第一节 概论
两宋教育人才之盛，如风起云涌，越来越多，真有令编史的人们感到美不胜收之苦。不得已，姑以学说及地位比较关系重要的为标准，各提出数人以为代表。于是在北宋，除程门弟子外，我们提出了六人；在南宋，除朱、陆二家弟子外，我们提出了八人。北宋六人中，除王荆公为特殊外，其余五人差不多成立一个体系——全属于实践主义的教育者。但胡安定又与其余的四人不同，后者莫不研究一些教育理论，前者独注意在教育实际；后者所讲全属于哲学的，前者犹能注意到科学的；后者都竞竞于个人的修养，前者独能注意于社会的训练。两宋三百年间，教育人才虽多，多半属于后者一流；他们虽然提倡的实践主义，但以偏重讲论，偏重个人的修养，结果还是虚空不合实用，只有胡安定一人才能注意到实际生活、社会生活，开辟有路，继起无人，不无可惜了！但关于理论方面，却是一代进步一代，胡安定很少表现，到周濂溪，渐有著述，到程伊川则发表的更完密了。关于性的解释方面，除王荆公颇近于扬子的善恶混说外，其余则全折中于孟子的性善论，而以明道说的较切近，伊川说的更详细。周濂溪虽极力提倡师道，但如何教法及学法未曾提出，到了张横渠与二程则全注意到了，尤其横渠和伊川二人对于学习与研究方面，本着自己的经验，所说字字切实有力，发前人所未发，至今犹可以取法。“学为圣人”一语是宋儒的一贯的教育宗旨，北宋就是王安石也是这样表示其余理学家更不用说了。
第二节 胡安定（993—1059）
一 家世及学生生活
为北宋开通风气，作育人才，而能以身作则，终身于教育生活的，当推安定胡冀之先生。先生名瑗，字翼之，是江苏如皋人，以其祖先世居安定，故门人学者都称为安定先生。他的家世怎样？祖父做过司寇参军，父亲做过节度推官，在当时政界上是一个很低级的官吏家庭。先生既不靠着凭借，也没有什么凭借，一生成就，全由他自己刻苦努力得来。平生未曾应过科举，学成以后，以白衣出身，由有力者的推荐，在外做过几处推官，在内历任光禄寺丞，天章阁侍讲，但除了讨论乐章外无大建白。在著作方面，除了训释了几部经书及作了一部《景祐乐议》外，关于教育学理，也很少发挥。他一生的精神完全在教育事业上面，他之所以成为教育家的，亦在他的教育事业上。先生活了六十七岁，是真宗仁宗时代的人物，即是十一世纪的人物。在世之日，门生弟子业已布满了天下，其著名的如程颐，如徐积，如范氏兄弟，如吕氏兄弟，如刘彝、孙觉等等，莫不有名当时，垂教后世，先生可谓两宋教育家的鼻祖了。
胡瑗像
安定先生幼年是一个刻苦自励、志量宏大的贫苦学生。北宋自仁宗庆历四年，始通令州郡设立学校，故在安定幼年时代，地方尚无官立学校，他受教于何人虽不得而知，但他的学业从私人讲授得来是无可疑的。当他七岁时便能做文章，十三岁已通五经，不仅天资过人，自负亦很不凡，幼年就想学做圣贤，对于科名与富贵全不在意。他虽生长在一个小小官吏家庭，虽家计贫寒，生活且难维持，而求学之志不为少挫。于是负笈远游，北往泰山与孙复、石介等同学，一直读书，十年没有归家。在此十年中，他把全副精神都放在研究学问上，攻苦食淡，发愤为学，努力所得尝终夜不睡，家中如有信来，只见面封有“平安”二字，就不折阅了，恐其扰乱他的注意。即此坚苦求学的精神，亦足以令人钦佩！
胡瑗雕像
二 教育生活
安定一生教育生活可分着三个时期：在苏州为第一期，在湖州第二期，在国子太学为第三期。在国子太学时所负的是中央教育的责任，在苏、湖二州时所负的是地方教育的责任。一、二两期的情形相同，故并着一道来叙述。当他学成南归以后，即私设讲坛，以经术教授于吴中，这是他在负责国家教育以前的一段教育小生活。恰逢当代名贤范仲淹调任苏州知事，景仰先生之为人，即聘请他到苏州当州学教授。其后滕京谅为湖州知事时，又聘请他为湖州州学教授。在苏、湖二州合计教授了二十余年，学生从游的尝数百人，这是他的教育生活最长时期，也是他的事业成功、知名于天下的时期。在这时期中，他的教育优点有二：一是训练有方，一是教授得法。关于训练方面，采取严格的训练主义，这种训练不是机械的，却是人格感化的。他平生以昌明儒学为己任，遇事以自己作表率，起居饮食丝毫不苟，“虽盛暑必公服坐朝堂，严师弟子之礼”（《安定学案》）。但平日视诸生如子弟，诸生亦敬他如父兄，师弟间具有极浓厚的亲切意味。关于教授方面，采取分科制，分科目为经义、治事二斋。凡学生之“心性疏通有器局可任大事者”，即入经义斋，讲习经义；其余则入治事斋。治事斋又分许多科目，如治民科、讲武科、堰水科及算历科，等等。凡入治事斋的学生，至少学习两科，即以一科为主，以一科为副。经义斋是培养治术人才的，治事斋是培养技术人才的。学生应入何斋、何科，一半由先生指定，一半由学生自择。其他规程，纤悉具备。先生这种教法，很有科学的精神，当举世方依照成法，习于词章，而他乃分科教授，培养实学，可说在当时是一种创举。此法一行，远近知名，遂传播到政府里面去了。那时宋朝正是贤君仁宗在位时代，乃采取苏、湖的教法，颁布于太学，作为法令，而先生不久也随着他的教法走进中央太学了。
安定入京任中央太学教授，始于仁宗嘉祐年间。初为光禄寺丞国子监直讲，即是以经义教授太学学生的教授。嘉祐初年，虽迁升为太子中允天章阁侍讲，仍然兼管太学的事务；自此以后，是为他的教育生活第三期。久已著名于苏、湖二州的胡老先生，一日得掌太学，为太学生色不少，于是四方青年学子闻风而来，踊跃如同蜂拥蚁集，以致原有学舍不能容纳。在这个时期，仍是按照学生的个性或才能分组教习，每人至少选习一组，各以组别分地讲习。分组以后，多由学生自习，而先生随时召集他们讨论。讨论的方式，或使他们各述其所学，先生从旁勾以大义；或由他们自己提出问题，让大众解答，先生从旁评判得失；或由先生就当时的政事提供，使诸生折中。这种活动的教法，最能启发学生的心智，所以个个莫不兴趣浓厚，而成效因此大著。其训练也是与在苏、湖时一样，一方以严毅率众，一方以至诚感人，而诸生也被他的人格感化了。这样一来，太学里头的空气为之大变，凡在里头受过陶冶的，差不多都养成一种特别风度，所以当学生在外面行走时，社会上的人勿论识与不识，莫不知其为胡门弟子。这种人格化的教育，比那高谈教育原理，其价值相差不知几何倍。到后来先生病了，要回家了，一班弟子得着这个消息，成群结队地跑来送别，道路相续，百里不绝，这位胡老师此时的心境之愉快当可以想见，而先生可谓得着代价了。先生出都门以后，仁宗又想念他起来了，问及他的学生刘彝。刘氏是湖州时代的高第弟子，对仁宗说：“国家屡朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，遂以明体达用之学授诸生，夙夜勤瘁二十余年。专切学校始于苏、湖，终于太学，出其门者无虑数千余人，故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功也”（《安定学案》）。刘氏这几句话，不啻为安定先生一生教育事业的一个最短的写照，而“明体达用”四字，尤为先生一生教育的结核。换一句话说，先生的教育是造就有用实学的人才，不是培养夸示博雅的学究书生。
三 教育泛论
先生是一位教育实行家，不托空言，所以关于教育理论一方面发表很少。不过就他的平日言行，可概括为几点：（1）教育宗旨为“明体达用”四个字。体即六经的道理——圣人之道，明体即讲明圣人之道，达用谓把圣人之道讲明以后，要能够通达于实用方为有用的学者，否则不免为迂儒。（2）教授方法取分团教授法，尤注意于个性的考查，时事的讨论，兴趣的引起，——我于前面已经叙述过了。（3）训练取严格的感化主义，也是他平日刻苦修养的精神之表现。当徐积初次见他时，头容稍有不正，即被他厉声呵斥“头容直”！即此一点，亦足以见先生训练的精神了。薛艮斋说“翼之先生所以教人，得于古之洒扫应对进退”，即以人生日用的事情教导诸生，与教育即生活主义相同，后来一班道学大家的实践主义的教育恐怕就是从此发轫的。当他在太学当直讲时，每于公私试验完毕后，即借座肯善堂，作乐歌诗，以资余兴，这种富于人间兴味的教育，才是活的教育。
四 学侣孙复
泰山书院石碑
与安定先生同学十年，而声誉不相上下的，有泰山先生孙复。孙氏字明复，山西平阳人，以其讲举于泰山，故弟子称为泰山先生。安定和蔼可亲，如冬日之日；泰山严峻可畏，如夏日之日：此两人性情不同的地方。安定虽不得志于科名，犹得当道有力者的推荐，内外宦游了十多年；而泰山终老于泰山之阳，做一个贫苦老书生，处境较安定更坏：此两人遭遇不同的地方。但开宋代讲学的风气，提倡师道的古礼，则两人是有同等的力量的。综计孙氏教育生活共有两个时期：一在泰山私设讲坛，一在国子监充当直讲，但后者时期较短，而以前者为主要。他当初何尝不想求科名、入宦途？但以场屋的机遇不佳，屡遭挫折，所以到了后来终身于讲学生活了。在泰山南边，筑了书屋一所，取名泰山书院，一方面聚徒著书，一方面种竹树果，借此维持生活，借此寄托生命。他所最爱研究的为《春秋》，著了《尊王发微》十二篇。所授教材自然不外六经，不过以《春秋》主要。他的教育目的即在讲明周、孔之道以为世用，所以他说：“文者道之用也，道者教之本也。”（《与张洞书》）时山左有名学者为石介，自介以下一班读书的人，莫不捧执弟子的礼节，来到泰山之门，拜他为老师。他们师弟间有极浓厚的感情，有极周到的仪节，此种表示能使当时的文人学者群相模仿，能使王公贵人折节崇拜，所以在当地竟造成一团浓厚的讲学空气了。
第三节 周濂溪（1017—1073）
一 生活小史
周敦颐像
周氏名敦颐，字茂叔，是道州营道的人物——道州即现今湖南省的地方。他生于真宗天禧元年，死于神宗熙宁六年，一共活了五十七岁。营道有水名濂溪，流入到他的宅下，是他一生所最留恋的。到了晚年，迁居于庐山莲花峰下，遂把峰前的小溪改名濂溪；又将其庐住室取名濂溪书堂，所以一班学者都称他为濂溪先生。先生的性情“清明诚一，寡欲而无私”（《理学宗传·周子》），品格高超，涵养和煦，后人把他等于颜回，我以为最近于陶渊明一流的人物。黄庭坚所作《濂溪词序》上说：“先生胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名，而锐于求志，薄于缴福，而厚于得民；菲于奉身，而燕及梵嫠；陋于希世，而尚友千古。”先生的人格在此数句序里面，可算描写尽致了。他的父亲做过县令，死得很早；他在儿童时代由他的母亲郑氏带到舅家养育以至成年。刚近二十岁时，由舅父郑向的推荐，授为分宁县主簿。自此以后，先生在各处，度过县令、通制、参军等类的小官吏生活，前后差不多二十年。他没有一个较长的休闲时期专一从事于教育事业，但每到一处则必提倡学校，讲论经术，他是以官吏而兼教育家的。平生著作，有《太极图说》二百五十言，《通书》四十篇。《太极图说》在明天地之根源，究万物之终始（《宋史·道学列传》），可说是他的形而上学的宇宙观。通说是在发挥《太极图说》的原理，从这个宇宙观以推到人类社会的伦理观的一部书。先生的学问，多由他自己深思妙悟得来，没有一定的师传；但观他的著作含着道家思想不少，对于道家不无几分渊源，所以后人又称他为道士派的儒者。他的及门弟子较安定先生少得多，但创伊洛派的程氏兄弟却是从他受过业的。在教育史上，开宋代之先河者虽推胡、孙二人，而开宋代理学的宗传者，要以先生为首功，这差不多已成定论了。但周子究竟是一个富于自然性的教育家，一生爱莲花，爱山水，爱自然现象，观其“吟风弄月”，真有“吾与点也”的风味，这一点尤足令读史者景仰其风度。
