第一节 概论
明代开师门讲学的风气，始于正、嘉之际，成、弘以上虽有讲学，各皆谨守绳墨，未尝以此相号召。自正、嘉至于隆、万，百年之间，士论庞杂，学风大变，虽然良莠不齐，而明代学术界的光彩确在这一个时期足足放射出来。这一个时期，我们称之为中明。在中明时期，我们选择陈白沙、湛甘泉、王阳明、罗整庵、吕泾野五人，及王门弟子数人。除王门弟子外，此五人中，约分着三派：（1）白沙与甘泉为一派，（2）阳明为一派，（3）整庵与泾野又为一派。此三派中，以阳明学派的势力最大，所揭“致良知”之旨，直捷简易，一扫宋儒以来程、朱之繁重，使社会耳目一新，于是风靡了全社会，而全社会读书分子差不多被此说所鼓动。第一派议论在朱、王之间，势力也非同小可，而王学之产生，亦由第一派有以开其先河。以上两派，皆是朱学末流的一种反动。但在王、湛两家风靡天下之际，居然有罗、吕二氏出来拥护程、朱，与炙手可热的敌党抗争，可谓疾风中的劲草；不过他们所讲的已非程、朱之旧了。在这五人中，除白沙外，对于心性二字皆有论列；阳明谓心即理，整庵与泾野均谓性即理，甘泉则谓心性同为一体——阳明与甘泉属于唯心论者，整庵与泾野属于唯性论者。在修养方面，白沙主静，要从静中养出个端倪来；甘泉以敬为主，以随处体认天理为工夫；阳明则主省察克治。在教育理论方面，只有阳明与泾野二人注意过，所论也极有价值。阳明以“致良知”三字为教育主义，以知行合一为学习工夫；儿童教育尤在于培养其活泼的天性，养成爱动爱唱爱游戏生气盎然的儿童——此种种议论，从前教育家很少说过，与朱子的训练主义更不可以比拟。泾野关于教育理论有两点：学习重下学工夫，教授主个性发展——他最喜孔子的教法，也是朱子的呆板方式。至于王门弟子，人数虽多，喜言本体，略却工夫，对于教育方面绝少贡献。但在教育生活方面，此数人者皆不愧为一代的教育家，各人有各人的精神。
第二节 陈白沙（1427—1500）
一 生活小史
吾人叙述明代教育家已四人了，他们都是笃信程、朱，谨守绳墨，愈讲愈陈腐，内中看不出一点生气来。能在思想上表现一点生气，表现一点自我精神的，则要始于陈白沙。陈氏是儒家的精神，是禅门的工夫，是老、庄的态度，是集合各家的学说而形成他自己的人格的一个人。他的思想极其圆通与高明，不是一孔之儒所能比拟，胡氏疑他误入于禅，刘蕺山说他作弄精魂，皆属己见，而白沙不能承认的。白沙在儒家中，似周濂溪与陆子静之间的人物，天资聪慧异常，用过苦工，经过训练几二十年，所以卒能求得一贯之理，既非空疏，又不支离，当然非薛、胡诸人所能及了，但白沙所以形成这样一个伟大人物，于他所处的环境不无关系。
陈献章像
陈氏是广东新会人，名献章，字公甫，所居白沙里，故世称白沙先生。白沙距海不远，在海岸所生长的人才，天资思想较在内陆当有不同。陈氏生于宣宗宣德二年，是一个平民家庭。在他出世的前一个月，他的父亲已死去了，他的母亲抗节鞠养，所以他后来对于母亲极尽孝诚，终身不肯留京做官，一方由于性情恬淡，一方为不忍远离他的母亲。他以英宗正统十二年举广东乡试，第二年赴京会试，结果不佳。过了数年，离京南下，往崇仁从学于吴康斋。从康斋时，陈氏年已二十七岁。康斋乃程、朱学派，性情最严毅清苦，白沙与他不合，所以不到一年，他就告辞老师回到他的故里了。回家以后，筑阳春台为书室，攻苦研究，费尽十余年的工夫，前数年谨守旧法，毫无所得，其后乃自静中自求而得之。他的一生学问，也成功于此时自得上面。后来遭遇家难，于宪宗成化二年由家来京，复游太学。当此之时，陈氏年已四十，受入学试验，以诗和杨龟山的“此日不再得”为题，大为祭酒邢让所赏识，谓“真儒复出”，由是白沙之名震动京师，京师学子纷纷及门受教，而陈氏的教育生活从此开始了。不久南归故里，专门讲学，以他思想的精到及娓娓不倦的精神，感人最深，所以四方学者来学的日多。贺钦为给事中，乃辞官还家，奉白沙肖像于别室，朝夕瞻拜，其崇拜之深可想而知。陈氏活了七十三岁，死于孝宗弘治十三年。平生不肯著作，与象山相似。著名弟子有李承箕、张东所、驾钦、湛若水诸人。
二 学习论
白沙平生不肯著述，我们要研究他的思想，只有从他所与朋友的几封信札及几篇语录里面去寻。在这些上面，最关重要的有两点：一为原理论，即描写道之性质与作用；一为方法论，即说明求道的工夫。前者属于哲学范围，此时勿庸讨论；后者可以属于教育范围，正是我们所要叙述的。白沙关于教育方面的发表，也只有一种研究的方法——求道的工夫，我们名之曰学习论。“白沙之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。”（《白沙学案》）黄氏这一段话描写白沙研究的工夫可谓透彻，但还不如白沙自己所说的切实。在他答复赵提学的书信上有这一段话：
仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，即无师友指引，惟靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦屡年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是焕然自信曰：作圣之功，其在兹乎？有学于仆者，辄教之静，盖以吾所经历粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。”（《白沙文集》卷三）
由这一段话看来，白沙当初发愤为学，也是读书穷理，用过了下学的工夫。因为研穷数年没有结果，乃改变方法，从静坐体认入手。静坐是收敛精神，统一意志，去掉一切胡思乱想的念虑，迨意志统一了，心地清明了，则头脑才可以冷静，成见才可以扫除，心中才无挂碍。然后以客观的态度，从日用常行中察见人情物理。必须从日用常行中察见人情物理，是一种体认的工夫。能够从此体认，则合于人情物理的即合乎天道，懂得人情物理的即懂得天道，于是学问庶有成就，而入圣之功亦不远了。但这种体认的工夫，殊非易事，但亦不能看得太难了，只在日用间随时体认，自然有得，着意理会反不成功。这种工夫不能把捉太紧，但亦不能过于散漫，只要勿助勿忘，久之自然有得。这种工夫，不能由书本内寻求，亦不可以言语传授，只在学者各人深思而自得。在体认的过程中，必有几次怀疑的时期，——近代所谓学习高原期。有了高原期就是进步的征兆，陈氏也承认，且极赞许。他说：“前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者觉悟之机也，一番觉悟，一番长进，更无别法也。即此便是科级，学者须循次而进，渐到至处耳。”（《与张廷实书》）
