第一节 概论
本章八人中，可分着三派：一为正统派，由罗豫章而李延平，而朱晦庵；二为别系，有胡五峰与陆象山两派。张南轩虽受业于胡氏，而与朱子为学友；吕东莱虽自有家传，他的学系也是朱子一派。朱子学问博大精深，不但是南宋教育界的霸王，且为两宋正统派之集大成者，他的直接弟子，我们收集了四人，再传弟子，只录了真西山一人，——这一般人的言语思想，皆不脱出老师的范围。
正统派诸子，没有人不讨论“性”字，且全本于伊川的性即理说，及横渠的性之二元论。胡氏也讨论过性，但所论与他们不同，他是偏重于杨氏的善恶混说的。他不但不把性分善恶，且把情也不分善恶，并认天理与人欲为一体，此种言论，在当时为异闻，所以常遭霸王朱子的攻击。陆学则正式与朱子对垒了，他以“心即理”一语与“性即理”对抗，不承认心性情意一切心理状态上实质的差异，不过是名词的不同，其实是一物。关于教育宗旨，朱子以完人为目的，陆子以做人为目的，皆是学为圣人的一句老话。
宋王台
教授与学习方法，南宋诸子皆较北宋进步。关于教授方法，如罗豫章之自化主义，李延平之点化主义，朱晦庵之训练主义，张南轩之致知力行主义，吕东莱之个性差异主义，陆象山之良心激发主义，皆有独到的地方。关于学习方法，则以朱、陆、吕三家为最，且各有独到。朱子之格物穷理，纯粹的下学工夫，所论研究与读书法极画精密，实有科学的精神。陆子以“简易”二字为工夫，使人由易而难，由近而远，不感丝毫困索的痛苦。吕东莱以“集义”二字为工夫，与朱子的下学工夫相近，但从人伦日用上实体实践，教育与生活差不多完全一致。修养方面，罗、李二氏是静的教育家，以静为主；朱、张、吕、陆以“敬”为主；而李氏之“默坐澄心，体认天理”的工夫，尤为精到入微，也是一点特出，不过关于儿童教育的理论，除朱子外很少谈及，而朱子所论铁板式的训练主义，似过于机械了。
第二节 罗豫章（1072—1135）与李延平（1093—1163）
一 罗豫章
豫章与延平二人同为福建南剑人氏，且属师弟关系，又皆为静的教育家；生平事迹不多，关于教育学理的发表也很少，所以我们合编为一节。豫章名从彦，字仲素，是杨龟山的传统弟子。当年少时，从同郡吴仪学过经学。从来听说龟山得河洛程氏之学，非常欣慕，遂徒步往从于将乐。见了龟山，聆略他的讲说与气象，三日之后，便受很大的感动，至惊汗浃背。“不至是，几枉过一生矣！”当时曾这样惊叹地说过。因此，龟山亦为喜悦，一日亲切一日，待遇之特殊恐怕在一千多名弟子中都不能及他。罗氏得着此良师，益发笃实为学，前后侍从龟山共计二十余年。在二十余年的前几年中，曾卖了田产往洛阳见伊川问过《易经》，盖因龟山的一言而发的，可见罗氏好学之笃了，自从学龟山后，即想以圣贤为业，无意从事于政治生活，在山中筑一别墅，体验他所好的静的学问。间或谒见龟山于将乐溪上，吟咏而归，可以想见其悠然自得的气象。平日工夫虽不见精深，却很醇正，后世称他在“善人有恒之间”，若与他的弟子延平比较，自然不及多了。自神宗熙宁五年生，至高宗绍兴五年卒，是六十四岁的中寿。在临终前数年，以特科做过博罗县主簿一次。
罗从彦手迹碑刻
罗氏有高足弟子二人：一为李延平，一为朱韦斋；前者即朱子的老师，后者是朱子的父亲。他的学问从静处得力，所以平日教授学生也是从静坐入手。当朱、李二人来从游时，即与他们相对静坐，教他们于静中看喜、怒、哀、乐未发以前作何气象，而求出一个“中”来，我所以称他为静的教育家。罗氏的教法，不尚口说，只给学生一种态度或暗示，令他们自化，此延平所称“先生不言而饮人以和，与人并立而使自化，如春风发物，盖亦莫知其所以然也”（《豫章学案·附录》）。我们看他训诲子侄的一篇文章，假设两个不懂教育的父亲和一个善教子孙的父亲，描写的颇有价值，与法国拉卑烈（Rabelaia）的加尔刚丘（Gargantua）相似，无妨抄录在下面，也可以考见他的教育主张了。
拉卑烈（1493/ 1494-1553），通译为拉伯雷，法国小说家。其著名小说《巨人传》，反映新兴资产阶级的思想意识。
加尔刚丘，是拉伯雷《巨人传》中的英雄。他身躯高大，食量过人。
东邻有千条家，子孙不肖，博弈饮酒，驰马试剑，挟弹持弩，与群小为伍，见士人则逃遁。西邻有百贯家，子孙不羞里巷，不顾父母，日复如是。诸子前行，路人肉杖之曰：“为人子孙固如是乎？”二家之长，一日聚议曰：“吾二家子孙不肖如是之深，治之恐伤骨肉之情，不治则恐败先君之业，若之何而为是乎？”旁有客曰：“此乃至愚至贱之徒，终遭弄责而后已，吾将拉汝二人访诸南邻万斛之丈人，请问训子孙之术矣。”南邻万斛之家共十人，入孝出悌，且行忠信；口不绝咏于六艺之文，手不停披于百家之篇；闺门之内肃肃如也，闺门之外雍雍如也。君之子孙若是，夫何为而至是哉？南邻万斛丈人曰：“吾之诲子孙也，非鞭非笞，非诟非骂，但写唐文人杜牧示小侄阿宜二句，又写本朝宰执诸公仿杜牧示侄聊句，又写范文正公家训题东轩壁句，时人谓之东壁句。吾将示之，仿效写于东壁，示子孙，尤佳。”东西二丈曰：“敬闻命矣，愿得本以写于壁焉！”（《罗豫章集·诲子侄文》）
二 李延平
李延平像
李氏名侗，字愿中，学者称“延平先生”。生于哲宗元祐八年，较豫章少二十一岁。当在二十四岁时，李氏写一封陈情书，求教于豫章之门。该书的大意：“久慕先生得河洛之学于龟山，亟欲领教，徒以为举子业所耽误，但自觉求学的要求较饥渴之于饮食更迫切，务请收录在门下，侗当死心塌地谨受教诲。”初从豫章，即教他静坐，要他于静中看喜、怒、哀、乐未发前的气象，间授以《春秋》、《中庸》、《语》、《孟》等书。李氏从容潜玩，有会于心，数年之后，遂绝意一切世俗的业务，隐居山田，专心体认他师门的静的学问。李氏一生未曾做官，隐居四十余年，一边讲学，一边自修，而学问的精进因讲学而益邃。宋学中心的朱子就是他的高第弟子，当朱子初来从游时，他已是六十岁的老人了。朱子的人格受他的陶醉极深，而他的学问亦因朱子的探讨而相长。李氏修养的完粹、气象的和平、工夫的纯熟，差不多已到了明道的程度，对于豫章可算青出于蓝了。朱子说：“先生姿禀劲特，气节豪迈，而克养完粹，无复圭角，精纯之气达于面目。色温言厉，神定气和，语默动静，端详闲泰，自然之中若有成法。”李氏气象豪迈的少年，好饮酒驰马，一经琢磨，竟至温润如美玉，莹静如秋月，则教育的效能亦可谓大了！李氏活了七十一岁，因应闽守汪应辰讲学之约，于正在讲话的时候，忽然死了，时为孝宗兴隆元年。
“默坐澄心，体认天理”八个字，是李氏一生的学问。体认天理即观察喜、怒、哀、乐未发以前的气象，而求出一个“中”来。喜、怒、哀、乐未发以前的气象，即是在情感未生以前的心理状态，这时的心理状态，不是动的，亦不是静的，是一种灵活的浑然一气的本体，这种本体没有一毫人欲之私，是至诚至善的，中庸不偏的，这就谓之“中”。以此中为本，由是而发出的，“虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以次融释，各有条理”，故又谓之“天理”。这个天理，只于情感未发以前的心理状态才能显现；可又极其精微，不是目所能睹、耳所能闻的，非过细体认不能觉得。但吾人平常多为外物所扰，客气所胜，思虑纷纭，心中不能宁静，很难看得天理出来，所以要默坐以澄心，然后可以体认天理。工夫既是这样细密，所以他平日主张静坐，静坐以后，使得心中没有一点事了，则天理始出。迨得天理体认出来了，随时持守之，再加以涵养的工夫。体认又体认，涵养复涵养，积日累月，炼得心平气和，私欲尽消，只剩得一点晶莹明澈的本体。到了这时，浑身是元气，满腔皆中和，由是而“泛应曲酬，发必中节”，那末学问成功，教育的效力，于此可见了。
《李延平集》书影
李氏的学问，体认之后务须加以涵养，倘没有涵养的工夫，徒是体认，亦不见受用。体认虽从静中，而涵养须待随时，体认之后，加以涵养，涵养了又复体认，到得工夫有头绪了，则无地不可体认，无时不在涵养。这种工夫，既不是凭口说、凭悬想；亦不是一超直入的，是要从日用庶物上反复推寻，逐渐理会，久之而后有成功的。所以他答朱子说：“为学之初，且当长存此心，勿为他物所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理。待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事。如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也。”（《延平问答》）又说，“唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可合为己物，不然，只是说也”（同上）。由此看来，我们把李氏的教育可以概括为几点：（1）关于学习方面：不要凭口说，须就日用上下工夫；不要笼统弘阔，须就事实上一件一件的推寻，由此所得才有意味。而初学入门，还须练习静坐。（2）关于教授方面，不是徒凭讲说，必令学者反身自得，而教者只须略用一番点化的工夫，所谓自动主义的教法；且平日多以问答式及讨论式。（3）关于修养方面，还有存夜气一段工夫，仍是静的工夫。但存夜气须兼旦昼存养之功，旦昼不枯亡而夜气自清，夜气清则平旦之气亦湛然虚明——这是与为学一致的。
第三节 胡五峰（？—1155）
一 胡氏家学
胡氏名宏，字仁仲，学者称五峰先生。他是春秋大家胡文定的季子，理学大家张南轩的老师。文定名安国，字康侯，是一位负有经世大才及政治热望的政治学者；但又是“风度凝远，萧然尘表，视天下万物无一足以婴其心”（《宋史·儒林列传》）的一位超世人物。在哲宗时，已负文名。高宗建都江东，尤其钦佩其人格，屡次招他进京供职，他总不肯轻于一出，他虽抱有大志，但对于出处去就毫不随便一点，所以自登进士至致仕四十年中，实际做官不过六年。平日与谢、游、杨三人交游，他对于他们的关系在师友之间，虽然未曾拜过程门，也可以说是程门的私淑弟子。他的有名的一部《春秋传》，据他自道是费了三十余年的研究才把它成功；所以明、清以来，国家莫不规定以《胡氏春秋传》为太学的教材。文定有儿子三个，长子名寅，字明仲，号致堂，在高宗时官至礼部侍郎兼侍讲，著有《论语详说》及《诗文斐然集》，是一位志节豪迈的学者。次子名宁，字和仲，号茅堂，在高宗时官至祠部郎官，文定作《春秋传》时，与他检讨的地方很多，他自己作了一部《春秋通旨》，是一位正直不阿的学者。五峰生长在这优良的家庭，有这样贤父贤兄，他的学业之成功自然比较一般人容易。著有《五峰文集》及《胡子知言》等书，而以后者为他的思想的结晶。当他幼小时，尝从过杨龟山、侯师圣。但性情恬淡，又不满意于秦桧的卖国政策，所以弱冠以后，即在衡山下优游讲学了二十余年，《知言》一书就在这个时期玩索出来的。可惜仅及半寿，迨秦桧于绍兴二十五年死时，高宗再派人召他来京供职，而他竟以疾病而去世了。
二 心性说
胡氏对于心性的解释，与正统派的程、朱学说殊不一致，所以后来朱子对他辩驳的很多；这不过主观不同罢了，其实无损于胡氏的创见。他的学说最为正统派所不赞同的，就是不主张“性善论”。换一句话，他不承认性有善恶之说，“性也者天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉”（《知言·疑义》）。他秉着家学的意思，说孟子之所以“道性善”的，不过叹美“性”之为物，奥妙之极，发而为“赞美”之辞，不是以“善”来形容性之“德”的。那么“性”究竟是什么呢？胡氏说：
中者道之体，和者道之用，中和变化，万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。故观万物之流行，其性则异，察万物之本性，其源则一。（《胡子知言》）
凡中和的为“道”，由中和变化而成“性”，性之本源就是道。万物皆由此发生，所以万物皆具有此性；不过物类只具得一部分，人类得其纯备，有这点不同。那末，心怎样解释？心与性有什么区别？胡氏又说：
天命为性，人性为心。（《胡子知言》）
有而不能无者性之谓欤，宰物而不死者心之谓欤。（同上）
性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。（同上）
圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。
（《知言·疑义》）
心性二字乃道义渊源，当明辨不失毫厘，然后有所持循。未发只可言性，已发乃可言心。（同上）
我们给他综合起来解释：性是天命的，心是性所生的。性为本体，心为作用。当其为“性”时，是一种百感未发的状态，定止的状态，又谓之“中”。当其为“心”时，情感将待发生，是一种活动的状态，又谓之“和”。性譬如“水”，水就是本体，心譬如“水之就下”，“水之就下”就是作用。性既为本体，所以无物不具，无往不在。心既是性之作用，所以有动作；这种作用又能中节而和，所以能主宰万物。由此看来，性与心只是一物，皆是极其自然的，而又极其奥妙的，我们诚不能拿“善恶”二字去形容它。性既不可以善恶形容，那末，吾人的行为何以有善恶？胡氏以为这与本性无关，其关系全在情感发生时能够“中节”与否，假使吾人情感发生时能够“中节”，就是善的行为；倘是发而“不中节”，就是恶的行为。所以他说：“中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正则为善，邪为恶；而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”圣人与众人并没有多大的差异，所不同的只在情感发生中节与不中节一点上。所见我们要学做圣人，原不必以情欲为戒，情欲是性所固有的，只要求得“发而皆中节”就行了。但一般人往往任情所为，唯欲是求，以致把本心都失掉了，哪里能够中节哩；所以要求“发而中节”，第一步还当“求其放心”，“求放心”三个字，是做学问的目的，也是做学问的起点。
第四节 朱晦庵（1130—1200）
一 朱子与宋学
朱熹像
自程伊川死后二十三年，南宋忽然产生了一位道学大家——我们正要讲的朱子。我们所谓宋儒学派，虽开辟于胡安定，发于周濂溪，而卓然树立此事之正统者则为程伊川。朱子受业于李延平之门，为伊川的四传弟子，他的致知力行的工夫即由伊川的学说直接演绎下来的。他不但直承伊川的传授，且以广阔的胸襟，缜密的头脑，好学深思的工夫，网罗濂溪以来诸家学说，上接孔、孟的言论，综合贯通，而成一包罗万象的朱子学系，可谓集宋学之大成了。不仅集宋学之大成，且以整理古籍的精神，立下研究学术的宏规，实开后世考证学之先声。朱子生于高宗建炎四年，死于宁宗庆元六年，享年七十有一岁，恰为十二世纪的人物。当这个时候，外有强敌如金人，年年南下压迫；内有权奸如秦桧、韩侂胄辈，有的不惜媚外事仇，有的则乘机窃权，莫不专以排斥正类为能事。朱子生当此内忧外患的时期，虽功名事业不得有大的表现，而他的学说的发展确如烈日当空，光焰万丈，不及身死业已通行于全国，比较孔子更为幸运。在中国学术史上，有三个伟大人物：孔子集唐、虞三代以来的学术之大成，郑康成集汉学之大成，朱晦庵又集宋学之大成。但其影响于教育思想上面的，除了孔子外，朱氏较郑氏更为伟大。郑氏死后，他的学术虽盛行于魏、晋南北朝，不过机械的记问之学，于民族思想无大关系；而朱子的学说支配社会的思想历元、明、清三朝，六百余年而不衰，这算孔子以后孙中山以前的第一人。不但他的学术思想在教育史上立了崇高的地位，而他的研究的精神、训导的方法、综合的头脑、践履笃实的人格、强立不屈的意志，处处足以启发后世，为后世所取法，所以我们在这里有特别叙述的必要。至于思想的内容，有些含着时代的背景之不能适用于现代，当作别论。
二 生活小史
绩溪，县名。位于安徽省东南部。
朱子名熹，字元晦，原籍属于安徽婺源。他的父亲朱松，号韦斋，亦知识界的人物，受过了宋学的洗礼的。韦斋先生为人刚直，以不肯附和和议，被遣出到福建当尤溪县尉，即于建炎四年生朱子于隔溪氏之书室，故后世称为闽人。朱子生来天资颖悟，五岁入学读《孝经》，即题“不若是，非人也”六个字于其书面上，他的人格已在五岁幼儿时期光晶晶地表现出来了。以这样天性的人儿，生在可风的家庭里面，后来又得着许多良师的教导，怎得不造成不可一世的伟器。当他十四岁时，不幸父亲去世，遵从遗嘱，从学于绩溪的胡原仲、白水的刘致中、屏山的刘彦冲三人。但此时所得甚浅，到了二十四岁，才往延平受业于李愿中。李氏也是韦斋先生的同门友，朱子初来受教时，他已是六十六岁了，此时给了朱子一番提撕与警醒，而朱子才悟从前所学的空疏，从此努力于切实的研究。
朱熹《易·系辞》碑拓
朱子以十八岁登进士第，到六十九岁罢官归乡。——自登进士第至告老五十年中，在外做官五任，在内做官才四十日。二十二岁为泉州同安县主簿，约计五年；五十岁知南康军，约计四年；五十四岁提举浙东常平茶监，不满一年；五十一岁出知漳州，约计二年；六十三岁改知潭州，又约二年；至派到中央为宁宗当侍讲时，已六十六岁了。他是一个践履笃实的教育家，想以平日所学施于社会的教育家，每到一处，除政务外，则必开设学校，改良风俗，使一般民众，不但得到他的政治的实惠，且得到他的教育的倡导。综计他做官不过十四年，其余则全为私人讲学时期，私人讲学四十余年，所以及门弟子遍天下，虽海外之人也有知其名而来顶礼的。但他的信徒愈多，则招忌愈甚：初被目之以“道学”，后被视之以“伪学”，最后且由伪学而诬为“逆党”了。当宁宗初年，朱子已是六十多岁的老人，此时正是韩侂胄当国，攻击伪学较前日急，一般趋炎附势之徒，且想加害于他的身体。在这个时期，正人君子的厄运到了，稍能谨守绳墨以儒学显名的皆无所容其身；平日从游于他门下的人，意志坚强的避害远藏，操守不定的更名他师；而他仍然讲学如平日，毫不有所畏避，其意志之坚强，涵养之有素，正在此处表现出来。当他去世的时候，奸党造出种种谣言，说他的伪徒拟乘送葬伪师的机会，图谋不轨，特别监视，但弟子自四方而来会葬的仍及千人之多，吾人以此知朱子的精神为不死，朱子的教育可为有成功了。
朱子的学问是本着程伊川的——尤在于“涵养须用敬，进学在致知”两句话，所以他的性格与为人也极肖程伊川。“其色壮，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。”这是他的学生黄勉斋形容他的几句话。凡道学的举止、绅士的态度、训练主义的教育家，完全形容出来了。他一生著述很多，不能一一备录，其中大有影响于后世的，为《四书集注》、《近思录》及《小学集解》三种，而以《四书集注》一种为最有影响。此四子书，隋、唐以来只有《论》、《孟》二书行世，《大学》、《中庸》虽经北宋二程特别表彰出来，尚未与《论》、《孟》并列。使此四书合成为一书通行于社会者，实始于朱子；此后七八百年，凡小学儿童莫不奉它为唯一的教科书，所以影响最大。[1]
三 教育生活
朱子自十九岁起，到老死为止，凡公的私的，合计讲学五十余年，这样讲学时期的长久，恐怕是古今少有的。他以讲学为生活，一日不讲学就一日不快乐。平日教人，循循善诱，孜孜不倦，确有孔子当年“诲人不倦”的精神。“从游之士，迭诵所习，以质其疑。意有未谕，则委曲告之，而未尝倦。问有未切，则反复戒之，而未尝隐。务学笃则喜见于言，进道难则忧形于色。讲论经典，商贯古今，率至夜半。虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然以为忧。”我们只看黄勉斋在他的行状里头所叙的这一段话，则朱子的讲学精神之可钦佩，也就可想而知了。但私人讲学的事迹，我们没有方法可以详述。现在只就他从政时期所关于教育事业的共有五起，按照年代的先后分述于下。
（一）同安主簿时代。先生以绍兴二十一年为同安县主簿。除主簿职事外，即开办县学，招收县民俊秀子弟充当学生。把县学分为“志道”、“据德”、“依仁”、“游艺”四斋，各置斋长一人，或由学生充当，或另聘职事。训练取感化主义，不重条规，教授取问答式，讲学内容即圣贤修己治人之道。平日策问很多，试举一道为例：“问古之学者始乎为士，终乎为圣人，此言知所以为士，既知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者或未闻焉。岂亦未知所以为士而然耶？将圣人者固不出于斯人之类而古语有不足者耶？颜子曰：‘舜何人哉，予何人哉？’孟子所愿则学孔子；二子者岂不自量其力之所至而过有斯言耶？不然，则士之所以为士而至于圣人者，其必有道矣。二三子固今之士，是以敢请问焉。”（见《晦庵全集》卷第七十四）
白鹿洞书院
（二）知南康军时代。先生为南康军知事，始于孝宗淳熙五年，在此不过四年，而所得的成绩最大。除就军学时与生徒讲论外，并重修白鹿洞书院为专门讲习之所。对于教育目的、训练纲目、学习程序及修己治人的道理，——规定详细，当日师生讲学的风度，生活的整秩，不难想象而知。后世所传有名的《白鹿洞书院教条》即在此时规定的，我们不妨把它附载在下面：
（1）父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序，朋友有信。
右五教之目，尧使舜为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已，而其所以学之之序亦有五焉，其别如左：
（2）博学之。审问之。慎思之。明辨之。笃行之。
右为学之序，学、问、思、辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至处事接物，亦各有要，其别如左：
（3）言忠信。行笃敬。惩忿窒欲。迁善改过。
右修身之要。
（4）正其谊，不谋其利。明其道，不计其功。
右处事之要。
（5）己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸身。
右接物之要。
在书院里，先生自为山长，常请知识界的名流来院讲演，一新学生的耳目。陆子静为先生之劲敌，主张素与先生相左，可是还被邀来对学生讲演。讲题为“君子喻于义，小人喻于利”。所讲切中当时学者一般的毛病，朱子非常感谢，且把他的讲演稿刻石为记，使诸生暗得警惕，朱之虚心接物，莫不愧为一代的大教育家。南康从前出过陶靖节、周濂溪一班有名人物，朱子特为立祠二所，一祀周濂溪，配以二程；一祀陶靖节、刘西涧等五贤，无非使学者仰见古人的风范，有随时感化的功效。南康经他这样一提倡，教化大行，而朱子办学的声名也更其照耀了。
（三）知漳州时代。先生当六十岁时，目击当时群小用事，走进京来，上一大封书于孝宗，共陈利弊六则，反复数千字，孝宗大为感动，打算留京重用。不幸孝宗忽然禅位于光宗，遂委先生出知漳州。先生在漳州任内，除讲求学校教育外，并注意于社会教育。关于学校教育者，所训生徒与南康时无异，对于学行均优的学生特别奖励，对于办事勤劳的职员特别拔擢。关于社会教育则以改革风俗为主。漳州风俗薄陋，不知丧葬嫁娶之礼，先生采掇古礼，制为教条若干，以开示于当地父老，并训勉他们的子弟。此地人民崇尚释氏，男女老幼迷信极深，先生严厉禁止，恳切开导，风俗因此大大的改变。[2]
朱熹手迹
（四）知潭州时代。光宗绍熙四年，委先生出知潭州。潭州人民久慕其德政，听到先生来了，扶老携幼，欢迎数十里，民众之多，填塞道路。先生到职以后，除“修武备，戢奸吏，抑豪民”外，即注意于教育事业；州学、县学一一提倡。长沙人士素来肯于向学，经先生一提倡，他们益加奋勉。附近各郡听到先生在此兴学，不远数百里而来听讲，学生发达，至学校不能容纳。
（五）焕章阁侍讲时代。宁宗为诸王时，景慕先生之为人，恨不得聘他为讲官，拜他为老师。绍熙五年，宁宗做了皇帝，即召他入对，委以侍讲之职，遂正式对他执弟子礼了，先生得此机会，也竭尽忠诚，知无不言，言无不尽。正式教材为《大学》一书，每讲一章必编成讲义，首列经文；经文之下，附以小注；小注之后，附以意见，引经据典，反复论列。不仅讲学如此，即关于行事，苟有所见，亦必编辑成册，呈教于这位皇帝学生之前。宁宗当初莫不开怀容纳，每有讲义，且传及宫中诵读，所谓“宦官宫妾”都做了先生的弟子，说来亦极有趣。不幸说话太多，宁宗颇为厌烦，韩侂胄用事，把贤相赵汝愚赶走，先生也不得安于其位，竟在焕章阁教授四十日而罢了。韩氏恨先生极深，引用奸类，诬先生以逆党即在此时。幸先生的声望太大，不敢遽然加害，亦以年龄已老，为宁宗所夙昔景慕之故，所以竟免于害。再过五年，先生遂在郡邪环攻、空气紧张中与世长辞了！