《太极图说》拓片
二 主中的性论
周子的性命论是从他的宇宙观产生出来的。宇宙本无极，由自然变动而生阴阳，由阴阳交感而生万物，人类是万物中之最灵秀的。[1]宇宙的本体原无善恶，是一个纯粹美善的东西，这个东西形之于观念，叫做“理”，或叫做“诚”。[2]人类的性命是从这纯粹至善的本体产生出来，平时寂然不动，可是生气充满，一遇感触自能通晓。在感受外界刺激之后，动作将生未生之倾，此时心理所起的一种状态，名之曰“机”，所谓“动而未形有无之间者机也”（《通书·经第四》）。“机”即此时心理所起的一种动机，后天之性所有的善感都从这个将动未动的动机生出。[3]动机之所以能生出善恶，是由于感受外界各色各样的刺激时，动而不得其当；动而不得其当，于是有“刚柔善恶”种种动作的表现。性质刚善不对，柔善也不对，恶更不对，唯有中和之性方能中节，才是天下之达道，才可以进于诚。[4]要求达到中和之性，在于动机发生时不要乱动，所谓“动而正曰道，用而和曰德，故君子慎动”（《通书·慎动第五》）。要求慎动，莫如主静，从静中养心以去欲，才可以得其中正。周子是注重养心的，主张无欲的，请看他记张宗范的《养心亭》上说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣：其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。’予谓养心不止于寡焉而存尔，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立贤也，明通圣也，是圣贤，非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。”按物欲本人生自然的要求，社会一切事业的进步，多借物欲的活力为主推动，周子的无欲主义，与老子的无知无欲，佛家的清静寂灭，多少有些相近的地方，而与孟子的寡欲，荀子的节欲，究有未同。这种主义，在周子个人，固然修养有素，但在一般人，殊觉违反自然，有些难为；但宋代一班理学大家，都有如此类似的主张，此宋儒所以称为佛、老化的新儒学派。
三 唯诚的教育主义
周子一生的抱负，在“志伊尹之所志，学颜子之所学”（《通书·志学》）。伊志在行圣人之道，颜子志在明圣人之道，能明与行，即可希为圣人，所以他又说：“过则圣，及则贤，不及亦不失于令名。”由此看来，周子的教育目的即在教人“学为圣人”。学为圣人一方面要明圣人之道，一方面要行圣人之道。“圣”即是“诚”，“圣人之道”即是“仁义中正”。[5]故为人的目标要以诚为本，所以为人的道路要行乎仁义中正。这个目的怎样达到呢？在于纯一，心中纯一，则一切杂念皆被涤除，自然能够达到无欲的境界。[6]心中到了无欲的境界，当其静时是虚的，虚则自明；当其动时是直的，直则自公。能公而明，则能认识真理，才不致为邪念所惑，于是性情所到，全是天理，而近于纯粹至善了。纯粹至善即恢复了原来的本性，即诚即圣，而人格于是完成，而教育目的于是达到。但人类不得个个是圣贤，生而愚蒙的很多，何以能够使吾人心中纯一而至于诚呢？一方面要靠自己思虑的工夫，一方面要靠师友的指导。所以他说：“无不通生于通微，通微生于思，故思者圣功之本，而吉凶之机也。”《通书·思》所以他又说：“人生而蒙，长无师友则愚，是道义由师友有之。”（《通书·师友》）周子志伊尹之所志即自认为先觉者，平日颇以师道自任，所以对于师道极力提倡。他说：“故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，则朝廷正而天下治矣。”（《通书·师友》）师道立不仅关系人心的善恶，且关系天下的治乱，所以应当重视。
《周子全书》书影
第四节 王荆公（1019—1086）
一 略传
北宋教育家以王荆公为特出。王氏乃当时有名的政治家，实非教育家，但他的学说及教育政策，关系于当时的教育，较一般人为大，所以我们在这里面有叙述的必要。王氏名安石，字介甫，籍居在抚州之临川，是江西的人物。他生于真宗天禧三年，死于哲宗元祐元年，活了六十八岁，完全与周、邵、张、程诸人同时。有非常聪敏的天资，“读书过目不忘，属文动笔如飞”。当少年时，即抱有大志，好读书，肯于研究，对于衣食、起居的好坏全不注意。但性情执拗，意志坚强，又善于辩说，苟有所见，绝不变易，他人也没有法子难住他。他的学问，经义与文章，皆是超绝一世，当少年时代已负盛名。在中年以前，也曾讲过学、授过徒，但这种生活不是他的素愿。他是董子一类的人物，富有政治热望的，想以政治力量变易一切，即其平日所有教育宗旨亦想借政治力量去推行。平生最得知遇于神宗，君臣意志相合，所以神宗一即位便拜他为宰相，给以大权，而安石年已五十岁了。在相位十年之久，但因当时旧党势力太大，左右环攻的太多，所成功的尚未达到其理想的一半，到了六十岁以后，遂辞了相位而退居金陵。退隐八年，抑郁很多，从前所有计划被当朝旧党完全推翻，而安石亦抑郁以终老了。
王安石像
宋仁宗像
二 教育主张
王氏是一位很有魄力的政治家，思以政治力量推行他的教育主张的，其实他的教育主张就是他的主要的政治主张。这种主张，在他《上仁宗皇帝言事书》时，早已和盘托出。他说：
人之才未尝不自人主陶冶而成之者也。所谓陶冶而成之者何也？亦教之、养之、取之、任之之道而已。所谓教之之道者何也？古者天子诸侯自国至于乡党皆有学，博置教导之官，而严其选，朝廷礼乐刑政之事皆在于学。士所观而习者，皆先王之法言德行治天下之意，其材可以为天下国家之用。苟不可以为天下国家之用，则不教也；苟可以为天下国家之用者，则无不在学，此教之之道也。所谓养之之道者何也？饶之以财，约之以礼，裁之以法也……所谓取之之道者何也？先王之取人也，必于乡党，必于庠序，使众人推其所谓贤能以告于上，而察其诚贤能也，然后随其德之大小、才之高下而官使之。……所谓任之之道者何也？人之才德，高下厚薄不同，其所任有宜有不宜，先王知其如此，故知农者以为后稷，知工者以为共工，其德厚而才高者以为之长，德薄而才下者以为之佐属。又以久于其职，则上狃习而知其事，下服驯而安其教，贤者则其功可以至于成，不肯者则其罪可以至于著。……（《上仁宗皇帝言事书》）
王安石故居
——南京半山园遗址
教育的目的在陶冶通经致用的人才，即治术人才。陶冶的权能在国家，而陶冶的方法不外“教之、养之、取之、任之”四项。如国家教、养、任、取有道，即陶冶得法，则人才用之不穷；否则必感缺乏。此四项法则，以教为根本，养乃继续的教，而取与任也含了教育的功用。怎样教法？王氏是主张学校教育的，在广开学校，慎选师资，教以有用之实学。并须设备富有教育意义的环境，使学生朝夕所学习的皆是政治的知识，所涵养的皆是领袖的器度。如此教育，经过相当年月，出学之后，皆可以为国家应用。但现在国家所以感觉人才缺乏的，非天下无人才，实由于现在的教育太坏，不仅不能陶冶出有用的人才，且足以毁坏天下的人才。国家政治不外礼乐刑政；国家所需要的即在明于礼乐刑政的人才。但现在学校虽然林立，徒有其名，内中所教的“讲说章句”或“课试之文章”，与国家所需要的完全不相干；而国家一旦取用人才，不管他们平日所学如何，一概责以礼乐刑政及治天下之大事，政府与学校各不相谋，而希望国家治理，绝无此理，所以他又说：
今士之所宜学者，天下国家之用也。今悉使置之不教，而教之以课试之文章，使其耗精疲神，穷日之力以从事于此。及其任之以官也，则又悉使置之，而责之以天下国家之事。夫古之人以朝夕专其业，于天下国家之事，而犹才有能有不能。今乃移其精神，夺其日力以朝夕从事于无补之学。及其任之以事，然后卒然责以天下国家之用，宜其才之足以有为者少矣”。（同上）
王氏痛心于当时教育的弊病，对于国家影响太大，所以上一篇万言书，发表他的意见；勿奈当时皇帝左右为旧党所包围，不能见用。神宗即位以后，一方感于国家非变法不足以图强，一方已认识安石的大才，乃授以宰相，委以全权改革从前一切弊政。在教育方面，王氏乃本夙昔的抱负，制定两个政策：一为学制的变更，一为思想的统一。关于学制方面，于学校则创为太学三舍法，即分太学为三个等级的制度；于科举则取消明经诸科，专留进士一科，而进士科又废除诗赋不用，只考试经义一种。这样一来，科举方面数百年的空虚之弊，一旦铲除，亦可称快举了。关于思想方面，则以自己著的《三经新义》颁行于全国，学校以此为教材，科举以此为考试的标准。《三经新义》在当时名之曰王学，既由政府颁布了，而全国读书求官的士子便不得不服习，于是王学之名几成当时一代的学风。
三 情性论
王氏论性虽不见精微，但有些地方尚称得当。他于孟、荀、扬、韩四家之说，只取扬子的说法，认为近似，其余三家皆反对：尤其归本于孔子的“性相近也，习相远也”两句话。他以性情是一件东西的两方面；自存在内面而言谓之性，自发出外面而言谓之情。譬如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七种动象，即性的七种性质，当其未曾表现于外时，即性之本体；一旦遇着机会表现于外就谓之情了，故曰“性者情之本，情者性之用”（《情性论》）。而情是由性所生的，情亦是人生所不能免的。性是一个浑体，无所谓善恶，感着外面的刺激，喜则喜，怒则怒，哀则哀，乐则乐，极其自然的，谓之情。不过此等喜、怒、哀、乐之情，表现而适中合理时谓之善；表现而不适中合理时则谓之恶，可见善与恶由情而成，与性无关，故曰“情生乎性，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也”（《原性》）。性既不可以善恶言，所以扬子的“善恶混论”尚为近似。但只可谓之近似，而非真是；因为扬子所谓“习于善则善，习于恶则恶”完全是习，不是性。甚至一般人所谓善恶，都是指习而言，指情而言，于性的本体全不相干。性既是浑然一体，人人差不多相同，到了感发于外，因环境的差异自然有发生不同的倾向，不同的倾向演习日久了遂成为习惯；此“性相近也，习相远也”一句话为最可靠。至于“上智与下愚不移”，也是指着后天的习惯而言，不是指着先天的本质说的。他说：“然则孔子所谓‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’，‘惟上智与下愚不移’，何说也？曰：‘习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。’”（《性说》）总结起来：王氏谓性无善恶，善恶之名是由情而得。情发时合于善，且成了习惯，则性也善了；情发时流于恶，且成了习惯，则性也恶了。但善恶之名虽得于情，而所以合于善或流于恶的，根本则在于性之不定；所以君子贵养，能养性之善则情亦善了。
