孔子的思想以《论语》为中心，《礼L记》里面也可以看出一部分，他是追慕唐虞时代的揖让主义的，所以对于政治主张“礼让为国”，对于教育提倡培养“君子”的人格。墨子的思想以《墨子》为中心，他是追慕夏禹时代的牺牲主义的，所以在政治方面提倡人才主义，在社会方面提倡兼爱主义，在教育方面提倡节约、勤劳及利他主义，牺、黄、尧、舜及夏禹，在中国上古史上，是否真有其人，我们却不敢断定，此处所谓“追慕”，也许是他们的心中之“假想”。老子完全是部落时代的思想，尚未脱离氏族社会孔子是封建时代前期的思想，墨子是封建时代后期的思想，这两人比较老子皆进了一步；但其富于怀古的意味，富有对于当代的政治之不满的心理，彼此是相同的。这三家的学说，各经直接和间接弟子的拥护与推演，遂形成中国学术思想史上三个体系，其后分支虽多，而他们各家的根本思想却是始终一贯。不过儒家的学说与中国社会的进展、政治的演变及民族的习惯，较为切合，所以愈传而势力愈大，支配中国民族的心理亦最深且久。老、墨二人的言论关于政治方面较多，关于教育方面较少。孔子一生讲学时期最长，对于教育的言论发表的很多，自此儒家多以教育为主业，而中国史上的教育事业差不多完全被他们占有。对于人类天性的研究，除儒家外，道、墨两家皆不多谈；但孔子只说了一个“性相近”，到了战国遂分孟、荀两派——一主性善，一主性恶。其后对于天性的研究，亦只有儒家中人，不过到后来，他们愈说愈玄妙了。
守藏室之史，周代管理图书家文物典籍的史官。
第二节 老子
一 老子何人
老子像
司马迁作《史记》，以神话体式传老子，据说相传有三人：一为李耳，二为老莱子，三为周太史儋。李耳字聃，是楚国苦县人，在东周王室曾做过守藏室之史，从前史书上均说《道德经》五千言是他的作品。我们给教育家作传记，应以其学说为主体，若以《道德经》为李耳所著，此处所谓老子应当归到李耳名下。李耳生于春秋哪一年，史书没有明确的记载，不过《礼记·曾子问篇》有孔子向老子问礼的故事，《史记·老子列传》也载明这一段事，后人因此推断著《道德经》的老子确生在孔子之前。近人胡适且谓“大概孔子见老子在三十四岁与四十一岁之间，老子与孔子至多不过大二十岁，当生于周灵王初年，当西历前五七○年左右”（《中国哲学史大纲》第三篇“老子”）。唯清人汪中作《老子考异》，独持异议。他以著《道德经》五千言的是周太史儋，生于战国时代，在孔子之后数十年，与孔子问礼的老聃绝不相干。[1]自汪氏之言出，遂有许多人把著《道德经》的老子列在孔子之后，梁启超就是主张后说的（见《先秦政治思想史前编》）。著者从前以《僧子问》所载老子答孔子的词气与《道德经》绝不相类，因主汪说。现在已变更前说：《道德经》五千言虽较《曾子问》上所载多激烈，但在消极方面是反礼教的宣传，在积极方面确是提倡无为主义，追慕氏族时代的部落生活。这种思想，与其说它是革命的，不如说它是倒退的，唯深知礼教的内容才能对于它作彻底的攻击，故两处的词气——《曾子问》上所载与《道德经》——实非根本上的矛盾。且答孔子问诸语，并非拥护礼教，不过一种随问随答的形式，故在此处另断著《道德经》的是李耳之老子，此人应列在孔子之前。
汪中（1744-1794），清代学者。字容甫，江苏江都人。精于史学，曾博考先秦图书，研究古代学制兴废。著有《广陵通典》、《容甫先生遗诗》等。
《曾子问》，《礼L记》中的第七篇，是采用孔子与曾子问答的形式，专门谈论“礼”的。
二 无为主义
老子的哲学思想即“无为”两个字。无为主义即顺应自然、反对人为的主义。他以为宇宙间有一个自然法则，是极美满而不可变的。我们人类能够顺着这个法则过生活，毫无所用其计巧，我们的生活就是美满无缺的生活。这个自然法则，业已充满了宇宙全体，诠定了宇宙运命，运用到人类社会而有效的。这个自然法则原无可名，若强要加它一个名，叫它做“道”也可。[2]在原始社会时代，人类全是顺着自然过日子，所以日子过得极其舒服。可是到了后来，一般自称聪明贤哲的人们，故意造出种种礼乐、法度、规矩、教育、刑法等类来钳制人民，矫正人民。他们又强定出什么善恶、美丑、长短、高下以及仁义道德、忠孝节义种种名称来诱惑人民，欺骗人民。从前的生活多么舒服自由，自被他们这样一来，他们紧紧被圈在槛车里面。“如享太牢”似的，这不是多么痛苦吗？但是人类的天性是爱自然的，如果以违反自然法则造出种种束缚或干涉来，则人民反抗的动力必定纵横俱起。那一班自称聪明贤哲的人们见着社会上发生了兀陧不宁的现象，又设置什么官吏、警察、军队，对着人民施行层层的压迫。哪知愈干涉愈坏，愈压迫愈糟，而社会上的一切祸乱由此而起。由老子的眼光看来，现在社会上的罪恶，全是世俗所谓文明的产物，违反了自然法则的结果。所以他说：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。（均见《道德经》）
现在只有把所有罪恶文明的产物一齐毁灭，反诸原始社会，顺应自然，我们才有快乐的生活。所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼没有”（同上）。老子这种反封建主义，反对封建时代的一切礼教及特殊阶级，其精神极可钦佩；但认社会一切罪恶皆是文明的产物，提倡无为主义以归于原始社会时代的自然生活，过于倒倾，与社会演进律实相违反，中国民族之缺乏进取精神，多半受了他的无为主义的影响。
三 禁欲主义
卢梭像
老子返于自然的学说与法人卢梭（Rouseau）的自然主义殊不相同。卢梭除了反对现代文明以外，并且极力鼓吹个性的发展，故他的自然主义是偏于情感方面的。老子与卢梭不同：他一方面固然反对现代的文明，另一方面可是极力限制个性的发展。他承认人类是有欲望的，欲望之发生由于感官与外物接触的原因，所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”（《检欲篇》）。欲望发达到了高度，一定彼此会起冲突，于是影响于社会的安静。所以要求社会的安宁，一方面对于人为的引诱品须绝对禁止制造，一方面对于个人的感官之发达也要加以限制，所谓“不见可欲，使心不乱”；所谓“见素抱朴，少私寡欲”。老子是反对恣情纵欲的人，是主张克己自修的人，人人能够克己自修，社会自然安宁无事，用不着军队、政府的管理，用不着法律、道德的制裁；故他的自然主义要返于原始社会与卢梭略同，而他的禁欲主义，含有很深刻理性的意味，则与卢梭不同了。换一句话，老子不过要去掉外来的制裁——社会的制裁，而代以内发的制裁——个己的制裁；卢梭的主张是漫无所制裁。
四 绝学主义
人心之坏，坏于有知识；知识愈多的人，思想愈复杂，能够想出种种计划来害人乱事，所谓“民之难治，以其智多”。人生之苦，苦于有知识；知识愈多的人，欲望愈奢，物质的供给不能满足他的要求，则种种痛苦烦恼蜂拥而来，所谓“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。要救以上的毛病，莫如“绝学”。绝了学，就不会有知识，就不会有欲望，则种种害人的事及恼人的事皆不至于发生，所谓“绝学无忧”。所以他主张“塞其兑，闭其门，终身不勤”（《归元篇》），爱惜你的身体，保养你的元气，“昏昏，闷闷”，一生如婴儿尚未成孩的状态，能够终生保持这种状态，则与人无忤，我视若愚，个人心地得以安宁，社会自然得享太平。
老子反对人为，因此反对教育，所以提倡绝学主义。这种主义，并非愚民政策，完全是他的一贯的复古思想，因为草昧未开的时代，所有民众原是蚩蚩贸贸的。不过既提倡无为，则不应主张禁欲，禁欲即“为”的修养工夫，未免自陷于矛盾；但由此可知老子虽然极力地作复古宣传，而他的脑筋里尚富有封建时代的成分。
第三节 孔子（前551—前479）
一 生活小史
孔子名丘，字仲尼，在我们二千五百年前——东周时代——生于山东曲阜县。他的祖宗本来是一个贵族（宋微子之后），不过在他五世以前业已降为平民。在地位上虽降为平民，但他的家庭情形及生活状况，尚未脱离贵族习气——从前的遗风旧典，保存的相当不少。曲阜是当时鲁国的地方，鲁国是周公的封邑，周公是周朝开国制礼作乐的最大功臣。照周朝的例子，只有王城之内才能建立四代的大学，诸侯都邑仅能建立当代一个大学。成王以周公有大勋劳于王室，特别表示优崇，允许鲁国得建四代之学，一切车服礼器均仿王者办理；所以后来周朝的王权虽衰，而典章制度在事实上业已转移到鲁国了。孔子生在贵族的家庭，长在礼教的邦国，享受着这种美好环境的陶冶，所以为儿童时便能陈俎豆，入少年时即知习礼节。
孔子像
据《史记》上说，孔父叔梁纥原有一妻一妾，晚年又娶颜氏生孔子，似未脱贵族习气。
周朝到了春秋末年，昔日制定的礼乐政教，已是百孔千疮，差不多濒于破产；社会因战争的关系也呈种种紊乱不宁的现象；“暴行邪说”，一齐发作。孔子在少年时代既感受着很深的封建教育，长大了自然容易成功一位拥护礼教的人物。在这个时候，他两眼既触着种种“世道不古”的刺激，于是发生了一种强烈的兴奋，慨然以挽回世道、拯救民生为己任。实现他的这个志愿，只有从政教两方面下手：有机会时，登上政治舞台，从改良政治以挽救时局；没有机会时，退处草野，从提倡教育以挽救时局。所以当他二十岁以后，一面做官，一面讲学。但他所讲的学问都是礼教，所谈的政治都是王道，很不适合时君的好尚，屡欲尝试而屡不得志。只有一个时期——从五十一岁到五十六岁，得着较好的机会，留在鲁国做官做到宰相的地位。从五十六岁以后，他又不得志于鲁国了，于是周游列国，两马一车，仆仆风尘了十三年。六十八岁以后，觉得时局终无希望，乃因老还乡，专门著书立说，讲学传道，把旧有的礼乐诗书通同审订一番，把鲁国的史书——《春秋》——严正地纂修一过，于是他的年纪已老了，他的一生事业也告一个结束了。
孔子兴私学
孔子生于周灵王二十一年，死于周敬王四十一年，共计活了七十三岁。自二十岁讲学起，到老死为止，差不多一生讲学了五十年，所以及门弟子布满天下。春秋末了，社会上已呈现一种新的局面。但孔子还是旧时代的人物，他的事业无非“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》第三十章），“修成康之道，述周公之训”（《淮南子·要略》）；所以及门弟子虽众，而道仍不行。当他三十岁时，好学心切，为礼教问题，曾往周室访问过老子，当时对于老子的言论虽颇折服，但他二人的主张终是各走一路。孔子是儒家的老祖，关于儒家的政治哲学，非本书所讨论的范围，我们只就其对于与教育有关系的言论，提出来说说。