陈献章手迹
由这样看来，白沙求学的工夫，第一步须静坐，要从静坐中养出个端倪来。端倪养出来了，才可以商量第二步的工夫。[1]这是从周濂溪“主静以立人极”而来的。[2]这里所谓端倪，即他在别处所说的“大本”或“大总脑”。从静坐中养出个端倪，即抓住了为人的大本，学问的大总脑。他说：“学问大总脑要见，见则便自快活，更肯向前，下面节节推去，无非一个道理。”（《语录》）是要有大总脑的。又说：“文章、功业、气节果自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大，虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后自然成就得大。”（《书漫笔后》）是要立大本的。这种论调，与象山所提倡孟子“先立乎其大者”的一句话相同；至于由静坐入手，则又是兼采宋儒诸家的下手工夫；所以说白沙是融和诸家的一位“极高明”的学者。但他虽然教学者从静坐入手，却不是静的教育家，他是极尽活泼与自然的一位教育家。
第三节 湛甘泉（1466—1560）
一 生活小史
湛若水像
湛氏名若水字元明，是广东增城的人，学者称为甘泉先生。生于宪宗成化二年，死于世宗嘉靖三十九年，先阳明六年而生，后阳明三十二年而死，完全与阳明同时，而享寿可大他三十八岁，仅差五年到一百岁。自二十七岁，中了广东弘治五年的乡试之后，即拜白沙为老师，研究心性之学，不愿作政治生活。迨后以母命勉游南京，入国子监读书，随同会试，中了弘治十八年的进士及第第二名，而先生年已四十岁。这个时候，阳明在吏部讲学，先生与吕泾野等学者互相倡和，在先生与阳明个人的讲学生活始于此时，而明代讲学之盛、门户之分也从此大开风气。迨后奉命出使安南，不久以母丧归葬，在南方住了七八年。世宗即位，宣他进京，派为侍讲，第二年升南京国子祭酒，正式担任国家教育。湛氏本无心于政治，但他的官运却也很好，后来历任在南京吏、礼、兵三部尚书，到七十岁时才以老故谢绝政治生涯。总计湛氏自四十岁以后，五十五年间，无日不讲学，无日不授徒，不愧为“志笃而力勤”的一位教育家。我们要把他的教育生活分着数段时，当四十岁以后为第一期，在北京讲学；当五十岁以后为第二期，在家乡讲学；当六十岁以后为第三期，在南京讲学。自七十岁以后二十五年间，谢了政治生活，专门从事于私人教育；他于是周游各郡，讲学变成流动式的，因之他的及门弟子亦遍天下。湛氏为白沙的高足弟子，足迹所到，必建书院纪念白沙，对于其老师可算崇拜尽致了。他的讲学方法，颇有特别。当他在乡居丧时，筑西樵为讲舍，凡生徒来斋从学时，先令习礼，过了三天然后允许听讲。当开讲之初，还须澄心静坐片刻，把精神收敛，把注意集中，才开口讲书，这与昔日陆子在象山讲学时方法略同。湛氏与阳明交情颇深，自在北京订交后，虽彼此以讲学相倡和，而两家宗旨各异——阳明以致良知为主，甘泉以随处体认天理为宗，所以当时学风分王、湛二派，虽湛门之盛不及王门，亦犹昔日陆之与朱了。
二 心性说
甘泉在南京讲学时，作了一幅《心性图说》，一方面说明心之本体，一方面也含了驳倒阳明论心的意思。他说：“盖阳明与吾看心不同：吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”（《答杨少默书》）“体万物而不遗”一句话，即甘泉说明心体的一句总语。吾心不仅在腔子内，也不是在腔子外，它是与天地万物一体的。宇宙只是浑然一气充塞流行，这种一气之浑然，就是心，没有内外，没有终始。这个心体，“洞然而虚，昭然而灵”，内中没有一物，而不遗一物，所以与天地万物同体。这个心体是具有生理的，生生不息的，此中生理谓之性，其实心性只是一物；故曰“性也者心之生理也，心性非二也”。（《心性图说》）譬如谷种，其体谓之心，其所具生意谓之性。这种生意发表出来谓之情，发出而得其正，则有恻隐、辞让、羞恶、是非种种情绪，这几种情绪就是仁、义、礼、智诸德目之造端。由这看来，心即自然之浑体，藏着无限的生意，生生不息，流行不已，就谓之性；心与性实一物，故心性皆是至充至沛、至明至善的。但吾人后来为物欲所蔽，有时遂“窒然而塞，愦然而昏”了。虽然昏塞，而本体之虚灵固无不在，要回复本体，不假外求，只要吾人一朝觉悟，把物欲灭去，而本体之虚灵自见，此甘泉所论心性的大意。
三 修为论
湛氏平生讲学揭出“随处体认天理”之旨，他的修为主义亦可以“随处体认天理而涵养之”一句话包括。什么叫天理？他说：“人心一念萌动即是初心，无有不善。如孟子乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，怎见处亦是初心复时也。……若识得此一点初心真心便是天理，由此平平坦坦持养将去可也。”（《语录》）又说：“古今宇宙只是一理，生生不息，故曰动静无端，阴阳无始，见之者谓之见道。”（同上）我们由以上两段话，再参以他的其他语录，代为解释如下：吾人本心之所以充满善机，无限仁义，以有生生之理在；此生生之理即是天理。具于吾心谓之初心，充乎天地谓之元气，而它是无时或息无往不在的；所以他又说“若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众，也只是自然天理流行”（《语录》）。宇宙只是天理一气之流行，草木所以能遂其生，就是涵有此天理；吾人所以求为圣贤亦在乎涵养此天理之正，但平日往往为私欲所蒙蔽，所以应当体认出来。体认的工夫要使吾人对于天理默识心通，使此心与所感触之事物，契合为一，就是天理流行。这种工夫，虽不难，亦不易；要勿忘，亦勿助，顺其自然之势而体认之。体认天理，要使心中无一事，而天理自见，不是着意想象的，想象则陷入于安排了。体认天理，不是静的工夫，空守其心，它是合动静的。体认天理不仅认识天理而已，还要能够实行，它是兼知行的。但天理是整个流行的，无微不至的，凡一草一木，莫不有天理的存在；一语一默，莫不有天理的功用，所以要“随处体认”。他说：“自意心身至家国天下，无非随处体认天理。”（《语录》）“自一念之微，至事为之著，无非用力处也。”（《语录》）“所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，皆吾心之本体，盖动静体用一原故也。”（《语录》）此即随处体认天理之意，随时随处把天理体认出来了，再加以涵养的工夫，则心广体大，修养纯全，才是圣学，才可以学为圣贤。