四 心理说
朱子说明心理现象及作用，比较以前各家都说得详细：他不仅只论性之善恶，并将心、性、情、才、欲及意志种种心理名词都一一下个解释。大要以心为人生之主，性是天所赋与的心之理，其他各种作用全是由心所发生、由心所指使的。我们分着三步逐一说明于下：
（一）心是什么。朱子说：“心是管摄主宰者。”心即是吾人一身的主宰，管摄一切精神活动的；一切精神活动都是由心所发生的，心有两种：一为有形的，如肺肝五脏之心，是形而下的；一为无形的，如操存舍亡之心，是形而上的。前者为物质实体，如生理上的心脏；后者为精神作用，如心理学所说的意识。吾人所讨论的是精神作用——形面上的心。这个心又分着两种：一为人心，一为道心。人心即是人欲，知肚子饿了想吃饭，渴了想饮水，全是人心作用。道心即天理，如饥食渴饮而得正，是有道心为之主宰。他说：“人心维危，人欲之萌也；道心维微，大理之奥也。”其实形而上的心只有一个，人欲一动，天理隐藏，成了人心；天理回复，人欲消灭，就是道心，天理与人欲不两立，道心与人心亦不并存，教育在革尽人心以回复道心。
（二）性是甚么。“性者心之理”，这是朱子学得程伊川的。理即天理，天地自然之理赋与吾人者谓之性。性是太极浑然之本体，无形象可摄，无方所可指，只是一种意思情状。内中含具万理，别为仁、义、礼、智四大纲目，而仅一“仁”字也可以包摄一切。[3]朱子也如程伊川分性为两种：一为天地之性，一为气质之性。天地之性指纯理而言；气质之性兼理、气二者而言。前者浑然至善的，后者有善有不善的。天地之性就是天理，天理大公无私，故此性亦浑然至善。气质由阴阳二气所成，吾人禀气有清浊，故此性有善恶。人与禽兽的性所以不同，人与人的性亦各有不同者，皆是指着气质之性说的。人得气之正，其理全，所以性善。禽兽得气之偏，其理阙，所以性恶。即同一人类，禀气也有浑浊不清的，其得理自阙而不全，所以与禽兽相差不远。[4]他又说性虽有两种，其实只是一种。因为性只是理，本不可以名言，一说性时便兼了气质在内。所谓天地之性是说性之理，所谓气质之性是说性之质，而理附于质内，所以实只一物。再者人性之恶，虽一方由于先天的禀气不良，一方也由于后天所感不正，所谓“此性本善，但感动之后或失其正，则流于恶耳”（《朱子全书·性理》）。试列一表在下面，当更明了。
第十一表 晦庵论性表
（三）心与性之关系。心与性的意义我们已经解释清楚了，那末，这两件东西有何关系？朱子对它们的关系虽说得很多，要以阴阳太极一个譬喻为最明显。他说：“性犹太极也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至于论太极，则太极自是太极，阴阳自是阴阳。惟心与性亦然，所谓‘一而二，二而一也’。”（《性理大全·三十三》）性为自然之理，禀受于天；心为吾人之精神，禀受于气。有性无心，则虚缈而无依着；有心无性，则麻木而不仁。心性相合，才有生意，才有活动。虽然相合，还是二物；此二物必求相合而始发生作用。性之实体——仁、义、礼、智，虽为至善之物，倘不根着于心，则无以生出恻隐、羞恶、辞让、是非等善德；心虽是一件生长的东西，倘无仁、义、礼、智含容其中，必不能大显作用，即有作用亦必暴厉恣睢如禽兽一般。
（四）心与其他精神现象之关系。我们再来将七个心理现象相互的关系作一整个说明。“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会怎地者。”心所具之理为性，所能表现活动的谓情，怎样去活动谓之才；这是心、性、情、才四得种关系的说明。“心譬如水也，性、水之理也。性所以立乎水之静，性所以行乎水之动，欲则水之流而至于乱也。才者水之气所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。”水之本体为心，在静止的状态而有流动之可能者为性，水流时为情，流而不平以至于泛滥溃决的为欲，水流之力有缓急者为才：这是心、性、情、欲及才五种关系的解释。“情是性之发，情是发出怎地，意是主张要怎地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般”。情是由性所发生的动作，如舟车之活动似的，如何驾驶舟车或东或西或南或北者谓之意；这是情意两种关系的说明。“志是心之所一直去的，意又是志之经营往来的，是那志的脚。”由心所立定之目标为志，按照此目标设法以求达到者为意：这是意志两种关系的说明。“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”心为吾人精神的主脑，此主脑所具种种属性为性，由此主脑发而为动作者为情：这又是心、情、性三者关系的说明。这一类的相互说明之处很多，我们不必再引。总括起来：心为吾人精神作用的本质，所以主宰一切精神作用的。此精神本质，含着由天所命的仁、义、礼、智种种属性而使精神本质发生意义的谓之性。此精神本质虽为活动，却呈静止的状态，因感而动者谓之情。情不过是一种动的表现，能够动出种种模样者谓之才，动无节制而至于荡检逾闲者谓之欲。再者由心所发生一种动作而有一定目标者谓之志，如何设法以达到此目标者谓之意。再简单些说，性乃心之体，其他一切作用乃心之用，其实只是一个心就包摄了。按朱子这种心理的解释，虽不尽合于科学，但以心为中心，分述一切，而于其他许多意义中侧重一个“性”字，只要知性便可以尽心，片段之中却有一个系统，他的一切教育理论莫不以此为根据。
朱熹著书图
五 完人主义的教育论
朱子的教育目的，不是要造成一个忠臣孝子，而是要造成一个完人。完人之意即在能“明万事而奉天职”。所谓万事即社会上的一切人事：大则君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际的关系，小则视听、言动、周旋、食息等动作。所谓天职，凡上面所举的一切事情皆是吾人分内所应当做的。万事明了，天职奉了，则可以成为完人。圣人不勉而中，不思而得，生来就是完人。常人做到完人，必须勉而后中，思而后得，此教育之所由起。做到完人即可以至于圣人，而教育目的就达到了，所以他把荀子的一句话拿来告学生说：“古之学者，始乎为士，终乎为圣人。”（见《晦庵文集》卷七十四《笔问》）朱子以为圣人是可以期许的，做到完人即可至于圣人。他的理想中的完人是一个什么模样呢？不待说自然是循规蹈矩、践履笃实的正人君子；博学多能、有为有守的贤士大夫。“学者先须置身于法度规矩之中，使持于此者足以胜乎彼，则自然有进步处”（《答潘叔昌》），这是说做人要有守。“自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得”（《语录》），这是说做人要有为。我们只就他的《白鹿洞书院教规》及《训学斋规》所开示的种种，便可以看得出他的教育标准来，即他自己就是一个最好的完人之模范。
无形的心有两种：一为人心，一为道心——人心即人欲，道心即天理，我们在前面已说过了。天理是禀赋于天的，所谓与生俱来的东西，为人人之所同，它是至善的。人欲是杂气质而生，或因环境所习染而成，人各不同，是最害事的。圣人浑身是天理，已是完人了。至于一般人，常在天理与人欲交战情形之中，若听其自然不加以克治的工夫，往往人欲战胜至流于禽兽一路。所以既为人，必要学——即须要受教育，教育的功用即在存天理以去人欲。所谓“圣人千言万语，只是教人存天理灭人欲”（《语录》）。所谓“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”（《语录》）。能够革尽人欲，使此心依然与天理浑然一体，则所有的皆是道心了。人有道心则神志清明，透澈如镜，物来顺适，无所不到，无往不宜。推此心于恻隐，无一非仁；推此心于羞恶，无一非义；推此心于辞让，无一非礼；推此心于是非，无一非智。以它来格物，无物不可格；以它来读书，无书不可读；由是而修身而处事接物，自然合于规矩，中于法度，即可以做一个纯全的人了。
《朱子全书》书影
朱子对于小学教育与大学教育的意义说得很清楚，恐怕是以前没有的。他说，小学教授以“事”，到大学才教授以“理”。所谓事，如“礼、乐、射、御、书、数及孝、弟、忠、信”之类，教儿童怎样去做。所谓理，如“致知格物及所以为忠、信、孝、弟者”之类，教生徒为什么要如此做。小学教以当然，偏重在动作方面；大学教以所以然，于动作之后且进而求得了解的。小学教育即大学教育之基础，大学教育为小学教育之扩充与深究，虽然程度有深浅，而教材却是一贯，生活自是整个的（见《朱子全书》卷一《大学》）。所用教材的次序，则以《大学》、《论语》、《孟子》及《中庸》为初步，读了四书再进而读群经，是由浅及深、由简到繁的，这也不外他的“下学而上达”的原则，小学教材除四书以外，他又收集古来圣贤的嘉言懿行，编了一部《近思录》及一部《小学集解》，都认为初学必当读的。
六 规范的训练主义
关于训育方而，朱子是主张严格主义的、规范主义的。即前面所举答潘叔昌一段话就可以看得出来。再看他的训学斋规，一种严整的铁面式的训练更可以惊人了。不过他虽然如此严格，其方法都是采用积极的教导，不重消极的防范，是采取感化的自发活动，不重形式的条文规定，所有训练，多半是指着行为方面说的，即训练学生以好的行为，去掉其不好的行为。去掉不好的行为，在革尽人欲，是消极的；培养好的行为，在复尽天理，方是积极的。倘使日日在于人欲的革除，而不从事天理的恢复，是没有用的。所以他说：“但只于这个道理发现处当下认取，打合零星渐成片段，到得自家好的意思日长月盛，则天理自然纯固，向之所谓私欲者自然消灭退散，久之不复萌动矣。若专务克己私欲，而不能充长善端，则吾心与所谓私欲者日相斗敌，安伏得下，又当复作矣。”（《朱子语录》）再看他所定《白鹿书院教规》五条，除第二条关于学习外，其余全属于训练方面的，即告以怎样为人，怎样修身，怎样处事，怎样接物：无一不是积极的教导。他又说：“苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉。近世于学有规，其待学者为已浅矣。”这不但积极的训导，且希生徒以自发的活动了。他在同安县学告谕职事有一段话，更足以明了他对于训练的主张：“当谓学校之政，不患法制之不立，而患理义之不足以悦其心。夫理义不足以悦其心，而区区于法制之末以防之，是犹决湍之水注千仞之壑，而徐翳萧苇以捍其冲流也，亦必不胜矣。”（《晦庵文集》卷七十四）
他的训练主义施之于儿童更其严格，读他《训学斋规》，真是一篇对于儿童教育之训练主义的好资料。内中共分五章：第一关于衣服冠履的规则，第二关于语言、步趋的规则，第三关于洒扫、涓洁的规则，第四关于读书、写字的规则，第五关于其他杂细事宜。凡衣服饮食，几案器具，以及对上对下，一举一动，莫不详细标明，严格规定。内中固然过于机械，过于琐碎，有许多不合于儿童身心的发育，但这种缜密的精神，尤其对于儿童教育的注意，不得不令吾人佩服。
七 下学工夫的学习法
《朱子语类》书影
宋儒讲学，不仅教学生以许多知识，且教他们以如何求知识——学习方法。关于这一点，朱子所说比较以前各家更为详细；但其学习原则仍本于程伊川的“格物致知”四个字。“格物致知”，即穷理以致其知，理穷了而后知至。再约起来，学习原则，其实只有“穷理”两个字。伊川言穷理只浑说一个工夫，朱子则分析为多方，我们给他综合为两类——只就书本以内穷理，一兼就书本内外一切事物上穷理。前者我们可以叫做“读书法”，后者叫做“一般研究法”。朱子对他的学生或朋友，讲论读书方法很多，归纳起来，不外采取《中庸》上的五个步骤：博学、审问、慎思、明辨及笃行。这五个读书的步骤，他已张贴于白鹿书院，指示他的学生了。元儒程端礼汇集朱子语录又分着六条，即：“居敬持志，循序渐进，熟读深思，虚心涵泳，切己体察，着紧用力”二十四个字（见《程氏读书分年》）。第一条谓读书时心要纯一，不可杂乱，即主敬之意。第二条要按照能力，逐步渐进，不宜躐等。第三条要多遍熟读，精密思索，不可以一知半解而遂自止。第四条要凭着客观的头脑。揣摩古人的真意所在，不可先立一个意见，牵强古人的言语入做自家的意思。第五条要将书中的道理拿来与己身四周的人生日用的事情对照，庶不致落于玄想与空疏。第六条更要振起精神，奋发前进，不可有一刻的懈怠。