二 性质论
儒家论性始于孔子，而孔子却没有详细的解释，对于“善恶”二字尤未曾提及。他只有这样一句话：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）他以为人类的性质不可以善恶区分，只可以清浊区分。若以善恶区分，实无什么差异，所有的人差不多是完全相近的。但吾人的行为，在事实上却有善恶之不齐，是何原故？这都是由于出世以后，受了环境的习染。因各人所处的环境不同，则各人所受的习染不能一致，于是日久月深，显出很大的差异来——习于善的则趋于善，习于恶的则流于恶了。环境移人的力量既然很大，所以要注意于环境的选择，勿论交接朋友和毗处乡邻，皆须特别慎重。[3]但善恶虽由环境所演成，而最初萌生时只在一念之差。此一念之差谓之动机，动机善的时候可以成就一个善人，动机恶的时候可以成就一个恶人，所以孔子把它看得非常重要，教人须在这上面用工夫。
至于性质之清浊的区分，谓之智慧——性质清的谓之智，性质浊的谓之愚。孔子分析人类的智慧为上、中、下三等。中等智慧的人富于可塑性，可以使之向上，亦可以使之向下；上等智慧的人虽处在极坏的环境里头，也不能埋没他们的性灵；下等智慧的人纵令给以极好的教育，恐怕也难使他们变做聪明。所以他说，“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）；“中人以上，可语上也；中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）。但人类的智慧虽有高下不等，孔子却认为不甚重要，只要自己能够努力，将来还是一样可以成功；所谓“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也；及其成功，一也”（《中庸》）。
三 教育目的
在东周时代，知识虽然逐渐下逮于平民，实际上能够受教育，列为知识分子的，仍是少数——此少数之知识分子，我们称做“士”。不过从前之士为一固定阶级——下级贵族，此时因社会的剧变，把固定的阶级打破，凡有知识的人们通同可称为“士”。但此时之士虽没有固定的阶级，却多属于有闲阶级或优秀分子；既列为士了，仍能享受社会的特殊待遇，做四民的领袖，独有政治上及社会上一切权利。孔子平日讲学多对这一班人说法，意在培养他们好去执行国政，管理人民；故他的教育目的即在培养士族阶级的领袖人才，“君子”就是此项领袖人才之模范人格。试读《论语》及周、秦诸书，凡孔子及其弟子所形容君子的一切言行，无不是指着模范人格说话，便可知道。从士人到君子，殊不容易，中间必须经过几许的培植和训练。士人教育到了君子的地步，则修养可算成熟，于是不激不随，有为有守，蔼然一副儒者气象。这种人格，不仅富于知识，实优于品性，得志时能致君泽民，不得志时能安贫乐道。国家若是有了多数的这种人才执行政务，则政治必然清明；社会有了多数的这种人才主持正义，则风俗必然醇厚——这就是孔子的教育目的。
四 学习方法
孔子讲学图
孔子对于求学的方法，归纳与演绎二者并用。归纳法即是他所说的一个“学”字，演绎法即是他所说的一个“思”字，“学而不思则罔，思而不学则殆”，谓之学思并用主义（《论语·为政》）。“一事不知，学者之耻”一句俗语，正合孔子的求学主张。凡日常生活的一切事物与知识，我们全应知道，全应学习。但那些事物和知识不必全是能够施诸实用的，我们须用归纳法归纳起来，抽出它们的共同点，或有用之点，作为我们应事的标准，所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）。宇宙间的事物无穷，若要件件学习，似嫌笨拙，所以于力学之外，须加上一半思考的工夫。用思考的工夫，任意抓住一件事物的要点，根据这个要点可以推论一切事物均有与此相同的属性，谓之推理作用。他告曾子及子贡二人的“一贯之道”，就是这种推理作用。[4]有了推理作用，“闻一可以知十”（《论语·公冶长》），“举一可以反三”（《论语·述而》），“其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。
除了归纳与演绎两个方法以外，在学习上，还有两个重要之点：（1）反复练习，（2）兴味主义。长足地往下学去，而不反复练习，所学的东西一定容易遗忘。若是努力地反复练习，不仅能够得着好的记忆，并且可以推陈出新，意味无穷。所以他说：“学而时习之，不亦悦乎！”（《论语·学而》）“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）学习而不本诸兴味，所得效果必小，故他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）求学固然贵有兴味，但兴味是从努力得来，所谓“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》）。这是间接的兴味主义。直接的兴味，意义肤浅，过时即灭。若是用了一番苦工夫，得着内中奥妙，真是意味无穷，所以间接兴味是我们应当养成的。
五 教授方法
孔子平日教人，总是行重于知。他说：
弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文。
多闻择其善者而从之；多见而识之，知之次也。
（均见《论语·述而》）
论语》书影
我们分析他所教的内容，据《论语》所载，分为“文、行、忠、信”四项（《论语·述而》）。关于文的，就是他平日尝说的“礼乐诗书”；[5]关于行的，就是小之洒扫应对，大之致君泽民；关于忠与信的，即是修身的道理。他的教授方法，是很活动的。（1）或因学生的能力而加以相当的培植，或因他们的缺点而施以适当的补救，所谓“栽者培之，倾者覆之”（《中庸》第十七章）。同一问仁，而所答不同；同一问孝，而所答不同；同一问行，所答亦不同。这种方法，昔日谓之因材施教，现今叫做适应个性。[6]（2）孔子与学生问答的时候，有时引起他们的动机，有时完全让他们发动，从未有学生未曾注意或绝无机会，而竟按照一定的课程每日死教的，所谓“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》）。这种教法，以今语解释，谓之“启发式”，又可以说近于“自动主义”。孔子平日这样教人，能使学生满意，赞美他是“循循善诱”（《论语·子罕》）。孔子的弟子虽多，讲学虽久，但未有固定的讲坛，他的学生多半随从他四方游历，一面游历，一面讲学，是一种流动式的讲坛制。[7]他的教育宗旨偏重士族阶级的培养，固有时代性，而他这种活动的教学法，因人因时随处不同，这一点至今犹有价值。
唐虞三代，指自尧、舜至夏、商、周三代。唐、虞都是国号，指尧、舜。
在患难中，门弟子从孔子于陈、蔡、卫、宋诸国的情形，见《论语》、《韩诗外传》及《史记》。
六 结论
孔子是一位旧时代的人物，追慕唐虞三代的贤人政治，在他的言行中是可以看得出来的。因其如此，所以对于女子的地位及民众的教育颇不重视。不过他的精神，充满了仁义，充满了情感，悲天悯人之怀愈老而愈切。即平日与门弟子讲学，也是以至诚相感召，以人格去感化，树立千载师门友爱的懿风。试看他们师生间情感之浓厚，说来真个令人惊倒，就是父子兄弟间也未曾有。孔子抱着满腔忧国忧民的热忱，总是失意时多、得意时少。当他奔走海内的时候，经过许多的患难与困苦，他的学生总是始终相从，死生不贰，有的给他解怀，有的给他排难，精神凝结，几无以复加。颜渊早亡，孔子是恸哭非常，曰：“天丧予！”孔子死了以后，门人于三年心丧期满，犹含悲不忍离别（见《论语·先进》、《孟子·滕文公》及《史记·孔子世家》）。这种友爱的情感，全是他平日以人格感化得来的。后来一班弟子们在主张上虽各执一说，但在精神上都有“守死善道”、“中立不倚”的风度，儒家所谓“士君子”只有他们才配充当。师生间友爱的关系，人格感化的教育，影响于中国后来的民族道德不少；也只有在封建时代才有这种美德，若是拿在装满功利的资本主义国家的民族眼中观之，一定奇怪。
孔门弟子守丧图
《滕文公篇》，作者这里因前已揭出作者，所以只用篇名，略去了书名。下文《显学篇》亦如此。此为当时行文习惯之一种。
第四节 墨子
一 墨子与儒家
在春秋战国时代的思想界上，与儒、道两家鼎足而三的有墨家。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”（《滕文公篇》）；韩子说：“世之显学，儒、墨也”（《显学篇》），可以想见墨学在当时之雄风。墨家老祖姓墨名翟，世称墨子。墨子著有《墨子》五十三篇，除了发表侠义主义的墨家哲学及辩证法外，内中多攻击儒家之词；后人以此说他是与儒家处于极端反对的地位，其实儒、墨两家却是同源而异流。我们只把《墨子》打开一读：称尧、舜、禹、汤、文、武为圣王，桀、纣、幽、厉为暴王；又屡言仁义、忠臣、孝子及善恶美丑等名义，差不多与儒家同一口吻。不过墨子是一位实行家，功利主义者，两眼看见当时的社会与周初的社会情形是大不相同了，周初粉饰太平的礼教，种种繁文缛节，实在不适于现在社会生活，而孔门诸徒不识时务，且愈讲愈琐碎，越发令人厌烦；所以他毅然起而倡改革之论，把不适宜于现时社会需要的节目极力革除，再加上自己一部分的创见；他自己在思想上于是另成一派，吾人赠他一个徽号曰“墨家”。[8]
墨子像
再考儒家的伦理观念，是“男女有别，尊卑有序”八个字。要维持这八个字，在政略上施行礼教，在宗教上提倡丧祭。（其实丧祭亦属礼教之一。）观墨子攻击儒家的，不过说他们：（1）“不说天鬼”，（2）“厚葬久丧”，（3）“习为音乐”，（4）“以命为有”四点（《墨子·公孟篇》及《非儒篇》），而对于儒家的根本主张，并不攻击，且大致相同。第二、第三两点全是枝节问题；墨子且亦未完全推翻，不过“去其太甚”是了，勿庸代辩。墨子对于第一点所以提倡天鬼之说的，不过因当纷乱的社会无法挽救，只有假借神道的权威，来范围天下的人心；天既有了意志，能够主宰万物，个人的运命就不能存在了。且儒家虽不说天鬼，亦未尝不信天鬼。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”又说：“鬼神之为德，其盛矣乎！”于此可见一斑。至于第四点命运之说，儒家不过遇到无聊时拿它来解嘲，自己安慰自己罢了，他们也不是靠命吃饭的人，岂独墨家？[9]