王安石传记书影
第五节 张横渠（1020—1077）
一 生活小史
张载字子厚，原籍为宋人，屡代住在大梁。他的父亲张迪为涪州令，死于官所，是时他们弟兄都很幼弱，不能东归，遂侨居在凤翔眉县的横渠镇，他于是成了关中的人物。他生于真宗天禧四年，较濂溪少四岁，死于熙宁十年，一共活了五十八岁。张氏少年颇有豪气，最爱谈论兵事。当时中国西北正遭西夏的侵害，他想在武功方面报效于国家，遂上书边防守将范仲淹，自述其志愿。是时张氏年才十八岁，范氏一见，知道他器局远大，很可造就，乃责备他何不从事儒术。此时他虽为范氏之言所感动，意念稍转，但并未遽然心安。其后对于佛、老的学说等寻讨了数年，才回过头来又研究六经，此时虽然得着求学的门径，而工夫尚未成熟。当嘉祐初年，即当他三十七八岁时，来到京师，与程氏兄弟过细一讨论，非常佩服，才焕然冰释；自此以后，他遂成为关中一大儒者，具有哲学思想的教育家。二程子是他的表侄，年龄较少，行辈亦卑，当时他已在京师私设讲坛，讲论《易经》，踵门听讲的也很多，但自见二程后，知道自己的学问不及两侄，即撤销讲席，嘱一般学生都往拜二程为老师。张氏这种虚怀若谷的态度，诚有令人钦佩的地方。
张载铜像
张氏以进士出身，在外做过了县令及军事判官，在内做过了著作郎。在云严县令时，即以教育者的态度教化县民，以“敦本善俗”四字为治民的政策，要使一般人民皆知道养老事长的大义。还朝以后，因与王安石的政见不合，遂托疾西归横渠，一面讲学，一面著述，以至老死于此地，故学者称他为横先生。张氏担任国家教育事业，只有文彦博聘请他为长安学宫教授一次。在政界生活的时期也很短促，所以一生的精力多半消磨于私人教授及著作方面；而对于教育后辈抱负极大，收效很多，及门弟子差不多与程门相埒，可惜身死而遂萧条了。
濂溪性情恬淡，横渠气质刚毅。濂溪的学问多从心领神会而来，横渠的学问多从苦心力索而成。濂溪教人以诚为本，以无欲为大；横渠教人以礼为体，以无我为大。这都是两人不同的地方。横渠的著作，有《东铭》、《西铭》各一篇，《正蒙》十七篇，《横渠理窟》六篇，及《易说》三卷，《语录》、《文集》各一卷。其中《西铭》最为纯粹，是他的博爱的伦理观。关系教育的论文则散见于其他著作之中。
二 二元的性论
张氏论性虽与周子不同，但其法则都是从各人的宇宙观推演出来的。张氏以宇宙为太虚，太虚即气，气散则无形，气聚则有象。由游气纷扰，相合而生质，于是有人与万物；由游气变化所形成的虽有人与万物，种种不同，但其变化的轨道莫非由于阴阳两端的循环。[7]宇宙变化有一定的法则，谓之“理一”；从变化中生出种种形象，谓之“分殊”。“理一分殊”是张氏的宇宙观，也就是他的全部哲学思想的要点。因为宇宙的变化是理一分殊的，所以“性”也有两种：一为天地之性，一为气质之性。但他们可不是平列的，后者是从前者所生的。天地之性即自然之性，是迹先的，合虚与气而得名的，[8]凡有生皆是一样的，所谓“性者万物之一源，非有我之得私也”《正蒙·诚明篇》。太虚即天，气化即道，合虚与气为性，所谓“性即天道也”（征蒙·乾称篇》）。天道至诚，故天地之性为至善。[9]至于气质之性，则有善恶不等了；不仅有善恶不等，并有人物的区别，气质之性即附于气质之中。气质是由虚气聚合而成的种种形象，当其形成之初，有通蔽，有开塞，也有清浊，所以生出人与万物的区别；因此气质之性万有不齐，——不仅人与万物不同，人与人间亦各不相同，例如人性有刚的、柔的、缓的、急的，或有才、不才，皆气质之偏而不同的地方。但天地之性虽与人与物同出于一源，气质之性虽人与人间亦有差异，究竟人与人的差异小，而人与物的差异大。张氏于伦理的宇宙观虽有“民胞物与”的志愿，但他的头脑中总有一个人与物的分界；他也必须讲出人与物的分界，倘无分界则人必近于禽兽。人与物必有分界，此所有宋儒讲性的共同之点，也即是他们讲性必争的地方，所以张氏反对告子的“生之谓性”的说法。他说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”（《正蒙·诚明篇》）
张氏既反对告子的“生之谓性”，他自己却提出一句口号：“体之谓性。”他说：
《正蒙》书影
未尝无之谓体，体之谓性。（《正蒙·诚明篇》）
凡可状，皆有也。凡有皆象也。凡象皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不遗也。（《正蒙·乾称篇》）
感者性之神，性者感之体。惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。（《乾称篇》）
我们综合起来解释：万物成于气，气为实有，凡实有的东西皆有体，体即是性，此体是能感触的，感觉作用又为性之神了；这种神妙的作用，通万物皆有一定的法则，又谓之道了。所谓性与神，神与道，其名虽异，其实就是一物。张氏所谓“体之谓性”，不是很清楚的指天地之性说：万物同出一源没有差别吗？既然如此说法，何以反对告子的“生之谓性”？纵令抛开告子所说本于生理作用不备，则“生之谓性”何常不可与“体之谓性”同一以“天地之性”来解释呢？总之，宋儒是信仰孟子的性善说的，是主张人与禽兽有分界的，所以无人不反对告子，无人不反对荀子。
人性既有两种，唯圣人至诚才与天地合其德，至于一般人多半为气质所偏，只见有气质之性了。然则怎样才可以去掉气质之性，而存着天地之性呢？工夫在于“善反”，所谓“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉：故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明篇》）。善反的工夫有两种：一要“尽性”，二要“成性”。把已有的天地之性尽量的发展，所谓“通极于道”，谓之尽性。用教育的工夫把后来的气质之性设法去掉，以回复本来的天地之性，谓之“成性”。尽性的工夫，第一在养气，培养自然的天地之气，所谓“养其气反之本而不偏，则尽性而天矣”。（《诚明篇》）。第二在至诚，所谓“人能至诚，则性尽而神可穷矣”（《乾称篇》）。何以能够至诚呢？在于穷理。张氏往往把“穷理尽性”所以并说的，即谓穷理可以尽性；能尽性，才可以至于天，才“知生无所得，则死无所丧”（《诚明篇》）。所以他说：“生有死亡，而性无死亡。”盖性即天理，天理是与宇宙并存的。
三 心理说
张子对于心的本体只说了两句，对于心的作用之解释较为详明。他说：“合性与知觉有心之名”（《正蒙·太和篇》）；又说：“心统性情者也”（《性理·拾理》）。这是他对于心的本体之解释，我们若是拿今语来翻译：心是吾人精神作用的总名，在此总名之中，有性情、有知觉、有其他的精神活动，而统名曰心。以上所说的性，不过为心之本体中最高的一部分。至于心的作用他分为两种：一为广大的，一为狭小的，凡耳、目、口、鼻等感官之能感觉，由于心的作用。但耳、目、口、鼻所能感觉的只限于有形的物质，不能察及无形的道理，谓之心的狭小一方面的作用，这种狭小作用，为感官所限制，囿于见闻，不能体会宇宙一切，不是吾人所能满足的，吾人所要求的，是心的广大作用，要心有广大作用，则不可“以耳、目见、闻累其心”，务须“尽其心”，“大其心”。所以他说：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻、见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”（《正蒙·大心篇》）大其心不仅不可以囿于闻见，并不要有人我的私见，须要眼光放大，合人我为一体，则心胸才能阔大而参透一切，才谓之尽心。尽心的工夫在于“虚心”，所谓“虚心然后能尽心”。虚心的状态如赤子之心一样，毫无成见，毫无习心，毫无物质的障碍，是灵通的，是虚空的。因为是虚空，所以无一物不体；因为是灵通，所以无一处不感，所体所感的知识，谓之“德性之知”，超乎闻见以上，超乎表象以外。能够如此，则耳目适足为启发道德之要，而于大道无所不感，自能窥透一切了。这种本领，唯圣人才有，吾人应当勉力的。
四 变化气质主义的教育论
“学以变化气质”，是张横渠先生的一句名言，即是说：教育的功用在于变化受教者的气质。气质是什么？即是他在性论里头所讲的气质之性，气质有美的，有恶的，美之中也有纯全的或未纯全的，教育可使恶的变化为美，未纯全的变化为纯全。气质怎样变化呢？第一要有好的修养，第二要有好的环境，第三要有好的师友。修养不是在多得知识，在于以庄敬的态度矫正不好的气习，朝着合理的目的，步步严谨的实践，到工夫久了，气质自然变化。[10]有了好的环境，触处皆是教育，耳目心思才不为外物所引诱，一举一动皆能合于礼节。如此习养，工夫久了，气质也能变化得好，所谓“居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆能中礼，则气质自然全好”（《横渠理窟·气质篇》）。有了好的师友，则朝夕所教训的皆是圣贤的嘉言懿行，这与好的环境同一功用。
变化气质，是将气质之性转移为天地之性，圣人即天地之性，所以张子的教育目的在于“学为圣人”。他尝对学生说：“学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求圣人，此秦、汉以来学者之大弊也。”（《宋史》本传）学为圣人，当“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔、孟为极”（同上）。《易》与《中庸》是他教学的标准，礼是他为人的尺度，所以他的宇宙观多本于《易经》，伦理观及性论多本于《中庸》，而修养的方法则以礼义为权衡。他说：
张载《西铭》拓本
张载祠
知及之而不以礼性之，非已有也。故知礼成性，而道义出，如天地位而易行。（《正蒙·至当篇》）