苏格拉底像
关于一般研究法，我们也可以收集他的语录总为五条：第一，要收拾放心，把心放在腔子里面，则头脑清明，注意集中，然后可以着手穷理。第二，要广集材料，使天下事物无一不在我所穷究的范围之中，即研究时要作一远大的计划，兼收并蓄，不可囿于一方，所谓“萃百工然后观化工之神，聚众材然后知作室之用”。第三，要脚踏实地从一件一件逐渐理会，今日格一物，明日格一物，日久自然融会贯通。第四，还要放开眼界，从大处用力，即须找得一类事物的要点，用切实工夫努力一番，得着一个规模了再来仔细修改。第五，更要多方证验，看能否通达可靠。所谓多方证验，即是：把自己所已见到的一个道理，拿事实来证明，看合不合；如果合了，再设身体贴一番，看合不合；如果合了，再与其他道理来参证，看合不合；如果完全合了，则此时所见到的这个道理，才算确切可靠。最要紧的还有三点：（1）为学须要放开胸次，从大处着力。“譬如炼丹，须是将百十斤炭火煅一饷，方好用微微火养教成就。”（2）读书须如酷吏用法，要深刻，要缜密，不留丝毫人情，铢较寸度，千盘百诘，攻得它体无完肤了，方罢休。（3）每学一件事情，须用一番苦工，下全副精神拼命做去，要使“群疑并兴，寝馈俱废”。越是遇到困难，越要努力，越是感觉无味越要前进，这一番苦工用过了，以后自然迎刃而解，总结一句：“小立课程，大做工夫”，才是求学之道。换一句话说，吾人为学，要从高处落脉，低处下手，即是应当立定远大的计划，从近处脚踏实地做起。计划不远大，无以成伟器；做事不踏地，无以成实学。所以他说：“愈细密，愈广大。愈谨确，愈高明。”这种求学法，即“下学而上达”的工夫。他把格物看做梦觉关头，格得来是觉，格不来只是梦。物格而后知至，物格知至而后方能意诚，心正、身修，又是苏格拉底的有了知识才能道德的主张了。
八 敬的修养主义
朱子修养的工夫，同伊川一样，也是以“敬”为主。我们先叙述他对于“敬”字意义的解释了，再研究他在“敬”字上所做的工夫。他说：
敬不是万虑休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸尔。非专是闭目静坐，耳无闻，目无见，不接事物，然后后为敬，整齐收敛这身心，不敢放纵，便是敬。（《语录》）
惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。（同上）
敬非别是一事，常唤醒此心便是。（同上）
由此，我们可以得到这样的解释：敬不是静止的意思，它是心地纯一而不杂，精神凝聚而不散，神气清明而不昧的一种状态。能够保持此种状态，便是主敬的工夫了。能够如此主敬，便能收回已放的心，使此心常存在腔子里面；故主敬的功用就是“收放心”，而修养的目的也不外这三个字，但如何能够做到这步工夫？我们查他的前后语录，可找出两个要点：一是“当下认取”，二是“随时唤醒”——前者是持养的工夫，后者是体察的工夫。朱子以为天理在人，亘古今而不泯灭，吾人无论如何蔽锢，而天理依然自若，不过因锢蔽在下意识里面，人不自觉罢了。虽锢蔽在下意识里面，但未尝不常自表现于外，且往往从私意中不知不觉地表现出来，此即谓之良心。一遇到良心发现时，即善端萌芽时，吾人须于此时当下认取，紧紧握住。如此涵养下去，到得自家好的意思日长月益，则天理自然纯固；天地纯固了，从前所有私欲，自然消磨退散，久之不复萌动了。他又以为本心之所以放，并非真实走到外面去了，只因平日逐物循欲，弄得精神昏昧，不知有心了。虽然不知有心，而此心未尝不在，只要略绰一提醒，则心便在这里；心在这里，马上头脑清楚，能辨别义利和是非。吾人日与社会接触，常被不良的环境所习染、所蒙蔽，所以最易陷于昏昧之中，但只能暗暗唤醒，马上便可以转为清明，所以“学者工夫只在唤醒上”。前者谓之持养，后者谓之体察，二者并进，才是修养的全功。这种工夫，有事时如此，无事时也当如此，凡行时、坐时、读书时、应事接物时无不如此。小大不懈，动静咸养，良心未有不发现，天理未有不纯固的。所以朱子的修养的工夫——求放心的工夫，不是消极的防欲，而是积极的长善；不是从寂寞空虚处用功，是要从人生日用上着手。[5]这种工夫，才是脚踏实地，才是社会性的，与禅家之明心见性者迥然不同。朱子主敬的工夫虽本于程伊川的，而所言求放心之道则较程子详密许多；至于修学与为人，全体一贯，则两人是相同的。
第五节 张南轩（1132—1180）
一 生活小史
张栻像
张拭字敬之，号南轩，世称南轩先生。他的父亲张浚是南宋有数的名臣，出将入相，谋国尽忠，差不多与北宋的韩、范诸人并列。先生生来聪明，极受父亲的钟爱，而父亲又日以忠臣孝子的模范行为来感召，故先生自儿童时所受家庭教育莫非仁义忠孝之实。年龄稍长，即拜五峰的胡宏为老师。胡氏初一见面，便认识他是一个大器，即告孔门论仁亲切的要旨。先生受了这一番指示，退而思索，好像有所得了，这是他的特别颖悟处，所以胡氏极口称赞：“圣门有人，吾道幸矣！”先生得着这样的良师教诲以后，更其奋志自励，想模仿古人，做一个圣贤，曾作了一篇表见志愿的《希颜录》，可惜此书早已失传了！
先生以父亲勋旧的资格，补授承务郎。赏孝宗新即位时，他年将三十，在父亲幕府参赞戎机，很得孝宗的赏识，但不久因父逝世而去职。服满以后，由父执的推荐，派他出为抚、严等州知事。当此之时，先生尝以诚意、正心之说上奏章于孝宗，孝宗早已认识他，因此召他进京，委以吏部郎，兼侍讲，以便长日听他的启导。但在宫廷教书不到一年，与宰相意见不合，乃被派出为袁州知事。先生忠诚出于内心，勿论在内在外，总好直言极谏，而所议论的不外诚意、正心、致知、格物及亲贤远谗一套旧话，当然为事功派所厌听与畏忌，所以淳熙改元时，先生遂完全免职，退而居家了数年。在这个时候，正是他的专一讲学时期，不为不幸。迨后孝宗又思念他起来了，仍然召他出来，加他的官职，初知靖江府，后改江陵府。在两府守任内，奖励义勇，捕缉奸盗，铲除土豪劣绅，确是成绩卓著。照这样做下去，本来有公辅的希望，不幸享寿不长，遂一病而死了。
先生生于高宗绍兴二年，死于孝宗淳熙七年，仅活了四十八岁。这样不幸早死，世人莫不惋惜，尤其朱晦庵听了这个消息，哀痛异常，曰：“吾道孤矣。”先生少年受学于胡五峰，中年又与朱晦庵、吕伯恭诸人交游，学问之砥砺益切，所以成就较其老师更为纯粹。滂博宏大虽不及朱子，但进步极速，德业日新，其涵养有道、气象光昌之处，确盖南宋一般儒者之上。假使得永其年，造就定不可限量。先生本是四川广汉人，后来迁居到衡阳，遂为湖南籍，所以他的学生以湖南人最多。湖南学风早已发达，但皆气势嶙莽，未到纯熟，得先生与朱子讲论于其间，去短集长，才归于平正，这也是教育的效力。[6]
二 心性说
南轩以心为人生的主宰，而性乃心之理，与朱子所说大致相同。其所不同的：朱子只就人类单独而言，南轩则就人与万物相提并论。性是什么？人与物有何区别？我们先引他所说的两段话了，再来解释。南轩先生说：
太极动而二气形，二气形而万化生，人与物俱本乎此者也。原物之始，岂有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善独归之于人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其繁气也。人之性善，非被命受生之后而其性旋有是善也。性本善而人禀夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气既昏，而不能自通也。惟人全夫天地之性，故有所主宰而为人之心，所以异于庶物者独在于此也。（《存斋记》）
天命之谓性者，大哉乾元，人与物所资始也。率性之谓道者，在人为人之性，在物为物之性，各正性命而不失，所谓道也。盖物之气禀虽有偏，而性之本体则无偏也。观天下之物，究其形气中，其生理何尝有一毫之不足者乎，此性之无乎不在也。惟人禀得其秀，故其心为最灵，而能推之，此所以为人之性而异乎庶物者也。（《答吕晦叔书》）
张南轩
性只有一个，即宇宙的本体，所谓“天理”，即《易》上所说的“乾元”。万物皆由二气化生，所以凡人与物莫不具有是性，而天地之性无往不在。性是至善的，又是同一的，何以有人物之别？盖万物之所以生存皆由于是性，而万物之所以成形却由于二气。人与物受生之初，禀气不同：人所禀的气质清而心最灵，物所禀的气质浊而心不灵。人之心最灵，能通达于性而全之，所以为善；物之心不露，往往偏执而不能通达，所以为不善。即同一人类，而所禀的气质也有清浊的程度不同，所以人与人的性亦有差异。但勿论如何，性之本体只有一个，根源无有不善；而孟子言性善只就根源上说，不是指受生之后说的。我们不能因为看见人有不善的而据谓性有不善，亦不能看见物类蠢然无知而据谓性有不全，如果这样的看法，那是最大的错误。吾人本性，平时固然呈现静止的状态，但却有动的可能。感物而动，则谓之情。假使此动系由性而发，发而中节，虽动亦不失为善，此之谓“可欲之谓善”。倘或外物摇感无穷，吾人动荡无节，此时心不能自主，失了本性，则流为不善了。不善之动，全是人欲，倘不图克治，则必愈演愈坏。南轩曾以水流比譬这种情形：“譬诸水，泓然而澄者其本性也。其水不能不流也，流亦其性也。至于因其流，激汩于泥沙，则其浊也岂其性哉。”（《南轩答问》）
心是什么？其活动之情形怎样？他说：
人具天地之心，所谓元者也。由是而发见，莫非可欲之善也。其不由是而发，则为血气所动，而非其可矣。圣人者是心纯全，浑然天理，乾知大始之体也，故曰乾圣人之分也，可欲之善属焉。在贤者则由积习以复其初，坤作成物之用也，故曰坤学者之事也，有诸己之信属焉。（《南轩答问》）
《宋元学案·南轩学案》书影
凡人之所以与万物不同，因人类具了天地之心，而物类没有。人具天地之心以生，所以其气清明；人以此心为主宰，所以有理性。天地原始之心，纯全无二，浑然天理，没有一点气质之偏，没有一毫人欲之杂。由是而发为动作，自然中节，无有不善，——唯圣人才有这种程度。至于一般人，在先天多少有些气质之偏，在后天多少有些人欲之杂，则心就不纯了，所以需要教育。若以教育之功而存其良心，则天性昭明，依然复其本初，亦不失为贤者。心是一身的主宰，是管摄动静而又不可以动静分的。不过有修养的人，操持得住，则常在腔子里面，虽感物而动，不过物来顺应，毫无损伤。若无操持之功，听其放逸，则随外感而奔驰，此时人欲横行，心就不在了。但心未尝不在，只是人欲胜而天理亡，此心全为人欲所趋使罢了。
三 教育要旨
南宋除程、朱学说以外，还有两派：一为浙江的事功派，一为江西的唯心派。前者失之于粗，后者失之于空；前者只务近功，后者专慕高远；皆是南轩先生所反对的，因为他平日讲学是近于程、朱一方面的。“议论往往堕于一偏；孟浪者即要功生事，委废者一切放倒：为害则均”，这是南轩痛心两派之偏执，而对朱子说的话。但他以为最足以坏天下人的莫过于后一派：“舍实学而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者而自以为在形气之表；此病不细，正所谓欲辟释氏而不知正堕其中者也”（《与彪德美书》），这该是多么痛心的一番话。所以他平日教人，只是言“下学”，言“渐近”，言“格物致知”。至于教育的要旨，不外“致知力行”四个字，他说：
考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之间，事之所遇，物之所触，思之所起，以至于读书考古，苟知所用力，则莫非吾格物之妙也。其为力行也，岂但于孝弟忠信之所发形于事而后为行乎？自息养瞬存以至于三千三百之间，皆合内外之实也。（《答陆子寿书》）