还有一点不同的：儒家言为人之极致在“仁”，墨子言为人之极致在“义”。孔子说，“克己复礼为仁”，教育的工夫即在完成一个“仁”字，有了仁则为完人。墨子说，“夫义，天下之大器也”（《公孟篇》）；“天下有义则生，无义则死”（《天志上》）；“是故择天下贤良圣智辩慧之人立以为天子，使从事乎一同天下之义”（《尚同中》）。教育的工夫即在完成一个“义”字，所以他有贵义的主张，求学即所以为义。我以为儒、墨两家的精神之根本不同，即是“仁”与“义”两字的区分。
关于墨子的生死及籍贯，当时的史书没有记载。到后来，有的说他是宋人（《百子全书·墨子篇目考》）；有的说他生于鲁，仕于宋（《墨子闲诂·墨子略传》）。有的说他与孔子同时，稍后于孔子（汪中《述墨学·子序》）；有的说他与子思同时，而生年尚在其后（《墨子闲诂·墨子年表序》）。我们观察墨子的思想与儒家同一渊源，似乎在鲁国受了儒家很深的教育，说他是鲁国人比较可靠。至于他的生死，胡适根据汪说，断定他大概生在周敬王二十年与三十年之间，死在周威烈王元年与十年之间，当他出世时孔子年已五六十岁了（《中国哲学史大纲》第六篇）。这个断定，尚属鉴实，我们勿庸另行考证。
墨子雕塑
二 兼爱主义
墨子推论社会的乱源，起于“不相爱”。“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。……大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国不爱异国，故乱异国以利其国。”（《兼爱上》）人人不相爱，彼此交相亏，所以天下大乱无已。但是个人莫不自爱其身，当孝子的人莫不想爱他的父母，当慈父的人莫不想爱他的子女；同时对于他人之身及他人的父母和子女，亦当表示同样的爱，然后能够使他人爱我之身及我的父母和子女，如我自爱的一样（《兼爱下》）。使他人能够爱我及我的关系人如我自爱的一样，而后爱的意义才大；使社会人人能够彼此这样相爱，而后爱的范围乃普。所以要挽救天下的大乱，和达到各人自己所欲爱的目的，应当“兼以易别”（《兼爱下》）：“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”（《兼爱上》），就是把他人的父母，当着自己的父母；把他人的子女，当着自己的子女。能够如此交相利、兼相爱，天下为情感以充满，社会如一家的同胞，而亏人利己之事自然不会发生。
墨家主义以“义”为中心，以“兼爱”为出发点，以“兴利除害”为工夫，以“乐生互助”为目的。最善的行为，莫如行天下之利，除天下之害。最良的政治，亦莫如兴天下之利，除天下之害。要为天下兴利除害，即要使世界人类没有一人有一毫之本利，没有一人有一毫之受害，则必要富有极大的热情——就是有视人如己的精神。这种精神，就是兼爱主义的精神。故以兼爱为出发点，自无人我之分，自然能够悲天下之痛，悯天下之穷；见别人掉下火坑了不得不舍身援救，于别人有利益的事情不得不设法帮助。这种行为就是“义”的行为，这种政治就是“义”的政治。人人为义，事事皆合于义，则人类乐生互助的目的必可以达到，人类必可以进于世界大同。此墨子的理想，也就是墨家主义的精神。
三 对于精神教育的三个要素
墨子以兼爱为出发点，善养而扩充之，在精神教育方面，于是产生三个要素。
（1）积极的精神。据《墨子·贵义上》说：“子墨子自鲁即齐，过故人。谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已！’子墨子曰：‘今有人于此有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何则？则食者众而耕者寡矣。今天下莫为义，则子宜劝我，何故止我？’”正因天下不肯为义，所以自己更要加倍为义，这是何等积极的精神，何等勇于任事的精神！
（2）牺牲的精神。据《公输篇》上说，公输般为楚国造了一座云梯，预备去攻宋国的。墨子听着了这个消息，即刻出发，走了十日十夜，来到楚国，劝他们取消攻宋的计划。费了许多唇舌，冒了多少危险，结果是说服了楚王。这种精神，是牺牲的，即是利他的。所以孟子形容他说：墨子兼爱，苟利天下，纵摩顶放踵而亦为之。所以他的学生，为义而牺牲的，为救他人而战死的，非常之多。
《墨子》书影
（3）平民的精神。墨子提倡节用，主张薄葬，反对音乐，种种都是为劳苦大众设想，反对封建的享乐主义，以表同情于平民的。他的学生述他的主张有一段话：“子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声为不乐也，非以刻镂文章之色以为不美也，非以刍豢煮炙之味以为不甘也，非以高台厚榭遂野之居以为不安也，然上考之不中圣人之事，下度之不中万民之利。故子墨子曰：‘为乐非也。’”（《非乐篇》）这都是平民思想的表现。他们师生，穿的是短衣，吃的是藿羹，手足胼胝，面目黧黑，终身为人服役而不求享乐，这该是多么劳动化的精神。
四 方法论
研究的方法，墨子与儒家完全不同，或者墨子对于学术最大的贡献即在他这一点。儒家对于勿论何事只说出一个“当然”，墨子并要问出一个“所以然”。《公孟篇》上有一段话：
子墨子问于儒者曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’”
曰：“冬避寒焉，夏避暑焉；室以为男女之别也。”则子告为室之故矣。今我问曰：“何故为乐？”曰“乐以为乐也”，是犹曰“何故为室”？曰“室以为室也”。
儒家只高悬一个理想，教人以“应当如此做”就行了，至问“为什么如此做”则不必讨论。墨子不然，非要问他“为什么如此做”不可，能够答出一个“为什么”，我们才可放心去做；不能答出一个“为什么”，我们就不肯轻易去做。换一句话，勿论什么东西必要有一个理由，总要有一个用处。知道了它的理由和用处，才知道它的是非善恶，才是真知，我们实行时才有一种非行不可的精神。中国人素来头脑笼统，不善分析，墨子这种研究的精神、分析的头脑，很可以用来诊治，故墨子学说里面要以此点为最有价值。
五 结论
墨子是一个勤劳主义的教育家，是一个苦行的宗教家，也是一个利他主义的实行者；所以他一生奔走列国，讲学传道，致使“突不得黔”。他之崇拜夏禹，即所以取法夏禹的节俭勤劳之精神；他之所以特重“义”者，正所以表示他以天下为己任的侠义精神。墨子虽然取舍与儒家不同，但在当时他的学说是与孔学齐名，他的及门弟子也是与孔门并称。[10]墨学既与孔子齐名，弟子亦极众多，其传授之系统如何，没有专书可考。但据韩非子说：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”（《显学篇》）又据《庄子》说：“相里勤之弟子，五侯之徒；南方之墨者——苦获、己齿、邓陵子之属：俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨。”（《天下篇》）近人胡适氏由此别为宗教的墨学与科学的墨学两派。我们从教育方面看，宗教的墨学以禽滑厘、公尚过等人为著，他们仍守着兼爱主义和勤劳主义。
《墨经》，《墨子》书中的重要部分，是战国时墨子后学进一步发展墨子思想的著作。内容包括《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇。
第五节 孔门弟子
一 同门之盛
孔子一生讲学将近五十年，及门弟子布满了天下，其总额相传约达三千之众，而身通六艺的已是七十多人。[11]既认教育为挽救时局之一策，所以向持“有教无类”主义，勿论何人，只要你是诚心求教，我没有不开诚训诲的。[12]他的学生，有世子、有官僚、有商人、有大盗、有流氓，但自入孔门以后，人人都受他的感化，使他们皆变成有用的器材。[13]但是他的学生，究竟狷者多而狂者少，论到气魄之伟大，学说思想之圆通，不及老师多了；因此，学生崇拜他也算到了极点。[14]孔子在当时不过是一个有知识的士大夫，他的声誉与势力所以独雄于后世的，也幸赖这些“中心悦而诚服”的弟子给他宣传。
曾子像
在众弟子中，较著名的，据他们自己所记，可分着四类：（1）长于德行的，有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；（2）长于言语的，有宰我、子贡；（3）长于政事的，有冉有、季路；（4）长于文学的，有子游、子夏（见《论语·先进》）。又据韩非子说，孔子之后，儒家分为八派：有子张氏一派，子思氏一派，颜氏一派，孟氏一派，漆雕氏一派，仲良氏一派，公孙氏一派，乐正氏一派（见《韩子·显学篇》）。这两家分类，皆不足以包括孔门重要的全体；即这十数人中，其言论思想也难一一考见。《论语》、《礼记》及《韩诗外传》等书中，虽间或记载所言二三，又与教育理论无关，无可记述，我们只有采取《大学》和《中庸》两书。《大学》相传是曾子作的，《中庸》相传是子思作的——这两部书原为《礼记》中的两篇。自北宋河南程氏认为有关身心性命之学，从《礼记》中抽出来，加以表章；南宋朱子接着一宣传，于是它们的声价飞腾于世了。《大学》言格物致知正心诚意，《中庸》言性与诚，皆为宋、元以后的儒者所宗法，而宋、元、明、清八九百年的学术及教育界上，差不多完全被这数字占领。我们把这两书的分别叙述于下。
颜回像
二 《大学》