湛若水手迹
湛氏即揭出“体认天理”一语为求学的要旨，他的门人又给他定出三个步骤——立志、煎销习心、体认天理。但他以为这只是一事。他说：“此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终身只是此一大事，更无别事。立志者，立乎此而已；体认是工夫以求得乎此者；煎销习心以去其害此者，心只是一个。……志如草木之根，具生意也；体认天理如培灌此根，煎销习心如去草以护此根，贯通只是一事。”
湛、王两家皆讲格物，但湛氏谓王氏训“格物为正念头”之意，容易陷入空虚，表示反对。他自己训“格物为体认天理”，体认兼知行，所以必须学问思辨行之功，从学问思辨行中随处体认，较从正念头切实多了。湛氏不仅“格物”二字当作体认天理解释，连“慎独”二字也当着体认天理解释，甚至一切工夫，皆以体认天理四字来解释，这种绝对的一元论，只有唯心的学者才说得出来。孙夏峰评论他“所论以自然为本体，以勿忘勿助为工夫，大抵得之师门为多”（《理学宗传·湛甘泉》），自是正论。但湛氏最反对静的工夫，他说：
古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。故孔门之教皆从事上求仁，动静着力。何者？静不可以致力，才致力即已非静矣。故《论语》曰：执事敬；《易》曰敬以直内，义以方外；《中庸》戒慎恐惧慎独，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求静焉，骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者必令动静一于敬，敬立而动静浑矣，此合内外之道也。（《答余督学书》）
白沙论修养以静为要，甘泉则以敬为主，谓敬可以包动静，单主静不仅支离，亦且不通——这是师弟不同的一点。
第四节 王阳明（1472—1528）
一 生活小史
自朱子死后二百七十二年，中国又出了一位伟大的教育家曰王阳明。王子生于明宪宗成化八年，卒于世宗嘉靖七年，是明朝中叶的人物，是十五、十六两世纪之间的人物。他的学问，近则渊源于周、程，远则脱胎于孟轲。他的思想略近于象山，但其伟大精深的成就则非象山所能企及。他平生很佩服晦翁的精神，但二人却有显然的差异：晦翁是重经验的，阳明则重直观的；晦翁是二元论者，阳明则为一元论者；晦翁所采的归纳法，阳明所用的演绎法。但论到研究的精深，门徒的众多，及影响思想界的远大，阳明可谓晦翁以后第一人。晦翁一生著作宏富，阳明不肯著作与象山同；但以学者而兼军事家，在军事方面能奏奇绩，树立伟大的勋业，则又非朱、陆二人所能及了。但阳明在明朝虽建树了非常的伟业，开辟了崭新的学说，在当时只落得谤毁满身，以伪学相目的结果，与程、朱暮年同一惨淡，道高毁来，不禁古今有同慨！
王阳明像
王子名守仁，字伯安，阳明是学者对他所称的外号。他生于浙江余姚，在当时算得一个很名贵的家庭。他的曾祖父槐里公以明经贡入太学；祖父竹轩公以处士封翰林修撰，在学术方面颇有著作。他的父亲龙山公以成化辛丑年的进士及第第一名，屡为侍讲，做官至南京吏部尚书。史称龙山公“气质醇厚，平生无矫言饰行，仁恕坦直，不立边幅，与人无众寡大小，待之如一”（《海日先生行状》），我们就可以知道是一个很有修养的道德君子，宽宏大量的上品公卿。王子生长在这种名贵的家庭，勿论先天的遗传，或后天的环境，都较一般儿童格外优厚，成就的机会自然较多。他的思想特殊，一生奇迹非常之多；生到六岁时，才能言语，如果他真正走入宗教界，一定会成一个圣者，是可以想象的。在他一生之中，思想屡变，行为亦屡变。当少年时代，气概不凡，有吞牛之志，很想做一个义侠，或做一个军事家。他之走入儒家里面，研究宋儒学说，实在结婚之后。平生没有一定的师傅，在十八岁时，从洪都婚后回浙，经过广信，由娄一斋的启示，知圣人可学而至，才有志于圣贤之学。阳明后来的成就，虽在当时非任何人所能范围，但一斋为吴聘君的高足弟子，思想学说近于陆象山，阳明的思想，受了他的暗示，是无可疑的。不过此时他的意志犹未安定，为学亦没有得到切实的门径，所以出入辞章、佛老，反复数次，一直到三十四岁，与湛甘泉定交于京师，对于儒家学术始有坚决的信仰，立志做圣贤的工夫了。[3]
当这个时候，武宗昏聩，国家政权，为宦官刘瑾所把持，王子以进士出身为兵部主事，因仗义执言，触犯了刘瑾，遂被贬谪到贵州的龙场驿当驿丞。龙场在万山丛棘中，苗瑶杂处，瘴疠蛊毒交侵，为人情所不能堪。阳明以士大夫之身，被窜到此，就是宦官想给他一条死路罢了。此时王子已三十七岁。在是年以前，他还是谨守朱子的循序格物之说。这个刺激，这种环境，也许时势有意造英雄，在困衡动忍之际，九死一生之中，因以大彻大悟，创造一种新的学说出来。这种新的学说即历史上有名的“良知说”，而王子以后遂成就第一个极端的唯心论者——唯心的一元论者。王子初抵龙场，为武宗正德三年春季，约计住了二年，于四年未了才离开此地，五年三月到庐陵知县任所。在庐陵仅治七个月，成绩卓著。于是年十二月又升为南京刑部主事，时年三十九岁。自此以后，官运渐佳，屡次升调，时而南京，时而北京。到四十五岁，派出为地方封疆大吏——巡抚南赣汀、漳等处，他的丰功伟绩与他的良知论从此一日煊赫一日，而他之受毁受谤、遭怨遭忧的事情也就不能使他一日安居了。由正德十二年正月前赴任所，转徙征调，合计在江西过了五年的生活。在五年之内，剿灭山洞诸贼，讨平宸濠叛藩，功业过于煊赫，为小人所妒忌，几遭陷害。
此时王子急想勇退，屡次请求回籍省亲，借得休养，到正德十六年九月始被批准。过了不久，昏聩的君王死了，继位者为世宗皇帝，比较武宗稍觉贤明，而王子业已年逾五十，成了一副衰老的身体，可是他的学问之大成及他的及门弟子之极盛，却在此时期以后。在越共计讲学六年，到五十六岁时，病体日衰，而政府偏要他带兵去征思田，不能使他安享暮年，我想是时王子的心里是很苦的。嘉靖六年九月，王子由越中出发的前夕，且与他的高足弟子证道于天泉桥上，作为临别的赠言。是年十一月到梧州，第二年二月就平定了思田。当时大病日剧，王子一面呈请告老，一面扶病北旋，行到南安，不能久留，这位教育界的明星，思想界的泰斗，乃与此世长辞了。灵柩运回原籍时，所经过的地方，士民老少莫不遮道痛哭；会葬之时，门人自远方而来的一千余人，足以想见其教育成人之深。政府方面因此对他更加妒忌，说他所讲的尽是伪学，且下诏禁止，这又与朱子当年的景况有不期然而自同了。王子享年五十七岁，平日著作不多，后世收集的《王文成公全书》三十八卷，以论学理论为多，其中以传习录为其思想的结晶。