以知行并进为教育的全功，所以他论小学以洒扫应对为始，论大学以格物致知为要，既不空虚，又不操切，是切着人伦日用循序渐进，才合于儒家的教范，才是士君子的模样。教育的要旨既是如此，而为人着手处只从“下学”二字用力。下学是因，上达是果，能够下学了自能上达，所谓“圣人教人以下学之事，下学工夫浸密则所上达者愈深，非下学之外，又别有上达之功也。致知力行皆是下学，此其意味深远而无穷，非惊怪恍惚者比也”（《答周允升》）。下学不仅是为人的工夫，就是读书做事及研究问题皆须如此用力。这种工夫的原则，我们分着数条叙述于下：第一，要从近处做起，逐步前进，自可达于远大。所谓“学之用极天地，而其端不远乎视听食息之间。识其端则大体可求，明其体则妙用可充”（《与刘共甫书》）。第二，要从密处用力。凡事须以分析的头脑下缜密的工夫，使表里透澈，无一毫含混，方为有得。否则只求速效，或专讲皮毛，无大用处。所谓“力贵乎壮，工夫贵乎密。若不密，虽胜于暂，终不能持于久”（《答乔得瞻书》）。第三，要自博而约。博与杂不同，是有计划、有系统地收集，杂则漫无条理。但只顾博取而不守之以约，终是头绪纷繁，难得一贯之道，故趋约亦须重看。所谓“旁观博取之时，须常存趋约之意，庶不至溺心”（《答问》）。但其全部工夫则在“循序渐进”四个字，即脚踏实地、逐步前进的工夫，若“一超径诣”或“惊怪恍惚”之论，皆落于空虚陷于躐等了。“所谓循序者，自洒扫应对进退而往，皆序也。由近以及远，自粗以及精，学之方也。如适千里者虽步步踏实，亦须循序而进，今欲阔步一蹴而至，有是理哉。”（《答胡季随书》）
崇道祠
位于湖南长沙岳麓书院内，是后人为纪念朱熹、张栻两位理学大师而建的专祠，又称“朱张祠”。
至于他平日教人，也不外乎这原则。吕东莱评论他的教法：“张荆州教人，以圣贤语言见之行事，因行事复求之圣贤语言。”即是说他平日教人要本着知识以施于行为，再由行为以证实知识，是致知力行的工夫，也是知行互进的工夫。朱晦庵也评论他一段：“公之教人，必使之先有以察乎义利之间，而后明理居敬，以造其极；其剖析精明，倾倒切至，必切两端而后已。”这是说他教学生必先令他们头脑清明，能辨别义利了，然后告以穷理居敬之功以求深造；至于循循善诱、反复详说、孜孜不倦的精神，尤为可佩。
四 敬的修养主义
南轩先生虽师事胡五峰，而他的学问还是直接伊洛，所以学力之纯粹，超过胡氏很多。他的修养论差不多与伊川同一口吻——以居敬为主；不过添了“持养省察”四个字。他还是以“主一”解释“敬”字，所谓主一就是“心在焉”的意思。做一件事情，把心力放在该事上面，不少涣散，不少间断，一而不二，纯而不杂，才谓之敬。[7]假若与人谈话，而心想他事，或未应事时此心先在，已应事后此心尚存，这种现象，则杂而不纯，二而不一了，皆由不能敬的关系。但居敬只是主一，只是心在焉，不是另有一件事情。换言之，居敬只是精神专注的一种态度，这种态度常因事而表现。所谓“事”不外视听食息，吾人整个的生活，没有一刻间断了视听食息，即无时不有居敬的工夫。且更要在无事时涵养此种态度，到有事时心才专一。居敬是修养的工夫，持养省察又是居敬的工夫。持养即收拾已放之心保持而涵养之，使无散失，且得到敬之自然及理之纯全。省察是时时反省体验，看存养的工夫到了什么程度，有何错误，是辅助持养的。所以他写信朱晦庵说：“大要持养是本，省察所以成其持养之功者也。”修养的目的在去人欲而复天理，即克己复礼之意。要达到此目的，先须封于“理欲”二字认识清楚，即辨明义利之别。要认清理欲，必使心在焉。但吾人一睁眼便与社会接触，便有许多人事的纷扰，如何能使此心常在？则有赖于居敬的工夫。平日能够讲求居敬的工夫，无事时如此涵养，有事时切切省察，使此心常在而不亡，到得天理纯全，则所流露的自然顺乎天理，合乎人情，不致为私欲所蒙蔽与摇撼了。且居敬的功用犹不止此。能够居敬则心有主宰，自无思虑纷扰之患；能够居敬，则气度适中，收敛而不失于拘迫，从容而不失于悠缓；能够居敬则穷理益精，德性日明，天理之蕴亦可得而穷，太极之妙亦可得而识。
第六节 吕东莱（1137—1181）
一 生活小史
吕氏自公著历六世至东莱，屡代都是纯儒，对于学术的发表、教育的贡献，皆有相当成绩，至东莱所得尤多。他们先世本是河东人，后来搬家到寿春，又从寿春搬到开封，最后又迁居于婺州。婺州即今浙江金华县，东莱遂成了浙江人。东莱名祖谦，字伯恭，生于高宗绍兴七年，死于孝宗淳熙八年，只活了四十五岁，较南轩寿命尤短。他死了以后，朱晦庵在他的墓碑上亲题曰：“宋东莱先生吕伯恭之墓”，后世遂称为东莱先生。先生本以先祖余荫补将仕郎，于二十七岁登了进士第，随后又中了博学鸿词科，在场屋中可说幸运极了。乾道五年得了太学博士之官，兼管严州教授。此时严州守即张南轩，南轩长东莱五岁，学问已有成就，东莱于此时得他的指点不少。六年，孝宗复以博士召先生进京来，兼国史院编修官，实录院检讨官。是时孝宗命臣僚对话，轮到他的名下，他即乘间勉励皇帝以圣学。勿论圣学是否合于孝宗的个性，不过一般宋儒个个都想以皇帝为领袖学生，只要把这个学生教好了，全国子弟自然闻风向化，不必家喻而户晓——总算是对于教育的一番苦心。七年改任左教郎，召试馆职。八年派他充当试考官，此时应考举子有陆象山在内，照科举成例，象山也可以说是东莱的门生了。考试未完，以父死之故，就把职辞了，回乡守制。在家住了三年，四方学子来从游的非常之多，正好讲经说法，而张南轩反不以为然，说他忠厚有余，果断不足，没有遣散拒绝哩——我以为大可不必。淳熙二年，特往武夷访朱晦庵，住了数月，将要东归，晦庵送他到信州，哄传一时的鹅湖闳辩会就是他在此时召集的。三年，又被召入京，除秘书郎，兼史职如前。五年被派充殿试考官，仍兼史职。到淳熙八年就死于家中了。东莱为人忠厚，与晦庵感情极好，朱、陆文字之战，得他从旁调解，做和事老，功颇不少；自他一死，交战之缓冲无人，所以差不多把晦庵的眼睛都哭瞎了。
南渡诸儒，虽各有师承，但论及家世，许多属于崛起者。独吕氏自仁宗朝以来，屡世纯儒，代代有表现，所以中原文献之传独落于东莱之家。东莱幼年既学有家风，长师林之奇、吴应辰、胡宪三人，而又与晦庵、南轩为友，因此学业日就，讲索益精。但他的学问所长在史学，不在理学，所以一生服务二十年，以充职史事较久。其他多是教育生活，对于奖掖后生之勤勤恳恳，不让于时贤，故及门弟子遍天下，可惜与张南轩同一命运，不能竟其学而尽其能，卒以不寿而死！
二 敦厚主义的教育论
论吕氏是一个态度诚恳、气象温和的教育家，不立异同，不露锋芒，终身以讲学为事，以昌明正学转移风俗为己任。所谓“正学”即儒家的学术，孔、孟的道理，可以说“昌明正学、转移风俗”八个字就是他的教育宗旨。他尝对朱子说：“邪说陂行，辞而辟之，诚今日任此道者之责。窃尝谓异端之不息，由正学之不明，此盛彼衰，互相消长。莫若尽力于此，此道光明盛大，则彼之消铄无日。”又尝对学生说：“尝思时事所以艰难，风俗所以硗薄，推其病源，皆由讲学不明之故。若使讲学者多，其达也自上而下，为势固易；虽不幸皆穷，然善类既多，气焰必大，熏蒸上腾，亦有转移之理。”（均见《东莱遗集》）我们读此两段文字，可以想见其忧世的苦心及对于教育的抱负了。要昌明正学转移风俗，自然在于讲学——讲明圣贤的道理。讲学的人多，培养的人才必多；人才多了，善人必多，再继以讲学；由是造成一种风气，使正学随此风气上腾，弥漫于全社会，则异端自然消砾，风俗自然醇厚，而时事的艰难必定可以挽救。
《东莱博议》书影
吕氏此书一般名《东莱博议》，亦有用“博义”者。
吕氏以为当时教育的毛病有三：一为所教不切实际，二为训练不以惇厚，三为学者无远大志趣。他说：“古人为学，十分之中，九分是动容周旋洒扫应对，一分在诵说。今之学者全在诵说，入耳出口，了无涵养，所谓道听途说，德之弃也。”（《丽泽讲义》）教育即日常生活，唯有在日常生活中才可以找得出学问来；倘若抛开日常生活不讲，而专在故纸堆中用工夫，记诵虽多，全无用处，且诵说愈多，则与实际生活相距愈远，结果必造就一班废人。一班贤士大夫，学业非不正，知训非不明，何以一上台做事就扦格不入？其原因盖由于实地欠工夫，平日未尝在实地上体验，而想在书本上把道理讲得透澈了就去服官做事，当然没有用处。他又说：“教国子以三德三行立其根本，固是纲举目张，然又须教以国政，使之通达治体。古之公卿，皆自幼时便教之以为异日之用。今日之子弟，即他日之公卿，故国政之是者则教之以为法，或失则教之以为戒；又教之以如何整救，如何措划，使之洞晓国家之本末原委，然后他日用之皆良公卿也。自科举之说兴，学者之视国事如秦越人之视肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者，一旦委以天下之事，都是杜撰。岂知古人所以教国子之义。”（《丽泽讲义》）要培养某一种人才，就应施以某一种教育，这种教育更要与当时实际情形相合，才有用处，这是吕氏这一段讲义的大意。所以他主张教育要切于实际，使学生从日常生活上做起工夫，如饮食、衣服、居处、言语四种为日常生活所不可少的，教者以此相教，学者以此体察，再进而研究高深学理时也不离此四者，则所培养出来的人才，必是社会有用的人才。[8]吕氏这种说法，近于陆子的践履工夫，又近于杜威教育即生活的主张。
“呜呼！如伯恭者，可谓有志于温柔敦厚之教”，这是朱子序《吕氏读诗己》所赞叹他的一句话。“温柔敦厚”四个字，可说是吕氏的训练标准，这种训练标准，正仿佛其为人。他为人忠厚，大度包容，最看不见“轻捷便利”及“孑孑小谅”之人，所以平日训练学生亦以温柔敦厚为标准。他说：“后世人所见不明，或反以轻捷便利为可喜，淳厚笃实为迟钝，不知此是君子小人分处。一切所见所为淳厚者虽常居后，轻捷者虽常居先，然一乃进而为君子之路，一乃小人之门。而淳厚之资，或反自恨不如轻捷者，而与之角，则非徒不能及之，只自害耳。”（《东莱遗集·论语说》）教育只有两条路，在淳厚路上可进而为君子，在轻捷路上便是小人，主张何等显明，立言何等痛切。淳厚笃实就是仁者，唯仁者才是生，不仁者才是死，所以一切人间趣味，万物生意，宇宙流行，莫不由淳厚之人而发生、而表现、而存在。[9]所以平日训练学生，“要须帅之以正，开之以渐，先淳厚笃实，而后辩慧敏锐，则岁晏刈获，必有倍收”（《与陈同甫书》）。所以他平日与人讲论，往往以反省相勉励，《丽泽堂规》以称善不称恶教学生，莫非忠厚之道。忠厚之教于读史颇有关系，多识前言往行，反覆涵泳，气味自厚，所以他说“大抵忠厚醇笃之风，本于前言往行。今之学者所以硗薄，皆缘先生长者之说不闻，若能以此意反复思之，则古人之气味庶犹可绩也”（《丽泽讲义》）。
吕氏又说：“今之学者，病不在弱，只是小。”（《丽泽讲义》）所以病小，由于志不立。志不立，则器量狭小，难得入道之门；一则勇气缺乏，总是避难而就易。今世学者，多趋于富贵利达一途，而不肯志于圣人之道者皆是这个原因。所以教育学生应教其以立志为先，倘能立志，“至于大道，以圣人自期”（《遗集·杂说》），所培养出来的自然是大器材。
三 学习与教授
吕氏关于学习法的论点颇多，其原则不外伊川的集义工夫与晦庵的下学工夫，我们不必多述。[10]不过他自己也有几点独到的地方，我们略叙于下：（1）求学要切实际，在日用生活上用力，前面已经说过。（2）求学贵创造，要自己独立研究，各辟门径，如此，才能趋出习俗的见解以外，而有新的发明。他说：“今之为学，自初至长，多随所习熟为之，皆不出于窠臼外，惟出窠臼外，然后有功”（《丽泽讲义》），即是此意。（3）求学须“泛观广接”，即是要“虚怀接纳，集思广益”的意思。他说：“吾侪所以不进者，只缘多喜与同臭味者处，殊久泛观广接，故于物情事理多所未察，而根本渗漏处，往往卤莽不见。须要力去此病乃可。”（《与刘子澄书》）不要有成见，不要排斥异己，须多方接纳，取他人所长补我所短，则所学才圆通，才有进步，这是吕氏有感于朱、陆各执己见而发的；也是他的长处。（4）读书要有闲暇的工夫。吾人不能不做事，也不能不读书，要使两者不废，须要好整以暇，才能于百忙中可以抽出时间读书，而心中亦有读书的闲暇了。[11]（5）读史很有益处，多识前言往行，可以蓄德，可以涵养忠厚醇笃之风。关于读史的方法，他也说得很好：“看史须看一半便掩卷，料其后成败如何。其大要有六：择善、警戒、阃范、治体、议论、处事。”（《东莱遗集·杂说》）他因长于史学，所以对于读史的方法特别详说，所举六条大要，有价值与否，乃是时代的关系，我们不必刻意批评。至于（6）看书不要穿凿，须以平易观之。（7）为学须一鼓作气不可有间断，虽属平常，确为切要，我们不必一一详举了。