程子说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”朱子说：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”换一句话，《大学》一书，是古代大学里面所用的教材，以它教给“初学入德”的学生听的。它的内容，有经一章，有传十章。经凡二百零五字，传是所以解释经的；所以这一部书通篇的大意只在二百零五个字的经文上，懂得这二百零五个字，全书自可以了解了。全书教人所做的工夫分着两节，一律以修身为本。修身以前，在明明德；修身以后，在新民。在明明德的工夫里面，包含格物、致知、诚意、正心四个步骤；在新民的工夫里面，包含齐家、治国、平天下三个步骤。明明德是本，新民是末，而以修身为基础。明明德是向内的工夫，新民是向外的工夫，而以修身为枢纽。其实这两种工夫是一贯的，不过当人手做时有先后不同罢了。两种工夫包含七个步骤，加上中枢的修身，共计八个步骤。工夫的步骤虽有八个，而全副精神只在一个重心上面；迨这个重心的工夫做到了，其余皆可以迎刃而解。工夫的重心就是“格物”两个字，格物的工夫做到了，自然可以做到致知；由此下推，知致了，自可以诚意；意诚了，自可以正心；心正了，自可以修身；身修了，自可以齐家；家齐了，自可以治国；国治了，自可以平天下。
格物、致知、诚意、正心及修身五种，属于身心性命之学，齐家、治国、平天下之三种属于政治之学。由格物、致知做到治国平天下，即从一身之内教起，教到有管理天下国家的知识。由格物、致知做到治国，平天下，即从一身之内做起，做到有管理天下国家的能力。教育的最终目的在于使学生能够治国、平天下，这种教育自然是政治领袖人才的教育。做人的基本工夫在于有良好的身心修养，这种人物自然是贤人一流的人物。但由格物做到平天下，两种工夫、八个步骤，每个都要做到止于至善，可不容易。能够做到这种工夫的贤人，一定是最笃实、最完全而又无所不知、无所不能的人。大学里头培养的如果尽是这等人才，国家任用的如果尽是这种领袖人物，一定可以做到黄金世界——天下一家，人类一体。这种政治，就是儒家所理想的贤人政治。这种教育，也是他们所理想的完全人格的教育。
程子，指北宋思想家程颢、程颐兄弟。他们开创了程朱学派，创建了理学。
三 《中庸》
《中庸》一书，共计三十三章。第一章，程子谓系孔子的道意，由子思述所传以转授于孟子的；其他各章，以他平日所学的心得，尽量阐发首章之意，并博引许多前言往行以资参证。这三十三章，表面上虽各自成段，不如《大学》的组织完善有条理，但熟玩全文，综合起来，其理论却是一贯的。《中庸》这一书，是一部天人合一论，博大精深的宇宙哲学，它的境界比较《大学》更高一层。我们读了它，真令吾人佩服先民理想的崇高与精神的伟大。是人事的，又是天道的。是个人自修的，又是万类一体的。极其广大，而又极其精微。极其高明，而又极其中庸。极其理想，而又极其现实。所以程子极力地赞美说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。”
子思像
我们读了这一部书，为其博大精深的理论所笼罩，几乎如鱼之忘于江湖，不知道有边岸了，只有把它的纲领提出来说说。此书通篇可以用一个“诚”字包括。诚之意义无穷，范围无限，而用之不尽。在天为性，在人为教，在天人之间为道。在性与道之间，谓之天道；在道与教之间，谓之人道。天地有三：自其体而言，极其博厚；自其性而言，极其高明；自其存在而言，极其悠久。因为博厚，所以能载物，故曰“载华岳而不重，振河海而不泄”。因为高明，所以能覆物，故曰“日月星辰系焉，万物覆焉”。因为悠久，所以能成物，故曰“草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉，龟鳌蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉”。一律是至诚无息。
人道有二：自成己而言，谓之达德；自成物而言，谓之达道。达德有三：一曰知，二曰仁，三曰勇。达道有五：一曰君臣有义，二曰父子有亲，三曰夫妇有别，四曰长幼有序，五曰朋友有信。合达德、达道二者而有九经；九经即有责任者应当执行的九条人事。哪九条呢？一曰修身，二曰尊贤，三曰亲亲，四曰敬大臣，五曰体群臣，六曰子庶民，七曰来百工，八曰柔远人，九曰怀诸侯。九经做到了，即可以治天下国家，所谓“笃恭而天下平”。合天道的至诚无息与人道的笃恭而天下平，凝聚起来，还是一个至诚。由此至诚，可以“经纶天下之大经”，可以“立天下之大本”，可以“知天地之化育”。其最后成功，则“天地位焉，万物育焉”。
最初的工夫，即“中和”两个字，要使吾人的喜怒哀乐得到中和；其极功，则天地位焉，万物育焉。工夫的着力处，只有“戒慎恐惧”四个字，即“慎独”的工夫；其成熟，则有“无声无臭”的妙境。但勿论始终本末，天道人道，只是一个“诚”字包含无余了，故曰“至诚无息”、“至诚如神”，此之所谓中庸之道。
以上所说，是就《中庸》所包罗万象的哲学说的，内中关于教育的言性与言学两点，《中庸》是言性最早的一部书，在《论语》中虽有“性相近也”一语，却过于简单，到了它才有极清楚的解释。不过内中所解释，仍是根据它的博大精深的哲学来的，仍是一部天人合一论。我们只须引出两段来：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（第一章）
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。（第二十二章）
性是天赋予人类最完美微妙的东西，吾人的行动顺着它走便是道；或有为气质所偏，或有为物欲所蔽，须待先知先觉的人来矫正或开导，这就谓之教育。教育的功用即在修明本性。本性之在吾人心内，当喜怒哀乐之未发时谓之中，发出而合于节度谓之和，中和也就是性。性即至诚，吾人能做到至诚即所以尽性；尽性即为人之极功，扩而充之，可以与天地并参。
《中庸》书影
关于言学的一段话，我们也举在下面：
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道也，虽愚必明，虽柔必强。（第二十章）
说明学习的次序，说明坚决的精神，告以努力必有的成功，在教育方面较前段更有价值，也是历代教育家所取法的。
第六节 孟子（前372—前239）
一 孔学绍述家之孟子
孟子出世之时，上距孔子死亡之日，足有一百零七年（自周敬王四十一年至周烈王四年）。这一百余年当中，思想学说的发达如何？政治情形及社会状况的变迁如何？我们略一思索，确有令人笃异的地方。甲方讲合纵，乙方讲连横，彼此以战胜攻取为能事，以兼并弱小、聚敛民财为企图，所以说到时局上面，比较孔子时代更觉黑暗。自社会剧变、知识下逮以后，于是诸子百家各本所见所闻，尽量发挥主张，演成种种学说，而以杨、墨两派最占势力。所以说到思想方面，比较孔子时代更觉复杂，真有如他本人所说“上无道揆，下无法守”，“诸侯放恣，处士横议”的现象。孔子是一位志量宏大的人物，很想以匹夫之力担当历代相传的礼乐政教。他这种苦心孤诣，五十年来固然也得着一部分的成功；可是自他死了以后，及门弟子虽多，大半是“狷洁之士”、“瑚琏之器”，不能够继承他们老师的伟业。况当此政潮思潮震荡斗争极猛烈的时代，已经破坏的旧说，既不合于时君的好尚及社会的需要，要想与烈日初升的杨、墨之言，时髦绝顶的纵横之术对抗，当然是极难的一件事情；所以儒家之学——礼教与王道——到了此时已入于极衰微时期。当这个时候，可巧有一位孟夫子出来挽救。
孟子像
赵氏注，即赵氏对《孟子》的注解。赵氏即赵岐（约108-201），东汉经学家，撰有《孟子章句》，这是他据当时的语言对《孟子》所作的注解。
孟子名轲，字子舆，原来是邹人；邹国即现今邹县，与鲁国同属山东省所辖的地方。生于周烈王四年，死于周赧王二十六年，活了八十四岁。在幼小时，性情放浪不羁，父死很早，由他的母亲仉氏设法教诲，始习儒业；故他的一生成就实得力于其母的阃训。[15]成年以后，两眼看见当时社会的纷乱，慨然以“正人心，息邪说，闲先圣之道”为己任。[16]他与孔子最合脾胃，所谓“先圣之道”，自春秋以来，业已降在孔子一人身上；所以他一生崇拜的只有孔子一人，最愿学的也只有孔子一人（见《公孙丑》）。可恨他未能及见孔子，竟受业于孔孙子思的门人，称做孔子的私淑弟子。[17]他何尝不想从事政治？但是一生志不得逞，周游列国一无成功，到了晚年也只有著书讲学，亦与孔子同一际遇。[18]不过他的思想，较孔子已经进步不少，如提倡个人中心论及发挥民权思想，皆有价值；其他关于教育的言论，尤为后人所宗法。
二 性善论
孟子一生学说的重心，即是他的性善论。要解释这个理论，须先把他所说的“心”和“性”两个名词，及二者间的关系阐明出来。他说：
君子所性：仁义机智——根于心。（《尽心章》）
尽其心者，知其性也。（同上）
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《公孙丑章》）
我们把这三段话的意义申述于下：“心”是吾人内部的灵体，精神的主宰，吾人一切动作与表现皆从此心发动。“性”是一种倾向，又谓之性向；它也只有一个倾向的态度，而实无其物。这种倾向，不是由外面的引诱，是从心坎中发生出来的。吾人莫不同具一颗良心，由良心所发动的性向当然是善的，所以说“君子所性：仁义礼智根于心”。性对于仁的倾向，是从恻隐之心发生；对于义的倾向，是从羞恶之心发生；对于礼的倾向，是从辞让之心发生。因为心是良的，所以吾人之心莫不具有此恻隐、羞惑、辞让、是非四种美态；由此四种美态所发生的性向自然归于仁、义、礼、智四德，所以说性是善的。而性与心的关系，即可由第五图表示出来。
第五图 孟子的心性关系图解
何以知道凡人皆具有此良心呢？孟子于是引出两个证据来。他说：
孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。（《尽心章》）
所谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《公孙丑章》）
前一段话，是从儿童爱亲敬长的良知良能上证明人心是良的，而性是向善的。后一段话，是从直觉方面证明人心是良的，而性是向善的。最后他并肯定地说：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳；故理义之悦我心，犹蒭豢之悦我口。（《告子上》）
人人既然同具此良心，何以社会上好人少而坏人多呢？孟子以为这是环境或教育不良所致，于先天没有关系。所以他说：
富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同。浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。（《告子上》）