学者舍礼义，则饱食终日无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间、燕游之乐尔。（《正蒙·中正篇》）
五 教学法
横渠先生教人的方法，要以立志为本。他说：“学者不论天资美恶，亦不专在勤苦，但观其趋向著心处如何。”（《横渠理窟·大学原》）他又说：“有志于学者都更不论气之美恶，只看志如何？匹夫不可夺志也，惟患学者不能坚勇。”（《横渠语录》）天资愚笨不足畏，用心不勤也不足畏，最怕的没有志气，没有志气的人，根本无心求学，怎能望他有成就呢？立志固然要紧，但立志不可太小，“志小则易足，易足则无由进”（《横渠理窟·大学原》）。学者不仅要立志，还要立大志，所谓“志大则才大事业大”；“逊其志于仁则得仁，逊其志于义则得义。”（《正蒙·中正篇》）立志以后，须要养气，养气即变化气质的意思。除此以外，关于教授方面还有两点须注意：第一，教授时要决定教材的秩序，由易而难；第二，要明了被教者的个性，因材施教。他说：“教人者必知至学之难易，知人之美恶；当知谁可先传此，谁可后倦此。知至学之难易，知德也；知其美恶，知人也。知其人且知德，故能教人使入德，仲尼所以问同而答异以此。”（《正蒙·中正篇》）
关于学习方面有几点可述的：第一，要有追求的兴味，即向慕之心。对于某种学问向慕不已，相信内中有极富美的宝贝，非获得不可，如未见的都市之繁华，非往见不可。兴味这样浓厚了，自然逐步前进，再持以毅力则行了。第二，要清心。心清则感觉锐敏，四体舒泰；心乱则情形相反。但吾人平日总是清时少而乱时多，其原因由于用心未纯熟，注意不专一，所以浮思杂念常来纭扰。第三，要渐进，即由浅入深。知教儿童当学习洒扫、应对、进退等知识，不宜卒语以大道。即或年龄稍长，如果理解力尚未发达，程度尚浅，也应从浅近平易处入手，才能逐步渐进。[11]第四，要有疑难。一切知识都从疑难中产生，愈求进步疑难愈多，疑难愈多，进步愈大。因为发现了疑难，才能抛却常解另辟新径；或访求先知先觉的人同他切磋，则知识自然进步。把一切学问都看得容易，而自觉无一可疑的人，一定是未曾学习的人，因为未曾学习，虽有疑难亦不知道，所谓“在可疑而不疑者不曾学，学则须疑。譬之行道者，将之南山，须问道路之出；自若安坐，则何尝有疑”（《横渠理窟·大学原》）？第五，学习时要自开道路，自凿孔穴，亲身探入，发现其中的美富，才是我自己的学问，否则专观古籍或探听朋友之言，如同穿窬之盗，虽窃取了许多东西，而究不知所藏。第六，学习要有恒心，不宜止息。人生是没有止息的，求学也当没有止息。求学即求生的表现，倘求学一日止息，则是生命停滞，等于死亡，最可痛心。《易》所谓“自强不息”，即是此理。[12]
张子对于读书法的意见也有几点：（1）读书要多。读书少了，难以考校义理，读得多则能融合贯通，由博而约。（2）读书要成诵。吾人读书的目的，是在借书中的内容以解释自己的疑难，开通自己的心思，但非潜心玩索，不能达到这一步，而潜心玩索时，又须离开书本，或于半夜中，或于静坐时才能办到。但所读之书不能记忆，如何能离开书本潜心玩索呢？所以凡关于有益身心的书，须读得成诵。（3）读书时须以静为主。静时才能涵泳，才能了悟，盖读书务必到了悟为止，否则只求解大义，未见于吾人有什么益处。
第六节 程明道（1032—1085）
一 生活小史
程颢像
程颢字伯淳，生于仁宗明道元年，死于哲宗元丰八年，是河南的一个教育家，是北宋修养最纯粹的一个儒者。他的家庭，自曾祖以来，即做过大官，父亲名珦，官至太中大夫，尤为贤明，他之所以成为一代的纯儒，于家庭教育不无关系。程子生来，神气秀爽，与一般儿童不同，不到十岁，举止行为已像成人，观他在十岁时所赋酌贪泉的诗，“中心如自固，外物岂能迁”二句话，不仅非寻常儿童所能做出，他后来一生的学问与为人，也可从此看得出来。当他十五六岁时，由父命与他的胞弟程正叔，一同就学于周濂溪先生。二十六岁，举了进士，委派为鄠县主簿，后改调为上元县主簿，复移为晋城县令，凡任职一处，莫不成绩卓著，而以在晋城任职较久，成绩亦最大。神宗初即位由吕公著的推荐，召进京来为太子中允，兼充监察御史，很蒙神宗器重。后因与王安石意见不合，又改任京外的职务。转调数处，自是年已四十多岁了。其后一因政见不同，一因父亲年老，乃求得一闲官，与弟正叔退居洛阳，专门讲学著述。迨哲宗即位，司马光等辅政，召他进京同参朝政时，而他竟以一病而死了。
综计他的生活，可分三个时期：在二十六岁以前，为求学时期；从二十六岁到四十岁以外，为从政时期；四十岁以后为专门讲学时期。范祖禹说：先生在洛阳十余年，与弟伊川讲学于家中，四方学者从远近而来受教的络绎不绝，莫不虚往实归。他的生活虽极感困难，而事亲必曲尽其欢，族人有贫穷的亦必设法赒赡，因此他们的教化行及于乡党。我看先生不仅在洛阳专门讲学有这样成绩，即在晋城做县令时，也是热心提倡教育，得到很多成绩，每于公事完毕之暇，亲往四乡巡查，召集地方父老，告以儿童应读何书，且亲为矫正句读，儿童教师有不称职的即时更换。乡民如有结社等事，则给他们规定章程，旌别善恶，一方因以树立其群育的生活，一方因以培养其改过迁善的习惯。在县三年，不仅学校遍设于乡区，就是从前强盗与斗殴的风气也被革化，先生诚不愧称为一个纯粹的、实行的教育家，倘使天假以高年，他的成就与贡献当必更大，可惜仅活了五十四岁就死了。当他死的消息传出时，勿论识与不识，莫不为他为国家惋惜。程氏死了以后，文彦博采取众议，表其墓曰“明道先生”，所以后世学者皆以明道先生称之。
二 性格及思想
《明道文集》书影
在《宋史·道学传》里说：“先生资性过人，而充养有道，和粹之气盎于面背。”他的学生刘安礼说：“明道先生德性充完。和粹之气盎于面背。乐易多恕，终日怡悦，立之从先生三十年，未尝见其忿厉之容。”他的乃弟伊川先生记他的言行状说：“先生资禀既异，而充养有道。纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流。忠诚贯于金石，孝弟通于神明。视其色，其接物也如春阳之温；听其言，其入人也如时雨之润胸。”在《明道学案·附录》上说：“明道坐如泥塑人，然接人浑是一团和气，所谓望之俨然，即之也温。”由这许多评论上看来，明道先生简直是一个菩萨，又是一个圣人。明道先生的修养确实充和有道，不过他的思想是集儒、道、佛三家的思想而融合成为他自己的思想的，所以他的性格也被这三家的思想所铸成了。他初从学于周濂溪先生，迨后泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，最后才返归于儒家，求诸六经；周濂溪的思想又近于道士一派，则他的思想的渊源可想而知了，伊川先生说：“先生行己，内主于敬，而行之以恕”，这就是他的修养工夫。他的学问，以识仁为本，识得仁了方可以定性。怎样识仁呢？“以诚敬存之，存久自明。”（《识仁篇》）仁是与万物浑然一体的，即“民胞物与”的意志，即“生生不已”的意思；所以观鸡雏可以看得出仁来，于切脉可以体得出仁来。他是“一天人，合内外，忘小我，存大我”的一种态度，浑沦极了，和蔼极了。从他一夕话，如在春风和气中坐了三个月，这是他的学生游定夫心悦而诚服的赞语。但办起事来，则精明如神；开起会来，则守志不阿，这又是儒家的风度，贤明的士大夫一流的人物了。
三 生之谓性说
明道先生的思想极其圆浑，不拘执于一家的学说。在养气方面，虽极力赞赏孟子的浩然之气，并服膺其“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑章》）的集义工夫；但在论性方面则非常折中。在他的语录上说：
天地之大德曰生，天地絪缊，万物化淳，生之谓性。
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。
这是他对于本性最明显的解释。“生之谓性”，本是昔日告子的一句口号，告子的学说与孟子相对，是一般儒者所最反对的，而明道却拿来取用，足见他的思想是很圆通的。他说性就是气，气就是性。什么叫做气呢？气是万物所禀受于天的气质，也可以说气即是天。[13]天是以生为道的，而气亦当是生生不已的，所以他也说“生之谓性”。在物质一方面看，气质是禀受于天的一种活物，是生生不已的东西，某种活物的生长即某种活物的本性，凡人与我，凡我与万物都是一样的，故曰“生之谓性”。在意识一方面看：天意以好生为美德，凡生生不已都是天意，都是天道。性即天道，所以性也是生生不已，用流无穷，若一旦死亡，或有一刻停滞便非性了。所以他又说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《语录》）
明道先生对于性的解释，是本着《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”两句话来的；由这两句解来，所以与告子所说不谋而同。但他们表面虽然相同，却有一个根本相左的地方。明道与告子所同者只在“生”的一点上。至于本来的性质如何，生后之变化如何，则完全两样了。告子谓有生的皆是性，而生来之性质，勿论人与禽兽生是一样的，无所谓善恶。明道谓生生之意虽人与万物相同，而生来的性质，则人自人，禽兽自禽兽，界限分明绝不混同；即禽兽中，牛、马也不相同。[14]至于人之性，究竟是善是恶呢？他主张人性虽善，但不是完全皆善，人性亦有恶的，不过善与恶不是对待的；善是人生而静以上的，恶是感物而后有的，不是原始的；恶虽不是原始，但不可说不是性。性好似水，水原是清的，所以性也原来是善的。但吾人自成形之初或有气禀之偏，自受生之后或因环境不良，遂含着一些恶的习性，亦如水自源泉流入江海，中间挟着许多泥沙，遂成浊流。此水流虽浊不得说不是水，而人性之不良者亦不得说不是性。生来即善的本性，后天任何恶的习惯都染他不上，毕生到考莫不浑然至善，全受全归的性，只有圣人才能够。至于一般人难免被社会的污染而失掉原来的性质，所以又有“修道之谓教”的教育。教育的工夫即在去掉后天的习性，恢复原有的本性，恢复以后，只依然还它原来的东西，毫无所增损。所谓“自天命以至于教，我无加损焉”（《语录》）。
程颢墓碑
张横渠先生对于性情的修养比较明道先生少差，有一次给明道先生一封信，问以定性的方法。明道先生即作一篇《定性书》，答复张氏，凡四百三十七字。内中的大意如下：性无内外，定无动静。性静时固然定，动时也是定，看来似静非动，其实即静即动。但在无安定的状态中，不必刻意求定而自然是定，要做到这个程度，须不要把性分别内外。在低一等的人，内德不修，一心于物欲的追求，心猿意马，怎么会定？在高一等的人，将心把持得太厉害，唯规规于外诱之除，强分内外，则性亦无从安定。前者固无足论，后者之所以陷入如此境地的，大率由于“自私而用智”，所以强分内外，自别物我，将见分不胜分，别不胜别，怎么不累于外物，怎么能够安定。所以吾人修养，应当“廓然而大公，物来而顺应”。如此，则内外两忘，喜怒不系于心，心常在腔子里面，内中湛然无事，无事则定了，定则物不能来扰了。按明道先生的定性书，即是他的养性的工夫，除却自私用智的小我，廓然而大公，到了他所说的“浑然与物同体”的境地，仁的境地，似乎带着几分禅意了。