《东莱先生左氏博议句解》书影
关于所论教授法，更有几点精到的地方。吕氏说：“大凡人之为学，最当于矫揉气质上做工夫，如懦者当强，急者当缓，视其偏而用力。”（《与朱侍讲书》）这是以气质为标准，随其强弱缓急而施教的。又说：“学者气质各有利钝，工夫各有浅深，要是不可限以一律。正须随根性、识时节、箴之中其病、发之当其可乃善。固有恐其无所向望，而先示以蹊径者；亦有必侍其愤悱而后启之者。”（《与朱侍讲书》）这段讲得最好：既根据学生的个性，又依照他们的程度，又考查此时心理的现象，因病以施诊，随机以示教，这才谓之活的教授法。讲说固不厌详，但有时不可过详，讲说过详，反易养成怠惰之病，所谓“讲论形容之语欲指得分明，却恐缘指出分明，事者便有容易领略之病，而少涵泳玩索之功，其原殆不可不谨也”（同上）。这是引起事生自动研究的一种教授法。
四 丽泽书院
这个书院在东莱先生的家乡，即他讲学会友的根据地。先生自登第至病终，在外服务不到廿年，而讲学于丽泽书院者前后合计八九年，其中以乾道二年及八年两次丁艰时所讲时间最长。在这里头，关于训练标准、讲授方法我们已在前面叙述过了。此处所要另述的，一为讲义，一为学规。在书院中所授教材，不外四书五经。每讲一章，则挑选出有关于涵养及治道的数章，加以特别说明，编成短篇的文字，谓之《丽泽讲义》。朱子当侍讲时，对宁宗讲书，亦编有讲义，不过说明较吕氏更详，中国学校习用讲义的办法及名目，恐怕是从此时起的。关于学规，有乾道四年、五年及六年三种；此外还有乾道五年定的关诸州在籍人的通知书及九年的直日须知两种。乾道四年规约，共计十一条，除第一条以“孝、弟、忠、信”为讲学宗旨外，其余全属于行动的规律、人格的陶冶。乾道五年规约共计六条，除第五条关于士检的注重及第六条关于迁居的报告外，其他四条都是开示的读书方法，内中并要学生每日做日记，及填书院学务登录簿。乾道六年规约共计七条，完全关于退学条例。我们把它简单的写在下面：
丽泽书院
凡诸生犯下列行为之一者，着即开除学籍：
（1）亲在别居，（2）亲没不葬，（3）因丧昏娶，（4）宗族讼财，（5）侵扰公私，（6）喧噪场屋，（7）游荡不检。
以上各条，以现代思想评论，固然有许多好笑的地方，但内中各条全属于社会的行为，无一语限于学校以内，以社会为学校，化学校于社会，所培养的人才皆期为社会优秀分子，不是注入知识的书呆子。这种教育总算是有价值的。
第七节 陆象山（1139—1192）
一 充满书声的家庭
南宋教育家的发达较北宋更甚，而以朱子一系门徒最多，势力最大。其中新辟门径，独树一帜，与朱子俨然对敌的则有金溪陆子。陆子的主张怎样，及一生的事业怎样，等待下面再说，此时专叙他的家庭情形。
陆九渊像
陆子本齐宣王的后人，到六世祖始迁居于抚州金溪，此地现属江西豫章道，距九江不过数十里。他的父亲名贺，是一个有规范的家长，喜欢研究典籍，考察古人修身治家的仪节，见之于行事，后来赠授宣教郎。他的母亲姓饶，为当地缙绅之家的女儿。饶氏生了六个儿子，个个都有成就，且每下一行所成就愈大，陆子于兄弟为最末而成就最大——这也是一种异观。他们兄弟六人，全是以九字取名，以子字取字。长兄名九思，字子强，曾与乡举，后封从政郎。次兄名九叙，字子仪，人“公正通敏”，善能治理生产，当时人皆称他为处士。又次九皋，字子昭，文学品行俱称优良。中年与过乡举，晚年也曾做过小官；自名所居的斋为庸斋，所以人称他为庸斋先生。又次九韶，字子美，性情恬淡，爱讲学，不肯从事于场屋，对于《太极图说》的怀疑而首先予以否认的即是这位先生。他与学者讲学于近地，把该地取名梭山，自号梭山居士。又次九龄，字子寿，生来就特别聪明，少时即有大志，唯不得志于乡举，后来以太学上舍生毕业，始登进士第。一生未做大官，仅以教授终身，可谓一个纯粹的教育家。自号所居的斋曰复斋，所以学者称他为复斋先生。再次则为陆子了。陆子名九渊，字子静，为宣教公的季子，朱晦庵的学敌，陆氏家学的大成。他们昆仲六人，除长兄稍弱外，一个为实业家，四个为教育家，而子静且当时思想最明澈的一个哲学家。他们没有一定师傅，伯仲之间自为师友，兄弟怡怡济济一庭，真堪健羡！他们亦属贫寒家庭，祖上并无田产，父亲也未做过大官，仅有一个药店，自先世遗给子孙的；但兄弟数人皆从容研究学问，不感匮乏者，实得力于其次兄子仪。兄弟们出外读书应举，独子仪在家总理药店，照料家务，供给他们的读书费用，他们在外面需要款项时，一有信件到家，子仪则马上汇寄，不使感受丝毫困难，子仪帮助于兄弟数人学业的成就，功绩可为最大。在社会合作未发达以前，家庭合作实为重要，若陆氏者真可谓难兄难弟，殊有令吾人叙述的必要。
二 生活小史
陆子生于高宗绍兴九年（公元1139年），较朱子晚生七岁。幼小静重已像成人一样，但好奇心特别发达，遇事必要问一个究竟，三四岁时即以“天地何所穷际”一问把他的父亲考住了。十三岁读古书，看到“宇宙”二字的解释：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，乃忽然大悟，发明一贯之理，遂下一断语：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，这样聪明绝顶，可称为天才特出。他以孝宗乾道八年登进士第，时为三十四岁。登进士以后，即归家讲学，到淳熙元年以后才两为县内主簿，淳熙九年一充国子正。淳熙十三年以后，年届四十八岁，又回到家来，筑精舍于家乡附近的象山之上，一共讲学五年，这是最专一而有成绩的一个教授时期。光宗绍熙二年，派他知荆门军事，自七月启行，自次年十二月，历时不过一年又半载，竟死于任所了。他在荆门，皆以平日所学，施之于政事，为治的时间如此短促，卒使百废俱兴，吏民感化，刑狱之事由少几至于无，此当道所以有“荆门之政，于以验躬行之效”的赞扬。死耗传出以后，吏民扶柩痛哭，街道都为充塞；及运柩归里，弟子门生奔哭会葬的将近千人，陆子平日以人格感人，于今已有收获了。先生一生从政机会不如朱子幸运，除两为主簿，一为国子正，一为荆门军守数年外，皆为私人讲学时期。讲学的魔力较朱子更大，弟子自四方远近而来，环绕座次的总是二三百人。一生不肯著书，有人劝他，他说：“六经注我，我注六经”，可以想见其气概。死之年为光宗绍熙三年，将近五十四岁，使天假以长年，如朱子之寿，所贡献于社会当更大，所培植的青年当更多，不幸体质太弱，因肺病而死了。
陆子晚年讲学于象山，自号象山翁，学者称他为象山先生。象山在信州西境，与他的故宅相距不远，上有良田清池，蟠松怪石，他写信与朱子形容其佳景极为可观。他在山上筑一精舍为书堂，学生相从结庐于精舍之旁，少亦数十百人，在精舍之外，又建一方丈，为自己住居之地，讲时定于上午，精舍鸣鼓为号，先生由方丈乘轿而来，讲毕退回方丈。学生多往精舍听讲，有时亦往方丈问难。大概每年自二月登山，到九月末下山归家，中间也因应酬事故，往来无定。在山讲学五年。四方学士来山访问者逾数千人，先生亦觉快乐无比，很想久居于此，过他的清高教育生活，不意于绍熙二年有荆门之命，虽可以验躬行之效于政事，但寿命不长，竟年半而去世，不仅是教育界的一大损失，也是思想界的一大损失。
鹅湖书院
陆子与他最大的学敌朱子，完全同时，但他们只有主张上的差异，并没有感情上的冲突，主张任其不同，极意攻辩，而感情依然素好，这种精神足令吾人佩服！他们主张冲突的起点，在有名的鹅湖之会。此会由吕伯恭发起，与会的诸人，除朱、陆、吕三人外，还有陆子寿及浙江赵守景、刘子澄诸学者。吕氏本想调和两家的学说，卒以不能一致，扫兴而散。鹅湖之会开于淳熙二年，陆子时为三十七岁，朱子则已四十四岁了。再过六年，朱子南康守，陆子往访，朱子请他往白鹿书院讲演。讲题为“君子喻于义，小人喻于利”，深中当时一班学者的通病，听讲的人莫不感动，朱子且特别道谢，并将他的讲义刻石于院门以警学者。到晚年，又有《太极图说》的辩论。发难的为他的四兄梭山先生，梭山当然敌不过朱子，所以由他接手对抗，最后还是各执一说无结果而罢，但这种形而上的玄妙学说，到现在已无足重轻了。
三 心即理说
陆子与朱子的主张不同的有三点：一为本体论，二为心性说，三为教学法。关于第一点不是我们研究的范围，可存而不论，现在先讨论第二点了，再说及第三点。
孟子说：“尽其心者，知其性也。”这一句话两家都引为说明心性的根据，但他们的解释各有不同。朱子看重“也”字，他以为吾人所以能尽其心由于已知其性，是以知性为因，尽心为果，陆子看重“者”字，他以为吾人倘能尽其心，必可以知其性，是以尽心为因，知性为果。朱子以性为本，所以采取伊川的“性即理”说。陆子是以心为本，所以他自己发明“心即理”说。陆子对于心即理说发明得很早，在十三岁看了“宇宙”二字的解释时即曰，“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，是即“心即理”说的萌芽。其后更明显地说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山行状》）这一段话虽说得畅达明显，但尚未提出心即理的口号，正式提出三字的口号要从他给与他的学生的信件里面找出来。他与曾宅之的信上说：“盖心一也，理一也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰，‘吾道一以贯之’。孟子曰：‘夫道，一而已矣。’又曰，‘道二，仁与不仁而已矣’。如是则为仁，反是则为不仁。仁，即此心也，此理也。”又与李宰的信说：“大人者不失其赤子之心，四端者即此心也，天之所以与我者即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰，理义之悦我心，犹豢之悦我口。所贵乎学者为其欲穷此理，尽此心也。”我们综合这几段话：心非别物，就是理，理无二样，故心只有一个。这一个心，缩小来，紧藏在身内，放大来充塞乎天地，无空间的限制，无时间的差异，有宇宙即有此理，有人类即有此心。圣人与凡民同具此心，即同具此理，不过圣人此心常存而能尽，凡民此心不常存而不能尽，倘能如孟子之求其放心，能够操存而尽之，则“人皆可以为尧、舜”。
《象山先生全集》书影
心的解释已明，那么，性是什么？陆子说：“在天者为性，在人者为心”，这是他对黄伯敏不得已的一句答复。其实他并不主张这样分说。伯敏问他“性、才、心、情如何分别”？他说，“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，此举世之弊。今之学者，读书只是解字，更不求血脉，且如心、情、性、才都只是一般物事，言偶不同耳”（《象山语录》）。或就某方面说，或就某作用说，因有性、情、心、才等名词的差异，其实只是一件东西。因为他之为人治学说理皆是主张一贯之道，不喜巧立名目，作枝枝节节的区分，所以对于心、性、情、才这一类的名词不多讨论。若是谈到性上，他主张孟子的性善说。他说：“人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有。循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”（《象山语录》）又说：“有善必有恶，真如反复手。然善却自本然，恶却反了方有。”（《象山语录》）性本来是善的，后来被物欲所迁移所蒙蔽就恶了。倘能自反，物欲离去，本性立见，依然善体，这是吾人所应做工夫的地方。
四 做人主义的教育论