吾人良心只是一点善机，这点善机是嫩濯濯的，最容易被斲伤的，不是初出母胎便已成熟。这未成熟的善机，全靠教育来培养。但成人社会的习惯业已弄坏了，置纯洁的儿童于败坏的社会里面，日日受其熏染，没有不斲伤其良心的。世人不察病源之所在，只看见业已被斲伤了良心的儿童，遂以为人心原来不良，而因以自遂其非，这是最危险的见解。所以他很忿气地引牛山之木为比譬，以说明人心被斲伤之经过。这一段话是：
牛山之木尝美矣；以其交于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于术也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希：则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足必存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，以为未尝有材焉者，是岂人之情也哉？（《告子上》）
性善之说始于孟子，对于性的热心地讨论也始于孟子时代。当是时，关于性的主张派别很多：除了孟子的主张外，有说“性无善无不善”的；有说“性可以为善，可以为不善”的；有说“有性善有性不善”的。在这些派中，以告子为孟子的最大学敌，与孟子辩论最烈。以我们的观察，告子对于性的研究，比较孟子来得切实且具体。告子提出“生之谓性”一句口号，凡有知觉运动的动物，性无不同。如食色的欲求即是本性，凡人皆然，凡动物皆然，并没有什么善恶之说，其所以有善、所以有恶者，皆由后天的环境或教育所养成。告子这种理论，似根据于生物学的知识，在当时要算特出，孟子很难把他驳倒，只是胡乱地争辩了几次，卒以不得结果而罢。但孟子在另一方面，还是承认人类的天性是有物质的欲望的，他说：“形色天性也，唯圣人然后可以践形。”（《尽心章》）形色即物质，倾向物质的享乐即天性。但他可要回护一句：谓圣人不以物质为好，只把它当作形下之品。所以他说：
王充《论衡·本性篇》谓周人世硕、密子贱、漆雕开之徒皆言性有善恶，稍在于孟子之前，亦可归入本时代。
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。（《尽心章下》）
既承认声色臭味为人人所必趋，也是天性；又说凡这些物质的享受，皆有命定，不可强求，所以君子不认他为性。深恐人类纵性情以恣其所好，流入放荡邪僻，故作这种强制自修的说话，以消弭一般人过度的欲望，或者是孟子的苦心，这也是他要完成性善论的一种强辩。
《孟子》书影
三 培养主义的教育论
孟子的教育论当然是根据他的性善论来的。性是心的倾向，心是主宰吾人行动、位在体内的一个善机——精神作用。这个善机是非常敏活的，很容易被恶劣的环境引诱的；一引诱就遁了，一遁就与它的原来位置相去十万八千里了。到了此时，这个人就变成不完全的人。教育目的在以教育手段达到个人人格的完全，故教育第一步工夫就在收回原来的善机，使它常存在腔子里面，或根本不让它受引诱而外逸。收回善机即孟子所谓“求放心”。[19]去掉外来的邪念，保存原来的善机，即求放心之道。这种善机是极柔嫩的，极幼稚的，若仅仅至保存或收回为止，那亦无大用处，且难免不再丧失，故教育第二步工夫，即在培养，培养的工夫才是切实的教育。养其善机，扩而充之，即是培养的工夫。孟子对于培养分做三方面：（1）养心。养心的工夫在于寡欲，所谓“养心莫善于寡欲”（《尽心章下》）。（2）养性。性是倾向于善的吾，人只要顺着它利导，不必巧为穿凿就行了，所谓“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”（《离娄章》）。（3）养气。在消极方面，须稳定心志，勿使心志来害气，所谓“持其志，勿暴其气”（《公孙丑章》）。在积极方面，须做集义工夫以养气，所谓“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”（《公孙丑章》）。这几句话即是集义养气的工夫。果能照此培养，充分的培养，必有显著的功效。良心常存，能够镇定，外面勿论如何引诱，皆不足以动其心。天性纯全，表现于自身方面，不觉“睟面盎背”；扩充于社会方面，“足以保四海”。理气充沛，形成“浩然之气”，至大至刚，足以配道义而与天地相参伍。这样的人格，即孟子所谓“大人”，所谓“大丈夫”。大丈夫的人格是充满善机，器宇阔大，行为不苟，得乎时则为政治领袖，不得乎时则为学者导师。我们若是静心体会：这种儒者的态度，高士的风度，正是孟子人格的写照，但他所讲培养主义的理论却有不可磨的价值。
孟子的培养说，与美人杜威（Dewey）的生长说颇相类似，皆是从内面向外发展的。不过后者包括身心全体，前者偏重于心的一方面；所以杜氏并注意于感官的发达，孟子视感官为小体，不以重视。[20]此东西教育家的观点所以不同，的观点所以不同，或因时代不同的关系。
四 学习法
孟子所言学习法有四。（1）自动。被动的学习都是外铄的肤浅的知识，心中必无所得，等于未学。知识若是由自己苦心研究出来的，才能彻底明了，能够活用到实际上面。所以他说：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安居；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源：故君子欲其自得之也。（《离娄章》）
即或有时非教师当面教授不可，只能教授一种简单的学习法子，至于巧妙处还在学者自己体验出来，所谓“大匠能与人规矩，不能使人巧”（《尽心章下》）。（2）专一。孟子尝以走棋比譬求学。他说，请一个棋界国手教授两个生徒，张生专心致志，听他老师走棋的方法；李生表面上虽同在听讲，而心志却是飞到天外想象他预备射鸟的情形。结果，张生棋术学成，李生尚茫然无所知。此非两生的聪明有高下，乃由于专一与不专一的原故（《告子下》）。所以求学须要专一，须继续不断地研究，一心二用固然不对，一曝十寒也难成功。（3）渐进。求学有一定的步骤，应当循序渐进，进了一步再进一步，所谓“盈科而后进，放乎四海”（《离娄章》）。倘若不按照程序，妄想一步登天，则“其进锐者，其退速”，反是得不着相当的效率了（《尽心章下》）。（4）还有一种由博而约的学习法。他说：“博学而详说之，将以反说约也。”（《离娄章下》）此项演绎的学习法，与孔子所说相同，我们勿庸重述。
五 教授与训练
孟子的教法有五种，皆就各人的程度个性及所处的地位来酌定。第一种是程度最高的学生，只于需要时加一番点化之功，他们就能随感而通，如同雨露润泽草木一样，此所谓“有如时雨化之者”。第二及第三种学力较第一种差浅：若是器宇稳重的，我们就完成其德性；若是天资英迈的，我们就发展其天能；所谓“有成德者，有达材者”。第四种为问答法，预备无力常从或不能专门研究的学生所施行的方法，偶因一事随问随答就行了。还有一等人，居不同地，或生不同时，无法口授，则用间接法，以书面相授，与现代函授法相似。此所谓“有答问者，有私淑艾者”（《尽心章下》）。
儿童的享受不可太厚，若是享受太厚，他们业已心满意足，必不肯用心求学。将来势必养成一种骄贵的习气，无用的子弟。吾人的“德慧术智”都是从困难中找出来的，不经过困难，就不会有德慧术智，虽有也很浅薄，也是少数，所谓“生于忧患，死于安乐也”（《告子下》）。譬如孤臣孽子，他们所以往往能够通达成全的，正因为他们常处在困难环境中，受了一种深刻的磨练，能够“操心虑患”，所以得着好的结果（《尽心章下》）。因此之故，所以对于儿童的训练，应当使他们感受些困苦才好。孟子是近于人才教育主义的人，他说：“得天下英才而教育之，三乐也。”（《尽心章上》）但这种天才的人，他们的才能虽由于先天的赋与，而他们所以能够成为大器材的，还是由于后天的磨练。且必有后天的磨练，然后能够发达他们的天才；所以“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，增益其所不能”（《告子章下》）。忧患的境遇正所以成全天才的，亦唯有天才的人，方能利用这个境遇而受成全，此孟子的人才教育主义之根本观念，或者也是因着他自己幼年的环境如此，有所感而发的。
第七节 庄子
一 庄子与道家
庄子名周，河南蒙人，生于战国时代，与梁惠王、齐宣王同时，略后于孟子。他曾做过蒙之漆园吏，为当时思想界的杰出人物。后人以其平日主张任自然，尚无为，弃智慧，绝嗜欲，与老子的哲学思想相同，所以也列入道家一流。但严格区分，他们不同之处还多：（1）老子是道学家，他的态度严谨，议论激烈；庄子是名士派，他的态度旷达，议论诙谐。（2）老子一生着眼在社会的安宁，故对于治国平天下的议论多；庄子一生着眼在个人的逸乐，故对于养生穷年的议论多。（3）老子最反对的是当时的礼教，攻击得非常激烈；庄子最厌恶的是当时的一般富贵功名之徒，嘲笑得非常厉害。在他们同异之中，我们给老子的思想一个总评，不外“见素抱朴，少私寡欲”八个字；给庄子一个总评，不外“安常守固，听天由命”八个字。老子对于教育提倡禁欲主义，庄子对于教育提倡放任主义，皆由二人的观察点和态度不同所产生的结果。但他们都是反对现社会，只有破坏而无建设，只知倒退而昧前进，所以演成一种消极的思想，萎缩的人生，致令中国民族习惯受其不良的影响者不少，尤以魏、晋六朝时代为最甚。
庄子像
漆园吏，一般有两种解释，一说漆园为古地名，庄子曾在此做过官；一说庄子曾在蒙（今商丘市北）邑中为吏主督漆事。
二 养生主义的教育论