四 教育论
大程书院
明道先生在洛阳专门讲学虽只十余年，而感化后进，教育青年，综其一生，不下三十年。他的学问，多本于《大学》、《中庸》两书，而平生最佩服的是颜子，所以教学者要学圣人，须学颜子，盖颜子最近于孔子，模仿有着力处。[15]他尝以孔、颜、孟三人比较：“仲尼元气也，颜子春生也，孟子并秋杀尽见。仲尼天地也，颜子和风庆云也，孟子泰山岩岩之气象也。”（《语录》）观此数语，则知他的向往所在了。人生气禀多有恶的杂在里面，所以要教育来陶冶，如澄清水一般，使浊的淘去而清的呈现，这即是“学以变化气质”的功用。[16]吾人定性最难，活动的心儿往往被外物的引诱放肆于外，难于收回，心既放肆于外，性必为外物所累，日久必致天良蒙蔽，教育即在求得已放的心使复原地，这即是“学以求其放心”的功用。[17]前者的功用是将污浊了的淘清，后者的功用是将失去了的收回，勿论淘清或收回，总之是还我原来的样子，归我本来的地位。能够做到这样，即可以学为圣人，教育的目的也是教人如此学为圣人。教育的功用虽有两种，究竟怎样才能变化气质，怎样才能求其放心？这个工夫可很高了。不是从远远的求的，不是在书本里找的，——程子最反对这种空泛的笨拙的教育。[18]我们考查他的前后语录，求学的工夫多半在体贴、涵养、玩索及近取等用法，如“切脉最可体仁”；“学者只要鞭辟近里，著己而已，故博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”；“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”：此即体贴的工夫。如“今之学者惟有以义理养其心”；“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得”，及对李籲以“义理养心”，[19]皆是涵养的工夫。又如“读书要玩味”；“静后见万物皆有春意”；“元来只是此道，要在人默而识之也”；皆是玩索的工夫。又如“若要至诚，只在京师便是到长安，更不可别求长安”；“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处”；“自洒扫、应对上便可做到圣人事”；皆是近取的工夫。总之，一切工夫不外“诚敬存之”四个字。
以上所述，工夫虽嫌过高，但先生教人仍有秩序，绝不是囫囵吞枣的办法。大概平日教育生徒，常按照程度分做两等，在一般学者程度较浅，仍以学文为要，对于经书，须要多读熟习。[20]在程度较高的所谓知道者，则以进德为主，不在于记诵文字，记诵文字反以玩物丧志，义理以养其心，敬以直其内，即是进德之道，前面所举求学的工夫如体贴、涵养、玩索及进取等等，多半是对着这一等学者说的，《宋史》所谓“教人自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序”（《道学》本传），当不是过誉。
第七节 程伊川（1033—1108）
一 生活小史
程颐像
程伊川为明道先生的胞弟，名颐字正叔，“伊川先生”是门人学子以他所居的地名称他的称呼。他生于仁宗明道二年，刚少于乃兄一岁；但享年七十五岁，直至徽宗大观二年才死，比他的老兄多活了二十一年。伊川以十四五岁，与乃兄从学周濂溪，十八岁上书朝廷，劝仁宗施行王道，自比诸葛，抱负殊不凡；自此得以迁入太学为太学生。这个时候，胡安定正在太学充国子监直讲，以“颜子所好何学”为题试诸生，得先生的论文，大为惊赏，特别优遇，并授以学识。同学吕希哲辈见他的学问超越朋侪，即拜他为老师，而他的讲学时期从此开始了。先生享年虽高，但一生遭遇不及乃兄幸福，而性情亦较古怪。当二十六岁时，学业已有成就，以举进士不中，自此不习举业，亦无心于仕进，专以讲学传道为业。综其一生：管理西京国子监二次，为崇政殿说书者一次，以党籍被窜于远方者二次：其余则为穷居家乡讲学时期，先生可算境遇太坏的一位教育家，不求富贵，反遭贬谪。在崇政殿说书即教书于宫廷，为哲宗的老师，此事始于元祐元年，先生已五十三岁了，一共说了七年，至元祐七年因受敌党的攻击，教他出管西京国子监。当他在经筵时，学生从游的非常发达，先生除讲学外，对于时政亦时时发表议论，毫不顾避，是时久负文名的苏子瞻在翰林院，文人学士，依附的亦众，对于伊川先生的态度与言行时加讪笑，因此两家门生互相攻击，而分洛、蜀二党，但这种党争尚不要紧，他所以被窜的原因是被诬以元祐党的名义。第一次窜到涪州，自绍圣四年十一月至元符三年正月，共三年。第二次贬在龙门，自崇宁二年至五年，也是三年。每窜一处，学生从游的极多，虽足少慰旅况的寂寞，而先生之所以被妒怨与陷害亦因此而益甚。第二次被贬时，他的文字也被追毁，他的著作也被检查，好像他是一个危险分子，其实他是最规矩的一个书生。当他迁往龙门时，年已七十岁了，四方学者悯此老之痛苦，特来跟从，但都被止住，且嘱咐他们：“尊所闻，行所知可矣，不必及吾门也！”细玩此两语，可以知其沉痛了。
二 伊川与明道之比较
伊川与明道同一父母所生，同为周濂溪的弟子，但两人的性情及成就大不相同。“明道德性宽大，规模广阔；伊川气质刚方，文理密察”，这是集洛学之大成的朱晦庵先生的评语，当是确当的。拿一个譬喻：明道好似飘然自在的仙僧，伊川好似谨守清规的戒僧。明道的性质多自天成，伊川的性质受家庭教育的影响最深——刚毅多由其父亲，严谨多由其母亲。[21]伊川平生之所以遭遇不良，及反以直道而得祸者，恐怕多半吃了脾气的亏，明道的学问是直观的、浑廓的、涵泳的；伊川的学问是理智的、分析的、实践的。明道于诸子百家、佛老学说无不涉猎，所以他的思想极其圆通；伊川则一切摒除，甚至庄、列等书亦不肯看，他是以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为标指，以达于六经的，吾人评论北宋儒家的信徒，要以伊川为最纯粹了。明道对学生以和悦，伊川对学生以严肃，明道与门人讲论，遇有不合的地方，则说更有商量；伊川则直口不言。游酬与杨时二人都是二程先生的高足弟子，与明道谈话则说如坐春风，及见伊川则肃然敬立，如见大宾。[22]所以明道尝对伊川说：“异日能使尊师敬道者吾弟也；若接引后学，随人才而成就之，则予不得让焉。”明道只长伊川一岁，而去世过早，不有乃弟，则洛学无以成立；伊川于乃兄的学问不仅发挥光大，且进而以分析的头脑、践履的精神，与一班门徒讲论三四十年，确定宋学实践伦理之宏规，可谓贤兄贤弟了。在教授方面，虽各有态度不同，吾人殊觉伊川尤为纯粹的教育家，其影响于学术界更大。
三 性即理说
程颐墓碑
位于河南洛阳东。
古人论性，或就性与心并说，或就性与情并说，除孟子以外很少说到才的。但孟子不过说性与才都是善的，至于这两样有什么区别，则未提及[23]。到了北宋，程伊川先生才给他们一个明显的界说。伊川说：
性出于天，才出于气，气清时才清，气浊时才浊。譬犹木：曲直性也，以作栋梁，以作榱桷，才也。才有善不善，性则无不善。
性即是理，理则自尧、舜至涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。
我们稍加以解释：禀受于天的谓之性，天即是理，理无不诚，所以性无不善，所有人类之性全是一样的。禀受于气的谓之才，气有清浊，所以才有贤愚，气有善不善，所以才也有善不善，各个人之才是不能一致的。譬如树木：无不有曲直，无不能曲直，所有的全是一样，此谓之性；但有的可以作栋梁，有的只能作棱桷，随它的大小而功用不同，此谓之才。这是性与才的区别。我们还要把这两个名词就伊川先生所说者分开讨论一下：
“才禀于气”是怎样解释呢？气犹言元气，就着先天的“所禀”说；才犹言才质，就着后天的“禀有”成就说。才禀于气，谓后天禀有的材质是所禀于先天的元气而来的，实际上才与气只是一物，也可以合起来说谓之“才气”。才气一个名词即现在心理学所讲的“智慧”（intelligence），吾人智慧所以有高下之不同，概由先天的气禀各殊的关系，所谓“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”。由此看来，孔子所谓“上智与下愚不移”，是指着才说的，不是指着性的，[24]才之智愚是气禀的关系，即是先天的关系，不是后天的关系。智愚虽出于先天，但下愚并非绝对不可转移，孔子所谓“不移”者是由于他太自暴自弃不肯去学，所以不可移了。[25]愚者怎样转移为智呢？自然在于教育，倘能努力学业，迨学业丰富之后，气质一变而智慧自生，所谓“积学既久，能变化得气质，则愚必明，柔必强”。才气一个名词讨论清楚了，我们再来讨论性。
性究竟是什么？“性即理也，所谓理性是也”，这是伊川先生最肯定的答复。伊川许多理论，及别性气为二物，并说气有善不善，常为一班理学家所不大同意，至于他的“性即理也”四字的口号，则莫不承认为一句不可颠破的名言。只就这一句短话还不能够使吾人十分明白，务必要在他的语录里头去找些比较详析的解释。门人问他说：“孟子言心、性、天只是一理否？”他说：“然，自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”这是将“天、性及心”三者归纳到一个理字。他又说：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情：凡此数者皆一也，圣人因事以制名，不同若此。”这是说“天、性、心及情”四者皆是性，而归纳到一个道字。他又说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”这是将“命、性及心”三者归纳到一个“道”字。他又说：“天赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。”这是将“命、性及理”三者归纳到一个天字。我们把这四段话列表于下，当更明白：
第十表 伊川性理解释表