二 教育生活
龙场，今贵阳市修文县龙场镇。王阳明曾谪贬于此。
王阳明手迹
王子自三十四岁讲学起，到老死为止，合计讲学了二十三年，但纯粹讲学时期只有从五十岁以后回乡的六年。除了六年的纯粹讲学时期，其余十七年全是从事于政治生活，于从政之余随时讲论，所以弟子亦随着老师周游以问道。王子在这十七年中，或窜夷荒，或任小官，或迁调两京，总领师干，勿论清闲与繁忙，不问忧患与安乐，而讲学的工作未尝一日停止。因为他的讲学生活是整个的，不是分裂的，我们要分做几个段落，只有按照他的思想之变迁为标准。王子是一个思想最敏锐不肯安于陈说的教育家，所以在求学时代思想凡三变，在讲学时代思想也是三变；不过每变更一次，他的思想更深进一层。我们且举他的讲学三变：（1）自龙场至滁州一变，为第一期；（2）自南京至江西又一变，为第二期；（3）自讨平宸濠至退居越中又一变，为第三期。第一期由三十七岁到四十二岁，共计五年。在此时期，发明了良知之旨，力讲知行合一之说。且体段较高，以默坐澄心为学的，排去一切枝叶，使学者自悟性体。第二期由四十三岁到四十九岁，共计七年。在此期中，深悔从前过高之失，力矫从前空虚之弊，所以只教学者存天理去人欲为省察克治实功——格物致知之功。第三期由五十岁到五十七岁，共计八年，专倡“致良知”之说，盖自平宸濠以后，所受激刺过多，王子一本天理良心勇往直前，不顾毁誉利害，卒能战胜难关，他以为这由于推行良知的效能，所以教人为学之方又一变了——这一变也可说成了他的晚年定论。[4]王子当五十岁时，才揭出致良知三字，较从前格物致知更其简易。自此省亲回乡，年事已高，造诣日精，且因在野较闲，所以游学之士四方咸集，凡余姚附近寺庙皆是王门弟子的卧铺，环坐听讲的常三百余人，一时之盛，真可与昔年考亭比隆。
阳明洞
王阳明被谪为龙场驿丞时，曾居于此洞。
王子性情极潇洒，颇有濂溪的态度，曾点的风味。常借山水名胜之区，作他的讲习之会。这种情况，在他共有两次；一在滁州，一在会稽。我们把阳明年谱里头的两段话抄来，也足以令千载下的人们景慕不置。“滁州山水佳胜，先生督马焉政，地僻官闲，日与门人遨游琅琊瀼泉间，月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷，诸生随地请正，踊跃歌舞，旧学之士皆日来臻，于是从游之众自滁始”，这是在滁州讲学的一段佳话。“中秋月明如画，先生命侍者设酒碧霞池上，门人在侍者百余人。酒半酣，歌声渐动，久之，或设壶聚算，或击鼓，或泛舟。先生见诸生兴剧，退而作诗，有‘铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情’之句。”这是在会稽天泉桥上的一段佳话。而天泉桥尤足为阳明学说的一大纪念地，盖先生于出征思田的前夕，率钱、王二弟子证道的地方，所谓有名的天泉证道问答。在这晚上，王子自知病体已重，恐怕一去不返，很高兴地给他们以自己平生学问的结晶，所以说这一次可为王子的临别赠言，亦可为他的临终遗嘱。
三 心即理说
从前陆子“心即理也”一句口号，自然要被绝对的唯心论者王子所采用；王子不仅采用这一句口号，并且把他的意义更扩大了。他说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝亲之理，无孝亲之心即无孝亲之理矣。有忠君之心即有忠君之理，无忠君之心即无忠君之理矣。理岂外于吾心耶。”（《答顾东桥书》）这是解释“心即理”一个名词的。凡万物之理皆包含于吾心之中，吾心之中即具有万物之理；外了吾心即无物理，舍了物理亦不成其为心了，所以说心与理是一件东西。不懂心与理是—件东西，凡天地万物与心皆是一件东西。他说：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《与王纯甫书》）这一段话，说得更扩大，更简当。一切东西皆是心境，皆是心之幻象，可以说“心在则有天地万物，心灭天地万物也灭了”。
王子于陆子“心即理”之外，又援用孟子的“良知”说，自己引申一句口号——“良知即天理”。即谓心即理，又说良知即天理，则“心即良知”了。心既是良知，则心无不善，而心性为一，故性无不善；于是心、性、理、良知等名词皆成了一件东西，不过所说不同，故命名各异。如果要分别这些名词，还是引王子自己的话来解释。他说：
性一而已；自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。（《答学生陆澄》）
知是理之灵处，就其主宰说便谓之心，就其禀赋说便谓之性。（《答学生惟乾》）
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。（《答学生欧阳崇一》）
就以上三段，我们总结起来：心是一种浑体，廓然大公、寂然不动的浑体。但是极其灵觉，一感便通；极其昭明，无物不照；极其广大，无远不届。就此浑体之本身说谓之性；就其能够作吾人的精神主宰说谓之心；就其昭明灵觉处说谓之知；就其纯粹至善说谓之良知；就其动静咸宜、自然恰当之点说，谓之天理——其实只是一个心。
大学上所载“格物、致知、正心、诚意”几个字，王子与朱子所解释亦不尽同。朱子以前两种属于外感方面，后两种属于内心方面；王子则把它们全属于内心方面来说。他答程朱学派罗整庵的书上说：
理一而已：以其理之疑聚而言，则谓之性；以其疑聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。（《文集》卷三）
答他的学生徐爱说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录》中）