庄子养生的目的在“全生尽年以成天”（《养生篇》）。保全天所给你的生命，不要毁伤；享尽你所应有的寿命，不要摧残；然后能够返乎天然而与天地一体，此谓之“真人”。解释“真人”一义用不着支离，就是一个“真正人的生活”；故庄子养生的目的也可以说是要达到一个真正人的生活。请看现在社会一班人们，纭纭扰扰，孜孜矻矻，把一个赤裸的人生围困和压迫到十八层地狱，所有的生活都是非人的生活——牛马的生活，鬼域的生活。这个真苦了！我们要达到真人的生活，第一步就在要求解放：解放束缚我们的一切桎梏，解放纭扰我们的一切系念，使成一个赤裸裸的我，悠游自在的我。所谓“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放”（《马蹄篇》）。所谓“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解”（《养生主篇》）。不仅贫富、贵贱、利害、得失用不着计较，我们并要极力远离富贵功名。[21]不仅死生夭寿用不着计较，我们并要消灭一切感情作用。[22]仁义礼智，是非善恶，是俗人所通受的桎梏，我们切不要上它们的圈套。[23]天地万物是不可计数的，宇宙知识是不可限量的，我们知道多少就是多少，不要贪求，最好是没有知识。所谓“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无可奈何”（《达生篇》）。“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已！己而为知者，殆而已矣！”（《养生主篇》）最好是“无思无虑，无处无服”（《知北游篇》），我们也不要出风头，也不要标奇异，虽然要极力摆脱现时社会一般非人的生活，但是我杂入在这个社会里面，却不要令旁人看得出我与他们两样，那最高明了。所谓“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，“体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已”（《应帝王篇》）。总结一句：庄子的养生主义，除了自然景物毫不费力地供吾人自由享受以外，其他一切人为的事物完全不要理会，即与社会交际所发生的感情也不要丝毫留恋。做到这步田地，才能实现一个“真我”，才能达到“真正人的生活”。
《养生篇，《庄子》的一篇。以下亦多径举篇名。
《庄子》书影
庄子逍遥游图
庄生游逍遥，老子守元默。
这种主义完全是个人的、消极的、冷枯的，是与人生教育相反的。不要知识，自然用不着教育；不要辩论，自然没有是非；不要有所作为，社会自然没有进步。他以为教育是杀人的利器，有一段话形容得最痛快：
南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王篇》）
庄子还有一段话描写教育之害也极好：
马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，出草饮水，龁足而陆，此马之真性也，虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之剔之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以阜栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭荚之威，而马之死者已过半矣。（《马蹄篇》）
庄子这两段寓言，极有道理，我们不能一概抹煞。教育确有杀人的地方，吾人倘若受了不良的教育，真个不如不受教育的好，这是实在的情形。但因此之故，便要灭绝智慧，反对一切教育，未免因噎废食了。
第八节 荀子
一 儒家左党之荀子
荀子像
我们把孟子当着儒家学派的右党，则荀子应属于左党。他们两人的学说之区分如下：（1）孟子是法先王的，荀子是法后王的；（2）孟子以性为善，荀子以性为恶；（3）孟子言礼主节，荀子言礼主分；（4）孟子论教育重在培养，荀子论教育重在积伪。除此数种外，不同的地方还多。不过孟子的学说，多半抽出孔子所已说了的加以扩充，虽偶有特别见解，而大旨要不与前人违背。荀子除了儒家的根本学说仁义礼乐之外，自己创获的却也不少。且后者议论激烈，学说博杂，虽被我们称他为左党，也是儒家后起之雄，在教育史上要算是周末最后的一个人。
荀子名况，字卿，是赵国的人氏。他出世的时候，大约在孟子之后五六十年。中年以后，曾东游到齐国，西游到秦国，中间回到赵国一次，末了又南游楚国。那时楚国春申君正当权，以荀子为当时知识界出色人物，派充任兰陵的令尹。荀子也是教育家而兼政治的，也想登上政治舞台，以实行他的主张的，无如南北奔走，终不得大展。自春申君死后，更不复能够遇着知己，亦无意北归，后来老死在兰陵了。平生著有《荀子》三十二篇，思想较孟子进步，不仅对于老、庄消极的学说极力反对，即孔门诸徒及孟子一般人的言论也尝施攻击，真不愧儒家后起之雄，关于教育方面的理论尤有很多特殊的地方。
二 性恶论
荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”这是他的《性恶篇》开宗明义第一句，也是他的教育哲学的根本观念。要把这一句原理用演绎方法来说明，我们先要明白荀子所谓“性、伪、善、恶”四字怎着解释。荀子说：
荀子故里
不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。（《性恶篇》）
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。……心虑而能为之动，谓之伪。积虑焉，能习焉而后成，谓之伪。（《正名篇》）
我们拿今语来解释：（1）“性”是吾人内部与生俱来的一种本能；这种本能一与外界的环境接触，彼感此应，即发生反射作用。这种反射作用，是自然会能的，不是学得上来的，也不是教得成功的。（2）“伪”是吾人神经接收一种刺激以后，必要经过一种思虑，然后决定一种反应的态度。遇有复杂知识，不仅一番思虑就算完事，必要反复思虑，再四反应，令初次所反应的态度变成一种习惯行为；这种习惯行为完全是由人力学成教成的。换一句话说，凡无意识的、无节制的冲动行为，叫做“性”；凡有意识的、有节制的习惯行为，叫做“伪”。这是“性”、“伪”二字的区别。我们再看他如何解释“善”、“恶”二字。荀子说：
凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也——是善恶之分也已。……故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，超法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。（《性恶篇》）
我们再拿今语解释：所谓“正理”，是合于中正的道路，所谓“平治”是说已经调治到很平稳了：“已经调治到很平稳，又合于中正的道路”的行为，就谓之善的行为。所谓“偏险不正”是不合于中正的道路，所谓“悖乱不治”是未曾调治到很平稳的地步；“未曾调治到很平稳的地步，又不合于中正的道路”的行为，就谓之恶的行为。换一句话说：凡一种行为，经过了人工的训练，而能顺理成章的叫做“善”；凡一种行为，未曾经过人工的训练，而不能顺理成章的，叫做“恶”。照这样看来，荀子所谓性恶，不过说吾人的本性在胎儿初出母怀时，没有经过成熟的调练，完全是一种陆野不驯的样子，所发出的冲动全不顺理成章的。所谓“纵情性，安恣睢，而违礼义”，都是由于没有经过人工训练的原故，并不是说吾人初生，即有土匪之性，小人之心，甘心卖淫作盗、杀人放火种种卑劣的行为。试举例子就明白了。“好利”、“疾恶”及“耳目之欲”三种表现都是人的本性。假使没有人工的训练，而顺其“陆野不驯”的自由发展，势必出于争夺；有了争夺则亡了辞让，势必出于残贼；有了残贼则亡了忠信，势必出于淫乱；有了淫乱则亡了礼义文理；凡此种种恶的行为，都是由于“顺是”二字所产生的结果。这种种恶的行为很有危害于社会的治安，所以圣人为之“起礼义，制法度”以矫正，使天下的人类个个皆“出于治，合于道”，所以他说“其善者伪也”。
《荀子》书影
人性既然是恶的，究竟能不能使天下的人都“出于治，合于道”呢？据荀子的意见，以为这是能够办得到的。荀子说：
凡禹之所以为禹者，以为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。然涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。（《性恶篇》）
吾人陆野未驯的本性，是很富于可塑性的，并非固定了的一块铁板。所谓“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，就是人人皆有变到正理平治的可能。只要有好的教育，或发愤自立的时候，没有不能成功的，故曰“尧、舜者非生而具者也，夫起于变，故成于修，修之为待尽而后备者也”（《荣辱篇》）。
说到这里，我们要问荀子一句：人性既恶，何以能够产生出礼义来呢？荀子说：“凡礼义者，是生于圣人之伪也。”圣人所以制出礼义以限制众人，正因为人性恶的原故。我们再问一句：圣人所以产生出礼义来，目的在为社会谋幸福，为社会谋幸福而才有礼义积伪的善行，这种善行不是圣人的本性吗？荀子又说：本性之恶，君子与小人是相同的，所不同者，在于君子能够“化性起伪”。这种化性起伪的动机，不是先天生来的，是由于平日感受了社会的不安宁，故意想出种种方法来维持社会的。我们所贵乎圣人与常人不同者就在这一点上——圣人能够化性起伪，常人不能。我们又要追问：化性起伪的动机不是先天的本性，是由于后天感受了某种刺激，才会发生的；既然君子与小人同具恶性，何以圣人因感受某种刺激便能生出这种善的动机来呢？关于这一点，完全由于个性差异及环境的关系，在当时荀子来解答过。
三 积伪主义的教育论
要使涂之人变成尧、禹，自然非教育不能成功。教育目的在造就一个“成人”，从“士”起到“圣人”为止，到了圣人的地步那就是一个成人，成为尧、禹一类的人了，教育目的才算达到了。[24]教育手段不外训练与教学，训练的德目是“仁义法正”，教学的材料是“诗书礼乐”。教学是有止境的，从诗书起到礼乐为止；训练的工夫不到圣人是没有止境的（均见《劝学篇》及《性恶篇》）。本性既然是恶的，要从士做到圣人，前程远大，工夫繁重，绝非一步能够跳得到的。要达到教育目的，我们就要今日教学一点，明日又教学一点；上午训练一回，下午又训练一回，朝朝暮暮，积日累月，一步一步地逐渐堆砌起来。譬如行路，“不积跬步，无以至千里”；譬如聚水，“不积小流，无以成江海”；所以荀子说：“圣人者人之所积而致也。”（均见《劝学》、《性恶》及《儒效》诸篇）荀子视教育的功用好像用砖砌墙似的，从地平起，一层一层地向上堆，堆到五丈为君子，十丈为贤人，直到圣人为止。各人的天资有高下，职业有区别，事实上绝不能使人人都为尧、禹；虽不能为尧、禹，亦必要使他们达到教育的水平线上。荀子所说的水平线，就“是出于治，合于善”；这个水平线是最低的限度，人人应当遵守的。因为人性皆恶，倘全不遵守这个水平线，社会一定会紊乱不堪，所以要“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”。