由上表看来，则知伊川先生的意见，勿论天、命、心、性，只是一件东西，即理即道，因为所指的方面不同，所以命名也不同。凡最原始最自然的东西谓之天，这种东西，自赋给吾人一方面说，谓之命，自吾人禀受一方面说，谓之性，已禀受了而存在吾人肉体以内为精神之主宰者谓之心。总而言之，即是理，即是道，理无不诚，故性无不善。道只有一个，故性莫不同。性只有一个，何以孔子说“性相近”呢？伊川以为孔子相近之性，是指着气质之性，不是义理之性，如上所说的一切方是义理之性，各人的气质不同，故气质之性也有不同，气质有清浊，故气质之性也有缓急，例如某人性急或性缓，性喜动或喜静，百人百性，皆属于气质之性，而义理之性没有不同的。[26]
《二程全书》书影
按伊川分性为两类的意义，与横渠的大同小异。所谓义理之性，不过是一个道理，一个观念，非有实物能够指示；而气质之性，才是属于吾人体内的性质。明道“性即气，气即性”，是说凡有生意的都叫做性；而伊川把性与气区分为二，且谓气有善不善，这是与乃兄不同的地方。且他论义理之性太过于玄妙，吾以为不及乃兄“生之谓性”之较为切实。至于“才气”一个名词，解释得格外清楚，比较孟子确实进步多了。还有把孔子的“上智下愚”解为才气，用教育的力量可以转移；及“性相近”之性解为气质之性，因学习而更显得差异；这都是伊川先生独到的地方（以上均见《伊川语录》）。
四 教育要旨
今之学者歧而为三：“能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。”（《伊川语录》）细观这几句话，可知伊川的教育宗旨，不是学为文章，也不是讲求训诂，要在于识得道理。此道即圣人之道，识得道理即所以求为圣人，所以他说：
言学便以道为志，言人便以圣为志。
君子之学，必至于圣人而后已。（《语录》）
圣人之道即天道，即天理，理即性，性即心，要求圣人之道必要从心与性上用力，所以他又说：
凡学之道，正其心，养其性而已；中正而诚，则圣矣。君子之学必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也，故学者必尽其心；尽其心则知其性；知其性，反而诚之，圣人也。（《颜子所好何学论》）
心只有一个，正其心要使本然的良心常存，勿入于邪，此即操存的意义！尽其心，即在发挥本然的良心使能尽其功用，此即扩充的意义。性却有两类，知其性养其性，全是指着义理之性说的；要正其心了才能培养此义理之性，要尽其心了才能识得此义理之性，所以要求圣人之道而至于圣人，其着力处须要正心以养性，或尽心以知性。对于一般的义理之性既已知了养了，其他特殊的气质之性不关宏旨，也必随着义理之性的清明而受其好的影响。但这全是指着中人以上说的，至于中人以下怎样办呢？伊川说：“大贤以下即论才，大贤以上即不论才。”（《语录》）即是说凡关于中人以下的教育除用力于性以外，还要用力于才，——才智高的设法发展，才智低的设法变化。才禀于气，变化才智即是变化气质。所以他对于养气的工夫特别注意。[27]
由此看来，伊川先生教育人才分着两等：一为中人以上，以尽心知性为主；一为中人以下，除尽心知性外，还要变化气质。其目的皆是要识得圣人之道，以求至于圣人而后已。其工夫，不是学为文章，亦不是讲求训诂，是由于躬行实践。换一句话说，教育的工夫，不是从死的书本子上求来，是要从活的身体力行上得来。所以他平日答学生问道以“行处是”，所以他临死时对学生以“道着用便不是”一语，留为最后的训词。[28]
嵩阳书院遗址
位于河南登封，二程兄弟曾在此讲学。
五 研究法
“涵养须用敬，进学在致知”，这也是伊川先生最有名的两句标语，——前一句指示修养的工夫，后一句指示研究的方法。修养的工夫留在后面另讲，现在只叙述他的研究方法。进学在致知，其意是说求学之道全在“致知”，即是说一切学问，须从“致知”二字得来。知有两种：一为“良知”，即德性之知；一为“知识”，即闻见之知。闻见之知属于外表的，由感官与外物接触而始发生，接触越多则知识越广。德性之知属于内心的，不必感官与外物接触，只要心地清明，则无物不照，无理不明。[29]德性之知属于先天的良能，是一种可知的能力；闻见之知属于后天的经验，是一种已知的内容。“致知”的意思即推展此良能以尽其闻见之知。[30]不致知，则学不能进，事不能行，所以致知是为学第一步且必要的工夫。何以致知？他说：“致知在格物”，则格物又是致知的工夫了。何谓格物？他说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已矣。”换一句话，格物即是穷理。凡有形的物，可指的事，无形的观念，及一切所以然的法则；近自一身之中，远至宇宙之大，天下万事万物，皆是所格的对象，即是所穷的内容。理的内容既如此的广博，吾人将怎样穷法？伊川不是用的归纳法，也不是演绎法，他以为天下事物皆有一贯之道，今日穷一件，明日穷一件，积习既多，久后自通，所谓“所务于穷理者，非道须穷尽了天地万物之理，又不道是穷得一理便到，只要积累多，后自然见去”。这种穷理法，我们名之曰“积习自通法”。着手之处亦有多端：或玩索书中的大义，或评论古今人物的得失，或从处事接物时到处留心。[31]总括一句：穷理之法，还是自本身以及日常生活之中，设身体贴，细心玩索，由多闻多见中发现一个共同点，由疑难深思中得到一个解决法。这种方法，是积习的，又是一贯的；是由实际经验的，又是凭理性来推理的；是近取诸身的，又是远取诸物的。物格则知致，到了知致，才是深知，才是真知。知得深才行得笃。知得真才信得坚。于是思也通了，理也明了，人也觉悟了，恐惧也没有了，见一善则不得不行，见一不善则不得不止。[32]由此看来，伊川先生论求学的方法即本于大学的“格物致知”四个字。知识由实践得来，再由实践以深切其知识，再由知识以指导其行为，知与行是连环的，一贯的（以上俱见《伊川语录》）。
二程故里牌坊
六 敬的修养主义
“涵养须用敬”，伊川先生修养的工夫就是一个“敬”字。什么是敬？“所谓敬者，主一之谓敬主，所谓一者，无适之谓一”，这是他对于敬字的解释。敬即主一之义，即心志专一的意思。心志专一，既不能或东或西，亦不能忽彼忽此，只是中，只是内，中则不偏，内则不外，此时呈一种安定不乱的状态，纯一不杂的状态，果能修养到如此，则自然心如止水，万物毕照。[33]如何能做得到这步田地？他说：“但唯动容貌，整思虑，则自然生敬。”“一者无他，只是严肃整齐，则心便一。”这种情景，好似孔子所说“出门如见大宾，使民如承大祭”，及孟子所说“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”的样子。但伊川以为这不过是居敬的态度，究未尽居敬的实功。居敬的实功须要集义，居敬而不集义，不过是一种空的表示而已，没甚用处，所谓“只守一个敬，不是集义，却是都无事也”。居敬必有止，如“为人子，止于孝”之类，存心于孝虽是居敬，倘不集义则是不知所以为孝之道及如何尽孝，有何用处。徒知用敬为消极的，由集义以尽其敬，才是积极的，伊川的“涵养须用敬”一句标语，是包含集义主义的居敬之积极的修养说的。反过来说，凡吾人思虑所以纷乱，全由于没有居敬的工夫，心志不专一之故。心志不专一，则不能作为主宰；不能作为主宰，则外物自然常来侵扰。譬如瓷瓶，有水充满于内，虽江海之大也不能侵入；倘若无水，虽沟渠之水亦可思逞。无主定又譬如破屋中御寇，东面一人来未曾赶走，西面又进来了一人，势必至于左右前后驱除不暇了。所以学者的修养务必从“敬”字上用工夫，能敬则内有主宰，外邪不能侵入；能敬则思虑专一，而不为外物所纷扰；能敬则心地清明，而不能为外物所蒙蔽；能敬则注意集中，而有所成功。由此看来，伊川于居敬兼以集义的工夫，是一种积极合理的修养，确为精神训练的好法子；不过讲论居敬的态度，未免过于呆板，陷于静的及闲雅的教育之毛病了。
花洲书院
第八节 程门弟子
一 谢上蔡
程氏兄弟在当时已为宋学之正宗，一班青年学子群相趋附于他们的门下，虽关中张氏也望尘莫及。但程门弟子虽众，而被当时所称道的只有四人，即谢上蔡、杨龟山、游定夫及吕蓝田，世称程门四先生。这四人中，以上蔡才气最高，所学亦深，议论非常明快。此外还有尹和靖一人，学力较这四人更为纯粹，遵守师说尤为坚定，毕生以讲学为业，我们却不能以他未列入四科而遂忽略了。
谢良佐（1050-1103），北宋学者。字显道，上蔡（今属河南）人。与游酢、杨时、吕大临并称程门四大弟子。著作有《论语说》、《上蔡语录》。
谢氏名良佐，字显道，是寿春上蔡的人氏，所以学者称上蔡先生。他生于仁宗皇祐二年，在四人中为年纪最长的一个。神宗元丰八年登进士第，他已三十六岁了。登进士以后，做了几任州县官吏。在建中靖国初年，徽宗召他进京来，有意任用，他以其没有诚意，乃择得一闲官——监西京竹木场——以便讲学。但后来以言语不慎，夺了官职，还他原来的平民资格。一生遭遇不大幸运，可是他是不甚注意这一道的。他说：“透得名利关，便是小歇。”（《语录》）吾人可想见他在这时期定有不少的工夫了。未入程门之先，谢氏的学问原极该瞻博洽。及往扶沟见明道，尚自夸博雅，被明道以“玩物丧志”四字当面下一针砭，把他激得面红耳赤，汗流浃背，而谢氏从此走进理学一路了。其后明道死了，他又从伊川学，在程门中资格是最老的。
谢氏死后，游定夫给他作的墓志铭不见于世，《宋史》又没有为他立传，所以关于他一生的生活史难得其详。除《论语》说一篇及《语录》三卷外，亦没有其他的著述。但在《语录》里面，可以看出他的思想的一个大概，不过属于形而上学及伦理学，关于教育理论的却是很少。在伦理学方面，关于“天理”与“人欲”两词讲得尚极透澈。他说：
所谓天理也。自然的道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然：即人欲也。天理与人欲相对，有一分人欲即灭却一分天理，有一分天理即胜得一分人欲，人欲才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。（《语录》）
天理与人欲是反对的，凡属于自然的道理谓之天理，凡属于人为的意思谓之人欲。换一句话，天理是公的，良能的，人心之所同然的；人欲是私的，造作的，各人所自生的。扩充其本然之善念，自然之同情心，是为循天理而行，能处处循天理而行，则人欲自然不生，反过来时，一味任私用意，则人欲伸张而天理亡了，学者能够处处循天理而行，则本身即天，天即理，可以做到天人一致的地步。要认得天理，莫如格物穷理以寻个是处。但凡事凡物皆有理，如何能够穷得尽呢？谢氏的法子与伊川稍有不同，他是按着一贯的原则，只穷得几条大经大纬，其余可以类推，所谓“必穷其大者，理一而已，一处理穷，触处皆通”。（《语录》）
杨时像