把“心、意、知、物”全属于内心方面，当着精神作用，自宋、元以来只有王子这样讲过，到后来刘蕺山更说得微妙了。总之，吾人的精神作用，以心这主宰，心即天理之本体；这个本体只要不为私欲所蒙蔽，由它所发出来的无不恰当，无不合于天理。我们要求事事物物皆合于天理，也只有在吾人本心上求，这个本心如同规矩尺度，一切皆以它为准则，应用没有穷尽。[5]良知既为一切的准则，应用无穷；所以发而为事父则为孝，发而为事君则为忠，发而为万事则无往而不当。
四 致良知主义的教育论
王子讲学第一期多讲格物、致知，第二期多讲省察、克治的实功，第三期则专请“致良知”三个字——立论虽前后不同，主张却是一贯的。不过他的学力与年俱进，所以愈讲愈精进、愈直接；我们就可以把这“致良知”三字包括他一生讲学的宗旨，也可当着他的教育主义。王子尝说，心之昭明灵觉处便是“知”；因为昭明灵觉，所以能知是非、辨善恶。此昭明灵觉之点即天理之本体，由这一点所发出来的，无不合于天理，故曰“良知”。这个良知，以其本体说，就是天理；以其状态说，就是未发之中。[6]它的性质，非动非静，常呈一种定性；无内无外，只是一点极其活泼的元气；它含着无限的生意，具有纯全的美德。这个良知，自圣人以至愚夫愚妇莫不相同，凡婴儿初生时此心只有一片天理流行，更无别物，所以没有一个不知爱他的父母。圣人之所以为圣，只是良心常在，天理纯全，一切行动无一不由其良心上发出，而所发出来的无一不合于天理。至于一般人，或为习俗所染，或为私欲所惑，此心失了昭明灵觉，所以就不良了，所以做出许多不善的行为来。教育的目的在学为圣人，即在恢复各人固有的良知推行于人伦日用上，所以教育宗旨，就在致良知。[7]致良知即把各人固有的良知设法扩充，便可以至于圣人。但出世以后，除圣人以外，多少有些私欲渗杂在里面，良知常为所蔽而不明，在扩充之前还须加以洗刷之功。所以致良知的“致”字，实包含消极、积极两方面：消极方面是去人欲，积极方面是存天理。换一句话，致良知即是去人欲、存天理的工夫。怎样去人欲？怎样存天理？他说：
阳明书院正门
省察克治之功则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能摘除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。（《传习录》上）
此间讲学，却只说个必有事焉，不说勿忘勿助。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，而或有时欲求速效，此便是助了，即须勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已……所谓时时去集义者，只是致良知。（《答聂文蔚》）
君子之学无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。（《答方叔贤》）
所引前一段，是去人欲的工夫，后二段是存天理的工夫。前者如捕盗贼，务必求其廓清，不留丝毫余地；后者即是集义，时时刻刻存一“必有事焉”，无间于动静。这种工夫虽分两层，其实是一贯的，革尽人欲而天理自然存在，复得天理而人欲也就退听了。利根之人，只要时刻存个天理在心中，日日长养，而人欲自消；钝根之人，去人欲尤先于存天理，非先下一番克治的实功不能培养良知。所以他说：
吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易。（《传习录》上）
他又指责他的学生孟源好名之病说：
此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种嘉谷，上被此树遮覆，下被此树盘结，如何生长得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植佳种。不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。（同上）
王子自致良知，是从心体入微处用工夫，是有根本的学问。学问在根本上用力，积日累月，逐渐扩充，自然应用无穷；也只有在根本上用力才有效果。在根本上用力就是下学工夫，下学工夫做到了，自然上达。上达用不着做工夫，也不能做工夫，且做出来亦没有用处。关于所谓下学工夫——根本的学问，王子有两段话说得最有价值。
《王阳明全集》书影
立志用工如种树然。方其根芽，犹未能干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益，但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实。（《传习录》上）
是故君子之学，惟求得其心，虽至于位天地、育万物，未有出于吾心之外也……譬之植焉，心其根也；学也者，其培拥之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳矣。（《紫阳书院集序》）
教育只从心上栽培灌溉，待得良知纯全了，扩充起来，自然晬面盎背，自然笃实光辉，自然事父而能孝、事君而能忠，自然不计利害一本良心行事，这与孟子的培养主义同一功用。所以他极反对世儒义外之学，他以为他们教人只在事事物物去寻讨，没有根本的学问，虽暂时外面修饰得好看，必归于萎谢。⑥王子这种工夫不是静的、死板的、空虚的，它是极其活泼实在的，且必从日用伦常方面着力才能验其效果。王子一生的学问就是从他的功业上体验出来的。我们再引一段话来结束这个题目：
我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因其言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。许多意思皆私，只尔自知。须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，却是著空。（《传习录》上《答某属官》）
五 知行合一论
在实践派的意见，所谓学习，并不是读书，是学做为人，怎样做一个道德纯全的圣贤——尤其王子是这样主张。王子虽不反对读书，他绝不以读书为学问，读书不过是收敛心思，在学习过程中占很小一点地位。学习既是学做为人，总不离于躬行实践，所以他提倡“知行合一”的口号出来。这一个口号，在普通有两种解释：一是知与行同时并进，一是知与行是一件事情。第一种解释，知行虽说并进，犹是两件东西，所以一元论的王子是主张第二种解释的。他说：