奕秋，春秋时围棋名手，也是见于史籍记载的第一位棋手。孟子称其为“通国之善弈者”，后世称某高手为“当代奕秋”。
四 学习法
荀子讲论学习法，较孟子更为详细，我们只举三点。
（1）专一 他说：“今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶篇》）又说：“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螫，非蛇蟺之穴无可寄托者，用心躁也。”（《劝学》）这是他的求学贵专一的主张，不专一必不能成功，与孟子所举奕秋教弈的意思大致相同。当学一件东西，须把全副精神都放在这上面，不许有丝毫的散乱，并要有互助的朋友，布置适当的环境，避免防害的刺激，以此“全之尽之”，最后必有成功。学成以后，印象已深，意志已定，才不为外物所夺致有所遗忘。[25]
（2）亲师 “非我而当者吾师也，是我而当者吾友也。”（《修身篇》）这是荀氏亲师择友的一句名言。他以良师益友为求学的助力，所以把师友看得很重。其作用有二：一因个人的性质容易被环境变化，倘择交不慎，必被引入邪途，最为危险。所谓“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”（《儒效篇》）。所谓“蓬生麻中，不扶而植；兰槐之根，是为芷：其渐之滫。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而就中正也”（《劝学篇》）。二因古圣王之道仅载于呆板的六经文字里面，非口授不能透彻；且六经以外的种种道理，更非贤师益友口讲身导，不能周遍。所谓“礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说则周以遍矣，固于世矣；故因学莫近乎其人”（《劝学篇》）。所谓“礼者所以正身也，师者所以正礼也；无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也”（《修身篇》）。
（3）学习过程 专一与亲师，凡中国古代稍谈教育的人，没有不主张的，尚非特别。在荀子的教育学说中有一件足以使我们注意的，是他所说的学习过程。他说：
此处所谓脑神经即荀子所说之心，凡中国古人皆以脑当心解。
君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。（《劝学篇》）
桑戴克
（1874-1949），美国心理学家、教育家。所著《教育心理学》，为建立西方的教育心理学奠定了基础。被誉为美国教育心理学之父。
把他这几句话分析起来，关于学习时可得四步过程。第一步，由感官接受外界的刺激；第二步，把接受了的刺激传入到脑神经里面，起一种联结和类化作用；第三步，再由脑神经发生命令，传达到各处肢体；第四步，各处肢体接着神经的命令以后，即表示一种反应的动作。这种动作如果经过了考虑或试验以后，一定是很合于规则的。荀子这种科学的分析法，与近代美国教育心理学家桑戴克（Throndike）、施他基（Starch）一般人所研究的差不多完全相同。
五 论心理作用
说明心的作用，在先秦诸子中，要以荀氏较为详到。前段所举学习过程，不过是他所说的心理作用之一种，现在把他所说的整个介绍出来。
荀氏把人类一切精神作用悉统属于心，心为精神的主宰，活动的中心，所谓“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”（《解蔽篇》）。心既为人生至上的机能，活动的主宰，所以吾人一切精神表现，意向及动作，应当完全听命于心，否则难免错误。心的关系既如此重要，倘心之本身不良，则由它所发生出来的行为不是一切皆坏了吗？所以荀子注重修养，把心修养到很好时，心正则一切皆正了。所谓“导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣”（《解蔽篇》）。养心的工夫，为“积虑焉，能习焉”，仍是他的积伪主义。其所以养心的标准，为一个“道”字，道即“礼义法正”，圣人所制以告一般人所以为人的标准的，所谓“道者，非天之道，非地之道，人之所以为道也”（《儒效篇》）。吾人之行为合于心，心合于道，就是善的所谓“心也者道之工宰也，道也者治之经理也，心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻，辩异而不过，推类而不悖”（《正名篇》）。道既是客观的标准，为人的权衡，所以吾人要观察事物，评断是非，表现意思，及为种种心的活动时，不可不知道。吾人的心原可以知道的，其后来所以不能知道者，是因为被习俗蒙蔽了。心被习俗蒙蔽，就不能知道；不能知道就失了权衡作用，对于一切事物必然观察不清楚，而生出种种错误的见解，于是“见寝石以为伏鬼，见植林以为后人”（《解蔽篇》）。怎样能够解除蒙蔽呢？在“虚一而静”三字上做工夫[26]。能够“虚一而静，谓之清明”，凡有形的东西都能看见，凡能看见的东西都能判断，凡判断的东西无不真确，甚至于一切行为无不合理；于是能“经纬天地，材官万物，明参日月，大满八极”了。
三字，这里作者指三个实词，即虚、一、静。
情欲是吾人的本性，无法避免的。[27]多少有无，不关于治乱，其关键还是在心。他说：凡主张去欲的，是不知引导的方法，而为有欲所困了；凡主张寡欲的，是不知节制的方法，而为多欲所困了。所谓“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”（《正名篇》）。要求引导与节制的方法，须先要把心地弄得清清楚楚，确有把握，能够判断是非得失，每一件事情来了全由中心做主取决；到了此时，外界的物欲不仅不能引诱，并且不能蒙蔽。于是物欲多有多的好处，不必求寡；少有少的好处，自然不多。所谓“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之计。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也；心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也；心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？故理乱在于心之所可，亡于情之所欲；不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣”（《正名篇》）。
六 结论
孟子先天论者，以人性为善，所以对于教育的功用在培养，顺其自然。荀子是经验论者，以人性为恶，所以对于教育的功用在积伪，严加干涉。关于学习与教授两方面，二人虽各有论列，而以荀子所说较为透辟；尤以关于心理的研究，孟氏远不逮荀氏。但儒家学说，自此显分两派，相并而传者几及千年。自唐朝中叶，韩退之以卫道者自任，力张孟子之说；再经宋儒诸子特别的表彰与研究，而孟学遂独享学术界的尊崇。自宋以后，凡识教育与言性者，无一人不以孟子为依归，而“性善”二字，万口一辞，几成为宇宙内当然的法则，而孟子由是与孔子并列了。孟子独尊，荀子差不多被挤出儒家之外，其学术虽较进步，却被抑于社会几千年，直到清代考据学家出世，才有公平的看待。
本章参考书举要
（1）《史记》的《孔子世家》、《老庄列传》、《孟荀列传》及《仲尼弟子列传》
（2）老子《道德经》
（3）庄子《南华经》
（4）《述学》的《老子考》及《墨子序》（汪中）
（5）《墨子闲诂》（孙贻让）
（6）《韩非子》的《显学篇》
（7）《孟子》七篇
（8）《论语》、《大学》、《中庸》
（9）《荀子》（杨惊注）
（10）《中国哲学史大纲》上卷（胡适）
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[1] 汪中《述学·老子考异》：“……由是言之，孔子所礼者聃也，其人为周守藏之史，言与行则《曾子问》所载者是也。周太史儋见秦献公，《本纪》在献公十一年，去魏文侯之没十三。而老子之子宗为魏将，封于段干，则为儋之子无疑。而言道德之意五千余言者，儋也，其入秦见献公即去周至关之事。《本传》云‘或曰儋即老子’，其言韪矣。”
[2] 《道德经·象元篇》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
又《为政篇》：“道常无为，而无不为。侯王若能为，万物将白化。”
又《守微篇》：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。”
[3] 《论语·里仁》：“里仁为美；择不处仁，焉得智？”
又：“益者三友，损者三友。”
[4] 《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，汝以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”
[5] 《论语》：“子所雅言；诗书执礼。”又《述而》：“子曰：‘兴于诗，立于礼，废于乐。’”又《阳货》子曰：“小子，何莫学夫诗？”