关于教育方面，没有什么精彩的理论，还是以孔子“下学上达”一语为工夫。下学即洒扫应对之事，学者于洒扫应对做得安稳，则细而正心、诚意，大而治国平天下，皆是一理。但不可徒腾口说，须从事实上切实做去，遇到困难时更要加鞭，工夫做得久了自然渐进于纯熟。他自己与伊川相别一年，只去得一个“矜”字，即是这种工夫，所以伊川许他以“切问近思”了。
二 杨龟山
龟山较上蔡少三岁，生于仁宗皇祐五年，到南宋高宗建炎五年才死，享有八十三岁的高龄，——这样高龄要算程门中所有师弟的第一人。龟山姓杨氏，名时字中立，籍隶南剑将乐，以现今省别，则为福建的人物。当幼小时，天资格外颖异，八岁会做文章，前辈长者常目他为神童。这个神童，长大以后却是性情旷达，于世事常夷然不以介意，其风格差不多与柳下惠相似。二十四岁，以太学生的资格登了进士，闲居三年，派为徐州司法，但杨氏初不就任，却走到颍昌投拜于明道之门，大为明道赏识。明道后来死了，又往洛阳师事伊川。此时杨氏年已逾四十岁了，以名进士宦游州县多年，但毫不自骄，事伊川非常恭谨。伊川最喜静坐。有一天，杨氏与他的同学游定夫于将待雨雪的天气往见，巧逢伊川正在瞑目静坐。他二人恭立门前，不敢发一言，及伊川打开眼睛看时，门外已雪深一尺了。这是千年来的教育史上最饶兴趣的一段逸事，可是禅味也表现得不少。杨氏自三十一岁赴徐州当司法六年，三十七岁转调为虔州司法，四十二岁赴浏阳做了知县四年，五十岁往荆州当了州学教授四年，五十五岁为余杭知县三年，又转萧山知县。七十一岁被召入京，七十四岁乃以著作郎兼侍讲。当是时，金人南逼，国事岌岌可危，太太学诸生正为爱国运动而有种种表示。钦宗以杨氏名望素高，又教他兼国子监祭酒，借以平息风潮，哪知杨氏狃于程门学说，极力攻击王氏的《三经新义》，不合于当时一般学子的好尚，在太学不到三个月就被赶走了。
综计杨氏浮沉州县四十七年，在京以侍讲兼国子祭酒仅九十日，迨汴京陷落，高宗南渡，而杨氏已老了——七十五岁。在南宋做官未久，七十七岁遂退居龟山故里，专门讲学以终老。他的讲学生活，始于二十一岁，除荆州州学教授四年及国子祭酒九十日担任国家教育外，全为私人讲学时期。杨氏福建人，把伊洛的学说带到南方，开南宋诸大师之先河，此所以在程门四子中关系比较重要，而明道“吾道南矣”之叹，竟成了谶语。
龟山关于教育的言论可分着两类：一为性论，二为修学说。他论性大抵引申明道的说法而兼采横渠的。大意谓：人禀五行二气以生，阴阳二气原是善的，故性没有不善。人性之善乃人性之常，成形以后所以有不善者，如刚柔缓急之类，是气质之偏处，反了常性。人之常性无不善，如水原没有不清；后来因气质之偏而有不善者，犹如水含了泥沙所以浊了。水因泥沙而浊，浊究非水之本性，泥沙澄去则水自清。吾人因气质之偏而有恶，恶究非吾人之本性，只要矫正气质之偏，自然得性情之正。[34]矫正气质之偏并非用计巧，争胜心所能成功，只要率性而行就是了，率性而行即是循天理，能够处处循天理，没有不善的。
求学的目的在“学圣贤之所为”，求学的方法在“闻圣贤所得之道”。所谓“夫学者学圣贤之所为也；欲为圣贤之所为，须是闻圣贤所得之道”（《语录·语罗仲素》）。怎样能够闻圣贤所得之道呢？在于“明善”，怎样才能明善呢？在于致知。怎样才能致知？在于“格物”。所以他说：
为是道者必先乎明善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物，号物之数至于万，则物盖有不可胜穷者，反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰：“天生烝民，有物有则。”凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉，反而求之则天下之理得矣，由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣。（《龟山文集·答李杭》）
天下物类万殊，吾人绝难逐一去格。但万殊的物类必有一定的法则，这个法则全备在吾人的本身上，只要在本身上找得出一个定律来，必能触类旁通，一以贯之。由是物格了自然知至；知至了自然善明：善明了，即获得了圣贤所得之道，而可以学为圣贤之所为了。由此看来，为圣贤的工夫虽有许多层节，其实只在本身上体贴，倘反身而诚，则天下之理得了。换一句话说，要以诚意为本，使心知不乱，由此而体验之，自能“闻圣人所得之道”。所以他说：“夫至道之归，固非笔舌能尽也，要以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表，则庶乎其至矣。”（《龟山文集·寄翁好德书》）
三 游定夫
程门弟子以游、杨并称，他们二人出世同年，师事程门也同年，交情又最深，其所造诣亦不相上下。不过杨氏解释儒书多援引佛经，游氏解释儒书多援引庄语，在思想方面却不必尽同。杨氏倡道东南，以享年独高，讲学最久，南宋一般学者多直接间接出于其门下，且三传而出了一位旷代教育兼哲学家的朱子，为他生色不少。游氏门下殊嫌微弱，比较著名的仅一吕本中。游氏遗书既不传于世，后人所辑《定夫文集》，关于表现思想的文词亦不多见，关于教育方面的理论更少，且不及上蔡语录之多，不无可惜了！游氏关于教育的理论，我们录出两点来说说：一点是解释“时习”二字，一点是解释“性善”二字。他说：
理也，义也，人心之所同然也。学问之道无他，求其心之所同然者面已；学而时习之，则其心之所同然者得矣，此其所以说也，故曰“理义之悦我心，犹蒭豢之悦我口”。（《论语杂解·学而时习之章》）
游定夫祠
位于福建南平，始建于元代。
理义是人心之所固有的，又是人心之所共同的，时习的意义在求得此固有及共同的理义之实现与充满，如孟子所谓“睟面盎背”境地。时习到了这个境地，则心与理义俱化了，所以格外慰悦。他说：
夫道末始有名，感于物而出，则善之名立矣：托于物而生，则性之名立矣。善者性之德，故庄子曰：“物得以生谓之德。”性者善之资也，故庄子曰：“形体保神谓之性。”盖道之在天地，则播五行于四时，百物生焉，无非善者也，故曰“继之者善也”。道之在人，则出作而入息，渴饮而饥食，无非性者无妄也；苟得其性之本然，反身而诚，则天地万物之理得而道自我成矣，故曰“成之者性也”。惟其同出于一气，而气之所值有全有偏，有邪有正，有萃有驳，有厚有薄，然后有上智、下愚、中人之不同也；犹之大块噫气，其各为风，风之所出无异气也，而叱者、吸者、叫者、号者，其声若是不同，以其所托者物物殊形耳，其声之不同而谓有异风可乎。孟子谓性善正类此也。（《论语杂解·唯上智与下愚不移章》）
善为性之德，性为善之质，两名实为一物，其本源同由阴阳二气所生，所以人类性善是相同的。但吾人受生之初，因所感有不同，所以产生上智、下愚及中人的种种差异出来；虽在气质上有种种差异，而原来的性善没有不同的。比方地面物类不齐，所以同时受着风吹，发出来的声音有各色各样，而风还是此风。游氏完全拿庄子的话来解释“性善”二字，思想开放，是从来儒者所未曾有的，也是他们所不敢说的，无怪胡五峰骂他为程门的罪人了。
游氏名酬，字定夫，是建州建阳人，也与龟山同属福建省籍。二十岁领乡荐，二十一岁补太学生，三十一岁登进士。自仁宗皇祐五年生，至徽宗宣和五年死，享年七十又一岁。在三十三岁至四十岁的八年中，为担任国家教育时期，两次为太学博士，一次为颍昌府学教授。平生最得知遇于范纯仁氏，其任府学教授及第二次任太学博士，皆是范氏推荐的。游氏对于教育方面，还有一点积极的主张——矫正士风，他以为“廉耻之俗，忠义之风”，全以士人为转移，假若士人不肯洁身自好，与一班官僚同一卑污，风俗绝不会纯正的，要矫正士风，须当提倡清议，此举还当借政府的力量，政府竭力提倡于上，使地方人人皆知清议之所在；士人为清议所束才知有所守，才不敢同流合污，而士风自正。士风正了，平日讲廉耻忠义的人多，一旦国家有事，自有可用的人才了。
四 吕蓝田
蓝田为程门四子中享年最短的一人——仅活了四十七岁；但学力已到纯粹的境地，其缜密与挺峻处有时超过其他三子。朱子说：“与叔惜乎寿不永，如天假之年，必所见又别。程子称其深潜缜密，资质好，又能涵养，某若只如吕年，亦不见得到此田地了。”（《语录》百零一）这是朱子对他最佩服的地方。
吕氏名大临字与叔京兆蓝田人，即现今关中的人物。父名蒉，官到比部郎中。祖名通，官至太常博士。他有昆仲六人，五人登了科第，仲兄大防为当时名相，伯兄大忠，三兄大钧及他本人，皆为一代通儒，这种高贵兼优贤的家庭，在同时名儒中确属罕见。大忠字晋伯，大钧字和叔，与他俱游于张、程之门，而吕氏年最少，成绩最大；有此良好家庭，自然能给他学问上不少的陶养。著有《蓝田文集》，其抱负处载在《克己铭》一篇中，其思想结晶处载在《未发问答》一篇中。《未发问答》系吕氏与程子讨论“中”字的意义及喜、怒、哀、乐未发以前的心理状态，似一种玄学的心理学，后来罗豫章与李延平以“看未发以前的气象”为讲学之主脑，即从这里萌芽的。吕氏为关中人，气质强固，遵守师说甚坚。初从学张横渠，业已先入为主，所以后来又从学二程时，常作极强项的争辩，其结果虽被二程的学说折服不少，但终久自成其蓝田学说。程子谓喜、怒、哀、乐未发之“中”，与单举一个“中”字的意义不同，吕氏则认为是一个意义。他以为人类的性就可以这个“中”字形容，所以创出“中即性也”（《未发问答》）一句口号。吾人之性，当平居时，即一切感情不发生时，其状态“寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明相一”（《语录》），这就谓之“中”。这个时候，如赤子之心，一片天真，毫无私意，万般春色，绝不板滞。倘使吾人即于此时直养之而无害，自然心地清明，能够鉴别，能够衡平，自然不为物欲所迁动，所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”。性即是中，凡人莫不相同，但后来“流行之方有刚柔昏明”种种差异，何以解释？吕氏以为这不是性，这全因各人所处的环境及所受的教育之不同所生的差异。他有一个比喻最好：“有三人焉，皆一目而别乎色。一居乎密室，一居乎帷簿之下，一居乎广都之中，三人所见，昏明各异，岂目不同乎？随其所居蔽有浅深尔。”（《学案·附录》）
《蓝田文集》书影
五 尹和靖