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做事学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得，行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切写实处便是行。若行而不能明觉精察便是算行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫。（《答友人问》）
这是说知而不行谓之妄想，行而不知谓之冥行，所以知行合一起来，才是学习的实功。他又与学生徐爱有一段问答关于知行合一的解释：
爱问：“今人只有知事父当孝、事兄当弟者，却不能孝、不能弟，知行分明是两件。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看。说‘如好好色，如恶恶臭’，见好色属知，好好色属行，只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”（《传习录》上）
以恶恶臭、好好色来解释知行合一，较前更切实。知如刺激，行如反应，一感便应，知行成了一个极迅速的感应弧。所以他又说“知是行的主义，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成”（同上）。王子提倡这个口号，一方固在教人免蹈妄想冥行的毛病，他方便注意于行为的动机。他对黄直说：
今人学问只因知行分作两件事，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我即说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（《传习录》下）
行为论者，以为虽有恶念，只要未曾去做，不得谓之病。王子是动机论者，他以为一念之差虽未曾见于行为，也算是大病了，因为罪大恶极之人，均是起于一念之差。所以动机就是行为，行为即寓于动机里面，吾人如不肯为恶，就要不许有丝毫恶念存在；能够彻根彻底把私欲完全克治去了，良知复明，天理纯全，自然不会为恶了。
因知以圣其行，从行以实其知，合知行的全部谓之学习，这是王子有名的发明。但此不过是他的学习原则，关于学习方法也有几点可取的地方：（1）学习要有头脑，即立定一个中心去学习，学习有了中心，如衣之有领，一举便张，以免支离之弊；如舟之有舵，一提便醒，以免猖狂之失。这个中心就是致良知，吾人处世为人，处处以致良知为主，则无往不宜。（2）学习要鞭辟近骨，切己用力实干。吾人做一件事，须把全副精神放在那件事情上面左敲右击，前攻后打，如猫之捕鼠，不获不止。王子最注意这一点，平日屡屡对他的弟子极力地提醒过：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句有功。若茫茫荡荡，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，终恐不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”（《传习录》上）这样沉痛醒人的话，陆子也尝讲过。（3）学习要各随分限所及，逐步渐进，不可躐等以求速效。他说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所见扩充到的；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到的。如此方是精一工夫。”（《传习录》下）知一步行一步，随知随行，仍是知行合一的原则。
《传习录》书影
六 教授法
王子一生不忘格物致知，所以他平日所讲不出大学的范围。但亦按照学生的程度分为两级。凡初入门听讲的，授以《大学问》以指示圣学之全功，使他们知道为学的路径。到了从游日久、有了相当程度时，则随时指点，或提举最简当的口号，使他们自家揣摩。对于程度最高的学生，只加一番点化之功，给一种暗示，使其自己了悟，甚至于点化都不用。他说：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”（《传习录》下）即或有时授给，也要随人能力所及，使他们容易了解；若不察其能力，授以过当的知识，不能消化，反是害了。他说：“与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉；萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽量要倾。便浸坏他了。”（同上）
王阳明墓
位于浙江绍兴。
七 儿童教育论
王子提倡培养主义，不仅对高等教育，即对于儿童教育也是一样；不过在前者从学理方面讲培养，在后者以兴趣方法讲培养。他是要养成一班爱动爱唱爱游戏，天机活泼，生气盎然的儿童，这样的儿童才是有用的人才，培养成这样的儿童，才是有价值的教育。他说，从前教育儿童，本来是根据儿童心理，发展他们的个性极其活泼有兴趣的。譬如儿童爱唱，教他们以歌诗；儿童爱动，教他们以舞蹈；儿童爱游戏，教他们以习礼。这样，儿童视学校如乐园，视师长如父母，莫不乐于来学、乐于受教，日日在欢欣鼓舞里面过生活，身心不期然而自发育，如草木萌动之初，日日在春风雨露之中，不知不觉潜滋暗长起来。到后来教育日坏，教者全不顾及儿童的心理与个性，只知督责课诵，严加管束，见有不守法的儿童，则鞭挞绳缚，如待拘囚。这样一来，儿童视学校如牢狱，视师长如寇仇，视读书如畏途了。这种教育，把纯全活泼的儿童，不是养成死板的样子，就是养成偷惰或欺诈的习惯。要矫正这种毛病，一方须采取古代教育的优点，一方面还须适合时代的情况，所以王子对于儿童教育有一个系统的计划。
（一）训练标准。孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻八目。
（二）教材大纲。诗歌、习礼、读书三类。诗歌之意：可以表现意志，陶冶性情，舒畅郁气。习礼之意：可以训练秩序，活动血脉，锻炼筋骨。读书之意：可以开发知识，收敛心思。