教人“做个人”，是陆子的教育宗旨。他说：“人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”（《语录》）他又说：“须思量天地之所以与我者，是甚的，为还是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。”（《语录》）不学做人，不得谓之学问，为学即所以学为人的道理，非有旁的作用，此即陆子的教育宗旨。且吾人置身于天地之间，为万物中的灵者，何等堂堂，若不做一个人，岂不辜负此生？所以他又说：“上是天下是地，人居其间，须是做得人方不枉。”（《语录》）既名为人，生来便是，何以说学做个人？盖一般凡民不过徒具人的形体，其实本心已失，与禽兽相去不远，不得谓之“人”。陆子所谓人，须要本心不失。心即理，本心不失，则天理纯全，仁、义、礼、智四端莫不浑然存在，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，当是非即是非，当辞让即辞让。这种人，浑身是天理，一举动，一言语，莫不自然与天理相吻合，置之宇宙，就是一个小天地，此即吾人所要做的人，教育即在教人做到这样一个人。何以能够做到这样一个人呢？第一步在辨志，第二步在求本心。所谓辨志，即辨义利之志，志不辨则义利不分；且一般人往往先趋于利，趋于利则为小人了。能够辨得义利分明而所志在义，则基础纯洁然后可以做第二步工夫。吾人本心原是团聚而清明的后因为物欲所蒙蔽，所陷溺，所引诱，由是本心昏惑而四散于外。既已辨别义利之分，而又志乎义，此心必日见清明，不复为物欲所蒙蔽。所陷溺，所引诱，可以渐渐收敛于内了。既得其本心，由此优游涵养，使它日充月明，由是“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。此即教育的功用，做人的基础工夫。
蒙泉碑
《象山先生全集》书影
为学以做人为归，做人以辨志为先。辨志即立志做个大人，此大人即孟子所说的不失赤子之心的大人。立志做大人要自有主张，能卓然树立，能新辟门径。能卓然树立，则有根基，有间架，才不为流俗所移转。能新辟门径，则不为旧说所范围，不肯袭他人的窠臼，竟可不顾一切而自由创造，竟可打破一切以表现自我。果能如此，才能轩昂奋发，才能掀天揭地，而做一个独立自在的大人，不至于陷于小蹊小径的样子。[12]一切真理皆由此种人发明，一切真伪是非皆由此种人辨别，教育应当培植这样的人才才是有价值的教育，学者能够如此自修才是有长进的学者。“仰首攀南斗，翻身依北辰，举头天外望，无我这般人”（《语录》），此即陆子所谓大人的气象。但现在一般学者所以小蹊小径的，皆是由于志不立。志不立，遂生出两种毛病：一是随俗移转，不能自为主张；一是义利不辨，惟在声色利达上营求。有了这两种毛病，怎样能够做人——怎样能够做个大人？有了这种毛病的人自然陷溺于其中而不自觉，负教育责任者应当随时考察病源所在而施以诊治。陆子以为当今病人太多了，而皆陷溺于其中而不自知，所以平日教人专在攻伐学者的隐病，使其良心发现，徐徐培养，以引入做人的地步。[13]
当时学者还有一种毛病，只腾口说，只诵诗书，不讲求践履，不重朴实，这也是陆子所不主张的。他说：“今天下学者有二途，惟朴实与议论。”（《语录》）又说：“为学有讲明，有践履。”（《与赵运道书》）他的教育是偏重于朴实与践履一方面，他一生所以不肯著书，不主张腾为口说者，即实行他的朴实与践履的主张，他认为学问，只是人情物理，倘能将精神收敛在内，将这个切身体察，已是学之不尽，已经做人不了，何必奔逐于外，何必专讲口说！世人见陆子批评朱子的工夫支离，以为他的教育必落空疏，其实陆子比任何人为实在，因为他是提倡践履朴实的。所以他说：“千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实”，“道外无事，事外无道”，“古人皆是明实理，做实事”。不从实物上考察，实事求是，涵养血脉，发挥义理，而只求诵说，攻字义，这种死板的空疏的没有生气的教育，最是陆子所反对的。有人问他学门自何处入手？他说：“不过切己自反，改过迁善。”（《象山年谱》）他的五兄问他今在何处做工？他说：“在人情事势物理上做些工夫。”一生践履的工夫，于此二语已足以表现无余蕴了。
五 教授法
朱、陆不同的第三点为教授法。《象山年谱》上说：“鹅湖之会，论及教人：元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约；二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离：此颇不合。”朱子教人的方法，先博后约，以道问学为主，好似归纳法；陆子是由约而博，以尊德性为主，好似演绎法。这样教授法，不过提供一种原则，仍是他们的教育主张，不是西洋教育家所谓五段、三段等法。陆子以“先发明本心而后博览”为教，即孟子的“先立乎其大者”的主张，尤为原则的原则了。他的学生毛伯纲说：“先生之讲也，先欲复本心，以为主宰；既得其本心，从此涵养使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳，其教人为学，端绪在此，故闻者感动。”他自己也说：“吾之与人言，多就血脉上感动他，故人听之者易。”（均见《年谱》）陆子施教最能引起学生的兴趣，而能兴奋他们的，不仅教育有端绪，尤在于能够鞭劈近里，从血脉上唤醒人。这种教法，有精神，有血气，不是呆板形式的五段、三段可比；所以每到一处，学生归心求教之多，如云腾雨集。这种讲说的魔力，与法国卢梭相等，但他庄重不苟的态度，又非卢氏之浪漫可比。
鹅湖书院
陆九渊与朱熹曾在这里讲学。
陆子在象山讲学五年，每于讲授之前，必教学生“收敛精神，涵养德性，虚心听讲”，这即是他的教授准备段。有此一段准备，把放心收回，把注意集中，听讲才容易入骨而有效力。讲说经义，必从人情物理上发挥证验；启发学者的本心，亦间举经语以证实所说的原理；态度严肃，音吐又清响；所以听者莫不感动兴奋，中心悦而诚服。这虽为一种讲演式，但中间亦有随问随答，运用自如，不拘一定的格式。训练以身作则，以诚感人，不立教规，这又是与当时一般教育家不同的地方。所有听讲人的姓名及年甲，每日登记于一小牌上，以年龄为先后，学生即依此入座，秩序整整，斋肃无哗。先生始进讲堂，学生群起相互一揖以表示敬意，再静坐数分钟后，于是滔滔不绝的讲演之声浪沛然而起了。
六 读书法
陆子所讲读书法亦与朱子不同：朱子主张吃紧用力，是沉潜的，近于小程；陆子主张平易用功，是高明的，近于大程。陆子的平易包含两个意思：一是平淡，一是简易。平淡是深奥的反面，圣贤千言万语莫非日用生活的事情，即孟子所谓“夫道若大路然”。学者能以平淡的眼光，去看古人的书，在日用生活上体察，仔细玩味，切己致思，“优而柔之，厌而饫之”，自然有心得。[14]简易是繁难的反面，圣人赞易却只是“简易”二字，所谓“乾以易知，坤以简能”，推之一切经籍都是很简易的道理，不从简易上用功，而却自找些繁难，那就失了古人的意思，愈求愈晦，不是读书的善法。读书的原则既取“平易”二字，而读书的步骤则须“先易而后难”。先从容易的着手，遇到艰深难晓处，不必苦思，权且放下，再读其他容易处；如有所得，再加一番鞭策工夫，沉涵玩索，用力既久，必有触类旁通之效，则昔日难晓的亦晓了。“学者读书，先于易晓处沉涵熟后，切己致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处终不能达”（《语录》），这是他论读书次序的一段话，此类议论很多，所与学生刘深甫一封信上说得更透澈。总之陆子的读书法，主张平淡简易，优游厌饫，不要看得太难，不要拉得太远，尤不要用心太紧，先从容易可晓处着手，用力久了，难者自然融会贯通，其他枝枝节节，非陆子所肯注意的。其所以能够如此，还是本着他的讲学原则——“先立乎其大者”，所谓“大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江湖之中，沛然无碍”（《语录》）。
第八节 朱门弟子
一 蔡西山（1135—1198）
西山在朱子门弟中，年最高，学力精深奇出，超过朋辈，诚不愧为领袖门生，而志气刚强，风骨嶙嶙，尤足以遗型后来，做一般人的模范。
西山姓蔡，名元定，字季通，是建州建阳的人，平生尝在西山讲学，死后遗骨也葬在西山，所以门人尊称他为西山先生。他生于高宗绍熙五年，较朱子生时仅后五岁，初次师事朱子时，年事已长，学力已深，所以于谈话之间，令朱子很惊动地说：“此吾老友也，不当在弟子之列！”他的父亲蔡发，自号牧堂老人，也是一代硕学。当西山初能读书时，即以《程氏语录》、《邵氏经世》、《张氏正蒙》授给他，说，“此孔子正派也”，故西山的学业多得之于家庭。及从朱子以后，四方学子，凡来求学时，朱子必教他们先往西山处质正，得到了一个门径，再来正式听讲；而四方之士，拜别朱子后，也必得再往西山处深究一番，然后散归。
朱熹致教授学士尺牍
当时政府以韩侂胄专权国事愈弄愈糟。西山虽屡受推荐，不愿做官，在西山筑一别墅，预备久居讲学之计，哪知不久而祸事来了。一般附和韩党者，极力攻击朱门，说朱子是妖人，西山为伪徒的首领，果然被充军到道州，而朱子也在危险之中。西山临行时，朱子邀约师门设宴饯别于萧寺，送者且感叹泣下，而西山泰然如平时，可以知其修养与志气了。饯别终结，西山与他的季子蔡沉杖履步行三千里，跋艰涉险，两脚破皮流血，志气不少挫。到道州以后，还讲学不倦，道州士子慕其学行，莫不趋席听讲。但西山卒以此行不复能返，俾朱子也哭泣为同志之孤了。死时为宁宗庆元四年，享年六十四岁。
西山虽为朱门的领袖，但学业却不是朱子的正脉，他是以律吕象数之学著名于世，凡天文、地理、乐律、历史、兵陈等学科莫不研究。对于性理之学虽没有什么理论，而以象证理，则为宋儒之特色。他的学问近于邵尧夫一派，所以极力推崇邵子，所以关于教育理论方面很少表现。
二 蔡九峰
蔡元定墓
位于福建建阳
九峰是西山的季子，名沉，字仲默，尝隐居九峰，不肯出来问世，故学者称为九峰先生。在家庭，他收了蔡学之大成；在师门，他又为朱学之别支。他与西山不同的：西山所研究的是“象”，他所研究的是“数”，他以范数说明天地之大原，人生之究极，自成其为数理哲学，不但远驾他的父亲，在两宋学者中恐怕要数第一人。九峰有名的著作有两种：一为《洪范皇极内篇》五卷，二为《书集传》六卷，——前者是秉承家学而成的，后者是受诸师命而作的。《洪范皇极内篇》是一部纯粹的数理哲学，于教育理论本没有什么关系，但他认宇宙的一切皆由数而生，因数可以明理，所以也常常说到与教育发生关系之处：
数由人兴，数由人成，万物皆备于我，咸自取之也。中人以上达于数者也，中人以下囿于数者也。圣人因理以著数，天下因数以明理，然则数者圣人所以教天下后世者也。国家将兴，必有祯祥，家将亡，必有妖孽；善必先知之，不善必先知之；因天下之疑，天下之志；去恶而就善，舍凶而趋吉，谒焉而无不告也，求焉而无不获也；利民而不费，济世而不穷，神化而不测，数之用其大矣哉。（《洪范皇极内篇》）
圣人所以教天下后世，即“因理以著数”，吾人又服膺圣人之教，即“因数以明理”，此九峰把数字关系到教育方面的理论。动静由数而生，人心的动静具有性情的作用，故性情亦可以说由数而生。心为人生的主宰，其体为性，其用为情。当为性时“浑然在中，无时偏倚”，极静而又极幽，唯具有仁、义、礼、智等善端。及其受了外界的感动，则随触随应，于是有恻隐、羞恶、辞让、是非之情表现出来。这又是以数字说明人之性情的理论。
三 陈北溪（1153—1217）
北溪名淳，字安卿，是漳州龙溪人。生于高宗绍兴二十三年，死于宁宗嘉定十年，活了六十五岁。在少年时代，正习举子业，被林宗臣一见警省之下，遂转为圣贤之业。当朱子被派为漳州守时，陈氏执弟子礼往请受教。朱子告以“凡阅义理，必穷其源”；他得了这一点指示，由是进学益力。十年之后，再往见朱子，朱子已病了，在病中告以“下学之功”，虽晤对仅三月，而陈氏已得朱子为学的次第了。自朱子死后，陈氏服膺先师的训诲，更加切实研究，日积月累，贯通义理，遂成一代硕儒。平生既未应科举，也未有从事政治生活，除应严陵府学一次讲演外，数十年中全为私人讲学时期。
蔡氏父子，为朱学的别支，陈氏则为朱学的正脉。他的思想与学问完全不脱离朱子的范围，平生虽没有新辟的见解，但笃守师说，阐明而光大的地方，对于朱之功力总算不小。著作中除论仁、论性、论天理人欲遇于寻常外，论为学的功夫可很实在切要，我们不妨以简单的方法介绍出来。陈氏的为学工夫即朱子的“下学之功”，内中分原则、大纲与节目三点。关于原则的：