[6] 《论语·为政》：“孟懿子问孝，子曰：‘无违。’孟武伯问孝，子曰：‘父母唯其疾之忧。’子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马亦能有养，不敬，何以别乎？’子夏问孝，子曰：‘色难。’”《颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。……’仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’司马牛问仁，子曰：‘仁者其言也韧。’樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”《先进》：“子路问闻斯行诸，子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行诸！’冉有问闻斯行诸，子曰：‘闻斯行诸。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在。求也问闻斯行诸，子曰闻斯行诸。赤也惑，敢问？’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”
[7] 《论语·先进》：“子曰：‘从我于陈蔡者，皆不及门也！’德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”
又《史记·孔子世家》：“孔子去曹适宋，与弟子习礼在大树下。”……“孔子适郑，与弟子相失。”如此等语，散见于《论语》、《礼记》及《史记上》甚多，不胜枚举，皆足以证明孔子以游学教弟子，所谓“从游于夫子之门”者也。
[8] 《韩非子·显学篇》：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同。”又《淮南子·要略篇》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡而贫民，服饬生而害事，故背周道而用夏正。”由此更足证明儒、墨两家之渊源。
[9] 《孟子·滕文公》：“颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’”《告子》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《荀子·天论篇》：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也。”据此，可见儒家非完全信命者。
[10] 《吕氏春秋·尊师篇》：“孔、墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”
[11] 《史记·孔子世家》：“孔子以诗书礼乐教弟子，盖三千焉，身通六艺者七十有二人。又《仲尼弟子列传》孔子曰：‘受业身通者七十有二人，皆异能之士也。’”又《韩非子·五蠹篇》：“仲尼天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者七十人。”
[12] 《论语·述而》：“子曰：‘自行束修以上，吾未尝无诲焉。’又曰：‘抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’”
[13] 《史记·孔子世家》：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：‘……今孔丘年少好礼，其达者与！吾即没，若必师之。’及厘子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。”《吕氏春秋·尊师篇》子张鲁之鄙家也，颜涿梁父之大盗也，学于孔子。《史记·仲尼弟子列传》：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡、佩豭豚，陵暴孔子。孔子设礼，稍诱子路，子路后儒服委质，因门人请为弟子。”《论语·先进》：“子曰：‘赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。’”
[14] 《论语·公冶长》：“子贡曰‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’又《子张》：“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：‘无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者丘陵也，犹可逾也；仲尼日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。’”又《子罕》：“颜渊谓然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。’”
《孟子·公孙丑》：“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也！’有若曰：‘出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有孔子也？’”
[15] 《列女传·母仪》：“孟轲之母，其舍近墓。孟子之少也，嬉戏为墓间之事，踊跃筑埋。孟母曰：‘此非所以居子也。’乃去舍市。其嬉戏为贾街。孟母曰：‘此非所以居子也。’乃徙舍学宫之旁。其嬉戏乃设俎豆，揖让进退。孟母曰：‘此真可以居子矣。’遂居之。”
《韩诗外传》：“孟子少时诵，其母方织，孟子辍然中止，乃复进。其母引刀裂其织，以此诫之。”
[16] 《孟子·滕文公》：“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”又曰：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辞哉？予不得已也。”
[17] 《史记·孟荀列传》：“孟轲邹人也，受业子思之门人。”但《赵氏注》及《孔丛子》等书，皆云孟子亲受业于子思。
[18] 《史记·孟荀列传》：“当是之时，秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子、田忌，天下方务于合纵连衡以攻伐为重，而孟子乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒，序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”
[19] 《告子上》：“孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’”
[20] 《告子上》：“孟子曰：‘体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。’”朱注：“贱而小者口腹也，而大者心志也。”
[21] 《庚桑楚》：“夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，倏然而往，侗然而来，是谓卫生之经也。”
[22] 《德充符》：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，犹成其天。……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，当自然而不益生也。”
[23] 《齐物》：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辞辩？”《养生主》：“为善无近名，为恶无近刑。”《大宗师》：“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以视众人之耳目哉？……意而子曰：‘尧谓我，汝必躬服仁义而明言是非。’许由曰：‘而奚为来轵？夫尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之徒乎！’”《骈拇》：“且夫待钩绳规矩而正者是削其性，待绳约胶漆而固着是侵其德也。屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。常然者曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以缠索，故天下诱然以生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得；故古今不二，不能亏也。则仁义又奚连连如胶漆缠索而游乎道德之间为哉，使天下惑也？”
[24] 《劝学篇》：“学恶乎始？恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”
《礼论篇》：“圣人者道之极也，故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”
[25] 《劝学篇》：“全之尽之，然后为学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数（诗书礼乐之数）以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲处也。及其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之而有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也；生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应夫是之谓‘成人’。”
[26] 《解蔽篇》：“故治之道在于知道。人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所静。人生而有知，知而有志，志也者臧也，然而有所谓虚，不以己所臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之一。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”
[27] 《正名篇》：“性者天之就也，知情者性之质也，欲者情之应也。以欲为可得而求之，情之所必不免也，以为可而道之，知之所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”