（三）日课。每日功课分为五节：一考德，二背书诵书，三习礼或作课艺，四复诵书讲书，五歌诗。考德一节以谈话式举行，犹现今小学课前谈话之意。歌诗分班每日举行一次，习礼分班每二日举行一次。
第五节 罗整庵（1465—1542）与吕泾野（1479—1547）
一 绪 言
程、朱之学，自明代中叶以来，已成为强弩之末了。当是时，阳明以“致良知”为提倡，甘以“随处体认天理”相号召，议论新出，功夫简单，适足以救程、朱支离之弊；于是二家学说风靡了全国，全国知识分子不归于王则归于湛。其能笃守程、朱之说不为时代所转移且敢与王、湛抗衡的只有罗整庵与吕泾野二人。[8]吕氏之学出于薛门，以“穷理实践”为主，态度平易，无所不容。罗氏所讲格物致知之学，乃由自己苦研得来，博洽精深，笔锋又极尖锐，时常驳倒王学，诚为当时王学一大劲敌。
二 罗整庵
罗钦顺像
罗氏名钦顺，字允升，号整庵，是山西吉县的人。生于宪宗成化元年，死于世宗嘉靖二十六年，是八十三岁的高寿。二十八岁中壬子乡试第一，二十九岁就举了进士第一甲。第二年派为南京国子司业。当时祭酒为张枫山，张氏亦讲学之士，二人相互提倡，所以太学一时称极盛，而罗氏讲学时期即从这个时候开始。研究学问的人对于政治生活常觉淡薄，不久罗氏请求辞职还乡养亲，反触了宦官刘瑾的怒气，把他的一切官职都夺了。世宗即位，刘瑾被诛，罗氏以原官起任，不久迁为南京吏、礼二部尚书，此时他已五十八岁了。在部不过二年，因父死归葬，以后遂不肯再出做官。此后二十余年间，一方研究，一方讲学，完全老于家乡。罗氏性情严整，行为端正，而生活亦极简素，所以在当时有“如精金美玉，无得致疵”之赞扬。在三十岁以前，他曾用心研究过佛学，自三十岁以后，始由佛转入于儒，又苦心研究数十年，直到六十岁而始自信有成。所以他的学问，不但擅长儒术，且精于佛学，在儒家中对于佛学研究最深而攻击中肯的，要以整庵为第一。但罗氏虽为儒家中的程、朱学派。他的思想亦不与朱子尽同，平生所笃信的最是程伯子，除程伯子以外，凡宋、元以来的各大家无一不受他的批评，而批评象山尤多，所以对于当时阳明之学指摘不遗余力。他的学问最精粹的为理气论，其次则为心性说，两者均属于哲学范围，而后者于教育较有关系，所以我们不得不略叙一下。
罗氏说：“心性至为难明，是以多误。谓之两物又非两物，谓之一物又非一物，除却心即无性，除却性即无心。惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。”（《困学记》）由此一段话看来，罗氏对于心性两个字颇费了研究的工夫。在他的解释，心性二字是同一件东西而各有分际。性如《易》所谓“至精”之处，心如《易》所谓“至神”之处。因为至精，所以“无有远近幽深，遂知来物”；因为至神，所以“寂然不动，感而遂通天下之故”，其实是一体。罗氏又说：“盖虚灵知觉，心之妙也；精微纯一，性之真也。”（《困知记》）心性为同一体，此体之虚灵明觉处谓之心，此体之精微纯一处谓之性。譬如视觉器官为目，目是一个体。此体未视时，即无所感时，则寂然不动。一有所感，即有所视。目之所以视，由于目体之虚灵明觉，目之所以能视，由于目体之精微纯一。所以同一目体，自其虚灵明觉处说谓之心，自其精微纯一处说谓之性。换一句话说：就其司视说谓之心；就其能视说谓之性，其实只是一个物体，不过在一体上有两个分际，故有两种说法，但这种分际不能以体用二字来区分。所以他说：“夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混为一也。”（《困知记》）一般人所以别体用，是以动静状态说，当静止状态时谓之体，当活动状态时谓之用。罗氏亦尝说体用，说动静，不过他是以情意欲为动的，心性为静的，所谓用当指情意欲等名词说，而心与性还是一体。
罗氏论性，是主张程、朱的“性即理”说，以它反对陆子的“心即理”说，又反对王子的“良知即天理”说。他以陆子的“心即理”是不知性为何物，王子的“良知即天理”是误解了良知。孟子所谓良知是不学而知的一种知觉，即近世本能之知，非良善之知，若谓良知是良善的知觉即天理，那就错了。且孟子所谓“爱亲敬长”的“爱敬”二字即天理，“知爱其亲，知敬其长”的两“知”字是不虑而知的良知。天理是体，良知是用，以良知即天理，是以用为体，实在是大错。[9]况知只有一种，知恻隐羞恶与知视听言动同是心的妙用，若以前者为天理之良知，后者为知觉，别知为二，更是错误。[10]他以为陆、王所讲的都是心学，即虚灵明觉的一点，他们只求到虚灵明觉而止，以为明心可以见性，不必别用工夫。这种顿悟的直觉的学问，当然是程、朱学者所反对的，所以罗氏为学，费尽思考之功，平日教人亦重思考一方面。他以为一切学问知识由直觉而得的很少，由思考而得的特多，除了圣人生知安行以外，没有不经过困知勉行而能够成功的。所以他说：“夫不思而得，乃圣人分上事。所谓生而知之者，事者之所及哉？苟学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出于灵觉之妙，而轻重长短类皆无所取中，非过焉斯不及矣。”（《困知记》）又说：“良心发现乃感应自然之机，所谓天下之至神者固无侍于思也。然欲其一一中节，非思不可，研几工夫，正在此处。”（《答允恕弟》）
《罗整庵先生续稿》书影
三 吕泾野
吕氏是陕西高陵人，名柟，字仲木，学者称为泾野先生。生于宪宗成化十五年，死于世宗嘉靖二十一年，完全与罗整庵同时，而寿命差不多短他二十岁。吕氏在儿童时当过县学生，即有志圣贤的学问。二十三岁中弘治辛酉年的乡试，第二年会试落第补入太学，当过几年太学生；到正德三年再应科举，乃取得进士第一名，授官修撰。吕氏为人廉正，学问道德且传播于国外。做官三十余年，安守清贫如故。从政之暇，即以讲学为事，所以他的教育生活也是三十余年。综计吕氏一生讲学可以分做四个段落：一在家乡高陵，二在解州贬所，三在南京官所，四在北京国子监。在高陵讲学，年约四十二三岁，是得罪宦官刘瑾，辞职还乡的一个时期。在此时期，先筑东郭别墅以会四方学者；后来学生发达，别墅容不了，添筑东林书屋一所，可以想见其学生之盛了。在解州讲学，由四十六岁到四十八岁，是以议大礼得罪了世宗的一个时期。在此时期，他是被谪贬为解州判，兼管州事，于从政之余，一方面施行社会教育，一方面从事书院教育。在解州三年，“民俗士习，翕然改观”。三年之后，调入南京，解州士民哭泣相送，人格感化的成绩到处可见。因为有这样的成绩，才有升迁的机会，自此以后吕氏的政治生活渐渐顺适。在南京九载，“与湛甘泉、邹东廓共主讲席，东南学者尽出其门”（《学案》）。迨后调入北京，为国子祭酒，掌管国家最高教育机关，此时吕氏年已五十多岁了。以正心修身、忠君孝亲为宗旨，四书五经及《仪礼》等书为教材，爱学生如子弟，而管束极严，为明代有数的祭酒。