程门中资质最钝的要推伊氏，而实体力行谨守师说不肯变异的也算尹氏。尹氏名焞，字彦明，世居洛阳，于师门为同乡。他生长在很讲学问的一个家庭：他的祖父名源，字子渐，学者称“河内先生”；叔祖名洙，字师鲁，学者称“河南先生”，他的父亲名林，官至虞部员外郎，叔父名材，亦以学行知名于当时。既有这种优贤的家庭，幼小时所受的教育自有很深的根柢；再加以理学大家程门的陶冶，所以其工夫非常之笃实。尹氏当二十岁时从学伊川，业已举了举子。在哲宗绍圣元年，将往汴京应进士，看见试题内有“元祐邪党”的语句，气得发叫，不试而去，他自此终身不应进士举了。尹氏从学伊川，差不多二十年，伊川死了之后，他自己即在洛阳教起书来。他的性情之孤僻差不多胜过其师，在洛阳讲学时，除吊丧问疾以外，一切应酬，完全谢绝，政府诸人召他进京去做官，他也不受。这样清贫的生活过了十七年，“和靖处士”之号就在这个时候被人赐给的。当靖康元年，尹氏已五十五岁了，金兵南下，攻陷了洛阳，他的全家皆被杀害，他因门人的救援，从九死一生中逃到长安山谷中；后来又从长安流离到涪州。涪州即从前伊川被谪贬的地方，他于是搜集他的先师的遗书，也在这里讲起学来，过了数年，高宗在临安奠定了基础，网罗许多名人学者装饰门面，尹氏于是被邀请，几经敦促，他才由涪州顺流而东下，来到南都谒见高宗。在南都四年，虽然官至礼部侍郎，其职务不过侍讲经筵之类，所执的仍旧是讲说生活。迨后因和议问题，与秦桧的意见不合，亟力求去，去职四年后才死。死之年为高宗绍兴十二年，距生于神宗熙宁四年，共活了七十二岁。程门弟子以他与杨龟山为后死，而他又后于龟山十一年。
朱晦庵说：“和靖直是十分钝的，被他只就一个敬字做工夫，终做得成。”又说：“和靖不观他书，只是持守得好，他语录中说持守涵养处分外亲切，可知学不在多，只在工夫专一。”（《和靖学案·百家案》）尹氏的性格及为学的方法，被朱子这几句评语可算尽透了。唯有钝人才能做出实在工夫，所做出来的方是真正自得的。故尹氏所说：“动静之理”及“义命之说”，莫不分外透澈，实见工夫。但他的思想完全是程门传统的，关于教育理论很少，我们勿庸多引，只可以说他是一位谨守绳墨安于清贫的教育家罢了。
本章参考书举要
（1）《宋史》的《道学列传》及《儒林列传》
（2）《宋元学案》的各家学案
（3）《理学宗传》的各家传记
（4）《周濂溪集》
（5）《张横渠集》
（6）《王临川全集》
（7）《二程全书》
（8）《杨龟山全集》
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[1] 《太极图说》：“元极之尊，二五之精妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”
[2] 《通书·诚上》：“诚者圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”
[3] 《通书·诚机德》：“诚无为，机善恶。”注曰：“机者动之微，善恶之所由分。”
[4] 《通书》：“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。不达曰刚善……柔善……恶……惟中也者和也，中节也，天下之远道也，圣人之事也。”
[5] 《通书·诚下》：“圣诚而已矣。”《通书·道》：“圣人之道，仁义中正而已。”《太极图说》：“五性感动而善恶分焉，圣人定之以仁义中正，而主静立人极焉。”
[6] 《通书·圣学》：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉，曰：一为要，一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”
[7] 《正蒙·太和篇》：“游气纷扰，合而成质者生人物之万殊。其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”
[8] 《正蒙·太和篇》：“由太虚有天之名，由气化有道之名。合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”
[9] 《正蒙·诚明篇》：“性于人无不善，系于善反不善。”
[10] 《横渠理窟·气质》：“多闻见，适足以长小人之气，君子庄敬日强始则须拳拳服膺，出于牵强，至于中礼却从容，如此方是为己之学。乡党说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变化气质之道也。”
[11] 《正蒙·中正篇》：“若洒扫应对进退乃幼儿孩提之事，长后教之人必倦弊，惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫不处极。今始学之人未必能继，妄以大道教之，是诬也。”
《横渠语录》：“大率玩心未发，可求之平易，勿迂也。若始求太深，恐自兹愈甚。”
[12] 《横渠理窟·大学原》：“学者有息时一如木偶人，牵搐则动，舍之则息，一日而万生万死，学者有息时，亦与死无异。是心死也，身虽生，身亦物也。天下之物多矣。学者本以道为生，道息则死矣，终是伪物，当以木偶为譬以自戒。知息为大不善，因设恶譬，如此只欲不息。”
[13] 《明道学案·语录》：“凡有气莫非天。天只是以生为道。”
[14] 《二程全书》卷二上：“告子曰：‘生之谓性’则可。凡天地所生之物须是谓之性。皆谓之性则可于中却须分别牛之性、马之性，是他便只知道一般，如释氏蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。天命之谓性，率性之谓道者，天降衷于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，所谓道也。此亦通人物而言。循性者马则为马之性，不做牛的性，牛则为牛之性，又不做马的性，此所谓率性也。”
[15] 《二程全书·明道语录》：“孟子才高，学之无所依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。”又：“学者要学得不错，须学颜子。”
[16] 《明道学案·语录》：“学至气质变，方是有功。”
[17] 《明道学案·语录》：“圣人千言万语，是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”
[18] 《二程全书》卷三十七：“学者先学文，鲜能至道，至于博览泛滥亦自为害。先生尝教谢良佐曰：‘贤读书慎不要寻行数行墨！’”
[19] 《明道学案·语录》：“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几仗，有铭有戒，动息皆有养。今人皆废此，有义理之养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。”
[20] 《明道学案·语录》：“学者须学文，知道者进德而已，有德则不习无不利，未有学养子而后嫁，盖先得是道矣。学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于千百，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是，故此言可为知道者言，如心得之则施于四体，四体不言可喻。”
[21] 《上谷郡君家传》：“先公凡有所怒，必为之宽解，唯诸儿有过则不掩也。尝曰：‘子之所以不肖者，由母蔽其过而父不知也。’行而或踣，曰：‘汝若慎行，宁至踣乎？’尝絮羹曰：‘幼求称欲，长当何如？’与人忿争，虽直不右，曰：‘患其不能屈，不患其不能伸？’虽使令辈亦不得以恶言骂之。故颐兄弟平日于饮食衣服无所择。不能恶言骂人，非性然也，教之使然也。”
[22] 《明道学案·附录》：“游定夫访龟山，龟山曰：‘公适从何来。’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之，乃自明道处来也。”
《二程全书》：“伊川以严毅接学者。尝瞑目静坐，游定夫、杨龟山立侍不敢去。久之，乃顾曰：‘二子犹在此乎？’曰：‘暮矣，姑就舍！’二子者退，则门外雪深尺余矣。”
[23] 《孟子·告子章》：“乃若其情，则可以为善也；若夫为不善，非才之罪也。”
[24] 《二程全书·伊川语录》：“又问上智与下愚不移是性否？曰：‘此是才。’”
[25] 《伊川语录》：“又问愚可变否？曰：可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”
[26] 《伊川语录》：“性相近也，习相远也。性一也，何以言相近？曰：此只言气质之性也，如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”
[27] 《伊川语录》：“气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者养之至则清明纯全，血昏塞之患去矣。”
《伊川语录》：“螟蛉蜾蠃，本非同类，为其气同故，同故祝而肖之。又况人与圣人同类者大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地自然气貌改变。”
[28] 《伊川语录》：“尹焞偶学《虞书》，伊川曰：‘贤那得许多工夫。’”又：“尹彦明问于程子，如何是道？程子曰：‘行处是。’”
《二程全书·伊川年谱》：“于疾革门人进曰：‘先生平日所学，正今日要用。’先生力疾微视曰：‘道着用便不是。’其人来出寝而先生。”
[29] 《伊川语录》：“闻见之知，非德性之知，物交物，则知之非内也，今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假见闻。”
[30] 《伊川语录》：“知者吾所固有，然不之致，则不能得，而致之必有道，故致知在于格物。”
[31] 《伊川语录》：“穷理办多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当然，皆穷理也。”
[32] 《伊川语录》：“学者须是真知，才知得便是，泰然行将去也。”又：“人苟有朝闻道，夕死可矣之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日，须臾不能。如曾子易篑，须要如是乃安。人不能若此者，只为不见实理，实理得之于心，自别若耳闻口道者。若见得必不肯安于所不安。”
[33] 《伊川语录》：“敬只是主一也。主一则既不之东又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明白。”
[34] 《龟山语录》：“今夫水，清者其常然也，至于汩浊，则沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自常也。是故君子于气质之性，必有以变之，其澄浊而永清之义欤。”