太极是理，理本囿，故太极之体浑沦。……圣人一心浑沦太极之全体，而酬酢万变无非太极流行之妙用。今学问工夫须从万事万物中贯通凑成一浑沦大本，又于浑沦大本中散为万事万物，使无稍窒碍，然得实体，得浑沦至极者在我，而大用不差矣。（《北溪语录》）
此原则是归纳与演绎并用，先以归纳法作为实地的证验，再以演绎法获得一贯之妙用。关于大纲的：
道理初无玄妙，只在日用人事间，但循序用功便自有见，所谓下学上达者，须下学工夫到乃可从事上达，然不可以此而安于小成也。夫盈天地间，千条万绪，是多少人事；圣人大成之地，千节万目，是多少工夫，惟当开拓心胸，大作基址。须万理明澈于胸中，将此心放在天地间一例看，然后可以语孔、孟之乐。须明三代法度，通之于当今而无不宜，然后为全儒而可以语王佐事业。须运用酬酢，如探诸囊中而不匮，然后为资之深，取之左右逢其源，而真为己物矣。（《北溪语录》）
工夫虽从下学上做，可不是安于小成，是要从基础上做起，而建筑基础还当要远大广博。在远大广博的基础之上，须把心胸放开，穷万理，通万事，加以深造熟练，视万事如己物了，才是做到下学工夫，自然上达。他又说：
圣人用功节目。其大要不过曰致知力行而已。致者推之而至其极之谓，致其知者所以明万理于心而使之无所疑也。力者勉焉而不敢怠之谓，力其行者所以复万善于己而使之无不备也。知不至则真是真非无以见，其将何所适从。……行不力。则虽精神入神，亦徒为空言。……然二者亦非截然判先后为二事也。故知之明，则行愈速，而行之力则所知又益精矣。（《示学者文》）
以“致知力行”四字为节目，但二者互相为力，却不可截判为两事，这些工夫既不是在呆板的书本上求，亦不能专从空虚的心境上捉摸，是要从日用人事上切实用功，才能达到目的，——陈氏为学工夫的大要不过如此。
四 黄勉斋（1152—1221）
黄干像
北溪虽能笃守师说，但非传朱学的门徒，朱子平日所亲信的还是勉斋。勉斋姓黄名干，字直卿，是福建闽县人。他的父亲黄瑀做过御史，以笃行直道见称于世。自他的父亲死后，勉斋以刘清之的介绍，受业于朱子之门。朱子见他志坚思苦，可以继承己志，遂把他自己的女儿嫁给勉斋了。勉斋生于高宗绍兴二十二年，死于宁宗嘉定十四年，足活了七十岁。平生在地方服官不下五六次，史言他“所至以重庠序，先教养”，可知他是以教育者的态度去做官的。但黄氏非完全一位道学家，他颇有干才，又敢于直言，所以多遭政府中人的猜忌。到了晚年，退归故里，专门从事私人讲学，弟子从四方来学的逐日加多。这个时期，黄氏工作很忙，一方要讲学，一方还要编书，——大概编礼著书在白昼，讲论经理在夜晚。
黄氏在地方儒学所讲，有临川府、隆兴府、新淦县、安庆府、汉阳军及白鹿洞书院等数处，每请一次均编有讲义，大概不外四书中的性命之学。黄氏既为朱子的承继者，平日讲学自不能出过朱子的范围，所以没有什么特色。我们只好摘其论性论学的两点以备一例罢了。关于论性的：
人禀阴阳五行之气以生乎天地之间，则亦具元亨利贞之德而为仁义礼智之性。……人受天地之中，无非此性，杂之以气质，挠之以习俗，不能亲师取友以致其学问之功，虽有此性亦未免于晦而不明窒而不通矣。……古之君子，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，非夸多斗博以为能也，絺章绘句以为工也，求其知吾性之至善以全其所固有也。（临川郡学所讲）
意思是说，人皆具有仁义礼智之性，此性即天地之性，没有不善的。其所以有不善者，原因有二：一在受生之初，为气质所杂；一在成形之后，为习俗所挠。教育在求知其本来的善性以回复其初的，所以吾人须要亲师取友致其学问之功。关于论学的：
学之为义大矣：人心之所以正，人伦之所以明，家之所以齐，国之所以治，天地之所以位，万物之所以育，未有不须学以成者。盖尝求其所以为学之纲领者：曰致知，曰力行而已。……盖始之以至知，则天下之理洞然于吾心而无所蔽；终之以力行，则天下之理浑然于吾身而无所亏。知之不至，则如擿直索涂，而有可南可北之疑；行之不力，则如敝车羸马，而有中道而废之患。然则有志于圣贤之域者，致知力行之外无他道也。（新淦县学所讲）
明理为人，一切须由于学——教育。求学之纲领不外“致知力行”两点；这两点是并重的，不可偏废的，由此功夫即可做到圣贤的境地。黄氏其余的议论，更觉老生常谈，我们勿庸多举了。
《宋元学案》引《黄东发日钞》一段话：“乾淳之盛，晦庵、南轩、东莱三先生，独晦庵得年最高，讲学最久，尤为集大成。晦庵既没，如闽中则潘谦之、杨志仁、林正卿、林予武、李守约、李公晦；江西则甘吉父、黄去私、张元德；江东则李敬子、胡伯量、蔡元思；浙中则叶味道、潘子善、黄子洪；皆号高第，独勉斋先生强毅自立，足任负荷。”（《勉斋学案·附录》）勉斋学问虽没有什么开辟，而宋末元初，许多学者直接间接受过他的影响不小，朱门弟子中以他为殿，表示朱学由他而传的意思。
第九节 真西山（1178—1235）
一 略传
真西山与魏鹤山为南宋末年的两大儒者，学力名望并称于世，又皆程朱一系，我们只举一人以结束本期。西山姓真氏，名德秀，字景元，福建蒲城人。他是詹体仁的门人，为朱子的再传弟子。十二岁入党庠，十四岁通六经子史，二十二岁登进士，二十八岁中博学鸿词科。以词林起家，在外累任知州，在内累官舍人侍郎，以至翰林学士。在三十九岁时，曾充沂王府教接，至四十岁以后才专一讲学。这时，他在家乡筑西山精舍，与师友辈讲习讨论的有詹体仁、黄叔通等人，然讲学不久又被派为官吏了。自生于孝宗淳熙五年至理宗端平二年死时，享年只五十八岁。一生专门讲学时期不长，而功业亦没有可记述的，但声名洋溢于中外，当时几与朱子相等。平生著作颇多，以《大学衍义》四十三卷为精粹，次之为《读书记》四十卷，全收在《真西山全集》里面。
真德秀像
二 心性说
真氏著作虽博，但无一点特色，只是敷衍程、朱一派的旧说，勿论直讲或与学者问答。他以心为神明之舍，为吾人一生之主宰，是统御性情的。性具于心，为心之理，发而为知识思虑则为情，故性为体，情为用。性有天地之性与气质之性两种：前者为天所赋与，纯粹至善，人人所同的；后者为人所感受，有善有恶，品类至不齐一。因此，心亦有两种：心具了仁义礼智之理，即由天地之性而发，谓之道心；循声色臭味之欲，即由气质之性而发，谓之人心。出于道心，则为善，可以至于圣贤；出于人心，则为恶，即进于小人之域了。天虽予人以至善之性，但不能使人必全其性，所以需要教育。教育的意义即在变化气质不善之性以归于天地至善之性。所以他说：
天地之性则无不善，气质之性则有善有不善焉。然苟有以反之，则虽不善者可复而善。然则反之之道奈何？曰，由治己而言，则有学，由治人而言则有教。闭邪存诚，克己复礼，此治己之学也；学之功至则己之善可复矣。道德齐礼，明伦正俗，此治人之教也；教之功至，则人之善复矣。（《大学衍义》卷五）
大凡为学，只要变气质正心术而已。盖人之气质，苟非圣贤，不能全善，必有所偏，故对贤立下许多言语，欲人因其言以省察己之偏处。如医经然，某病则有某方，某病则为某药，学者味圣贤之言，以察己之偏，正如看医经以察己之病。（《西山文集》卷三十）
像以上一类的话很多，无非如张横渠所谓“学以变化气质”——变化气质之性以反于天地之性，且教育多在消极方面用工夫，较程、朱所论更其薄弱。
本章参考书举要
（1）《罗豫章先生集》
（2）《延平问答》
（3）《胡子知言》
（4）《朱子全书》
（5）《朱子语类》
（6）《朱子年谱》
（7）《晦庵文集》
（8）《朱子训学斋规》（《青照堂丛书》）
（9）《白鹿书院教规》（《学海类编》）
（10）《南轩全集》
（11）《东莱遗书》
（12）《象山全集》
（13）《黄文肃公全集》
（14）《真西山全集》
（15）《西山文集》
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[1] 《陈北溪答苏德甫》：“文公表出《近思录》及《四子》，以为初学入道之门，使人识圣门蹊径。”《黄东发》：“晦庵先生表章《四书》，开示后学。”
[2] 《理学宗传·朱子》：“漳俗薄陋，至有父母丧不服衰者。首述古令理律开喻之。又采古丧娶之仪揭示父老，令解说训其子弟。俗崇尚释氏，男女聚会佛庐为传经，女不嫁者私创为庵舍以居。先生严禁之，俗为大变。时诣学训迪诸生，一如南康时。其至郡斋请业问难者接引之不倦。又择士有行义知廉耻列学职为诸生倡。知学录赵师虑之为人首荐之。”
[3] 《晦庵文集·答陈器之》：“性是太极浑然之体，本不可以名字言：但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”
又《答林德久》：“须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于浑然一理之中，识得个意思情状，有界限而实非有墙壁遮栏分界处也。”
[4] 《朱子全书·孟子》：“人物只一般，却不知人之所以异于物者，以其得其正气，故具得许多道理。如物则气偏而理亦昏了。犬牛禀气不同，其性亦不同。性如水，流于清渠则清，流于污渠则浊。气质之清者正者，得之则全，人是也。气质之污者偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人得清者，禽兽得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，故去禽兽不远矣。”
[5] 《晦翁学案·语录》：“今人非无恻隐羞恶辞让是非发现处，只是不省察。若于日用间诚省察此四端者分明逆攒出来，就此便操存涵养将去，便是下手处。”又：“孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃物事以求静。既为人，自然事君亲、交朋友、抚妻子、御童仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且日候我存养，又不可只茫茫随他事物中走。”
[6] 《南轩学案》：“宗羲案：湖南一派在当时为最盛。然大端发露无从容不迫这气象。自南轩出而与考亭相讲究，去短集长，其言语之过者裁之，归于平正。有子考无咎，其南轩之谓欤？”
[7] 《南轩语录》：“盖主一谓之敬，敬是敬此者也。”《南轩学案·附录》：“许鲁斋曰：东莱尝云，南轩尝言心在焉则谓之敬。且如方对客谈论，而有他所思，虽言之善亦不敬也。才有间断，便是不敬。”
[8] 《东莱遗集·杂说》：“为学者当自四事起；饮食、衣服、居处、言语，此最是为学者要处，《中庸》、《大学》只是此道。”又：“人须当做一个人，则为学是合做的事。”
[9] 《东莱遗集·与陈同甫书》：“惟笃志忠厚者，视世间盎然无非生意，故能导迎淑气，扶养善端。”
[10] 《东莱遗集·杂说》：“须是下集义工夫，涵养体察，平稳妥帖，释然心解乃起。”
《与陈同甫书》：“登高自下发足，正在下学处，往往磊落之士以为钝滞细碎而不粗察。”
[11] 《与学生书》：“欲求繁中不妨课程之术，古人每言整暇二字，盖则暇矣。”
[12] 《象山全集·语录》：“要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。”又：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”
[13] 《象山全集行状》：“先生深知学者心术之微，言中其情，或至汗下。有怀于中而不能自晓者，为之条析其故，悉如其心。”《语录》：“老夫无所能，只是识病。”
[14] 《象山全集·语录》：“读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草。所谓‘优而柔之，厌而饫之’。自然有涣然冰释、怡然顺理的道理。”又《与刘深甫书》：“学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游，切近则不失己，优游则不滞物。”