吕氏为渭南薛思庵的门人，思庵为薛敬轩的学侣，所以他的学问是接敬轩之传的。吕氏态度平和，虽然笃守程、朱学说，而对于别派并不攻击。他说：“不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲耶？”这是与罗整庵不同的地方。他平日所讲的也是格物致知，对于性理方面很少发表，即以格物为穷理一点也是老生常谈，毫无新的贡献，他之所以吸引学子及其成就，就实在是他的人格感化的一点。但我们要取他关于教育方面的言论稍足叙述的约有两点：一为学习法，二为教授法。关于学习，他是主张下学工夫的，不尚空谈，不务高远，要从切身近处做起，要从语默作止处验来。[11]求学即是做事，做事即是求学，能于做事中去求学才见得学问真实，方为有用的学问。且一切学问或修养要从动处磨炼，才能成功，而世人分求学与做事为二，那就错了。[12]关于教授方面，他是提倡个性教育的，所谓因材施教。他说：“人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足取说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。”（《答学生问阳明良知教人》）若不随学生资质学力所到斟酌诱进，而规规于一方，刻数字以必人之从，纵不失败也太偏了。所以吕氏最佩服孔子教人的方法，对于阳明单一以“良知”教人表示反对，即对于朱子老是以“诚意正心”四个字教导皇帝的办法也认为大错特错。下面一段话，他说得最好：
或问朱子以“诚意正心”告君，如何？曰：虽是正道，亦未尽善。人君生长深宫，一下手就教他做这样工夫，他如何做得，我言能如何入得。须是或从他偏处一说，或从他明处一说，或从他好处一说，然后以此告之，则其言可入。若一次聘来也执定此言，二次、三次聘来也执定此言，如何教此言能入得。告君要有一个活法，如孟子不拒人君之好色好货便是。（《语录》）
吕氏关于教育学理的两点，尤以第二点为有价值，其余则无可述了。
第六节 王门弟子
一 绪言
阳明为唯心派的一元论者，一生讲学虽只二十余年，但在程、朱学派衰微之后，以单刀直入法警醒天下人心，而天下人心卒被他的学说所鼓动，于是门徒之盛远驾程、朱。黄太冲著《明儒学案》，罗辑王门弟子之著者按照地域，别为浙中、江右、南中、楚中、北方及粤闽六处，合计不下七十多人，而止修、泰州两处尚别立为学案。在《浙中学案》里，以徐横山、王龙溪、钱绪山等人为选；在《江右学案》里，以邹东廓、罗念庵、欧阳尚野、聂双江、刘两峰等人为选；在《南中学案》里，以王心斋、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯南江为选；其余各处皆有选首。阳明平生讲学凡三变，最后归本于“致良知”三个字，意在修明本心，讲求根本之学，以救程、朱末流支离的毛病。哪知弟子众多，品汇不齐，多喜专言本体，忽却工夫，甚至放诞无归，如同野狐禅一流，王学到了末流遂为天下所诟病；只有江右一派，笃守师说，传授王学不失师门的正宗。
《明儒学案》书影
王门弟子中，年龄最长的，有董萝石，入门最先的有徐横山，性行最特异的有王心斋。董氏名沄，字复宗，号萝石，是浙江海盐人，其年龄且长于老师数岁。晚年，听了阳明良知之说，恍然大悟，叹为不虚此生。在几尽雨雪之时，离开了家庭，从阳明讲学至七十七日而死于书舍，这也算是师门中的一个异人。徐氏名爱，字曰仁，号横山，余姚之马堰人。生于宪宗成化二十三年，死于武宗正德十二年，活了三十一岁。他享年虽短而资性聪慧，学力已到解悟的程度，为王门中的颜子，对于王学之宣传颇有功绩。自他死后，阳明常想念不置，师弟的情感亦如当年孔门之颜渊。王氏名艮，字汝止，号心斋，泰州之安丰场人。幼年贫困，尝从他的父亲经商；在经商时，怀着《孝经》、《论语》、《大学》刻苦发奋，逢人质疑，日久若有所领悟。在三十八岁时，因友人的介绍，始往江西拜见阳明。当请谒之初，气势岸然，登上座与阳明相抗辩，经两次折服，才下拜称弟子，王氏可为孔门中之子路了。其后拱卫师门学说，行为奇特，也与子路相似。王氏对于教育学理虽没有贡献，但倡出淮南格物论，以安身安心为要旨，矩吾身而规天下国家，持论超出师门的范围，发前人所未发，自属一种创论。
二 钱绪山
钱氏名德洪，字洪甫，浙之余姚人。生于孝宗弘治九年，死于神宗万历二年，享年七十九岁。当阳明平濠归越时，钱氏年正二十六岁，约了同邑弟子数十人，会阳明于中天阁，同请学为弟子。王门中自徐横山死后，以钱氏与王龙溪二人为最高足，此二人师事阳明历时最久，于师门关系亦最深。当是时，凡四方好学之士，远来王门求学的，皆先由钱氏与龙溪“疏通其大旨，而后卒于文成，一时称为教授师”。当阳明出征思田时，留他们二人居守越中书院，迭主讲席。第二年，阳明死于道路，钱氏服心丧三年之后，才赴廷对，取得进士，派出为苏州教授，后求召进京来，补国子监丞，寻升刑部主事，稍迁员外郎。其后以得罪权贵过了一次的监狱生活，在监狱中仍不忘讲学。出狱以后，不复仕进，在野三十年无日不讲学，凡江、浙、宣、歙、楚、广名区奥地，皆有他的讲舍。七十岁以后，以年老气衰，始不出外远游。
徐爱、钱德洪等著作书影
有名的天泉证道问答，话于阳明出征思田之前夕。当是时，师门教法每提如下四句：
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《龙溪学案》）
绪山以为定本不可稍易，龙溪以为这是权法，他说：
体用显微，只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意亦是无善无恶之意，知亦是无善无恶之知，物亦是无善无恶之物。
前者谓之四有论，后者谓之四无论。二人相论不决，因乘阳明将要启行之便，相与踵门请求解答。阳明喜他们求意之佳，谓二者皆有至理，前者为由殿下的人说法，后者为上根人说法，宜互取为用。由两论看来，亦可以推知钱、王二氏的性格与学力，所以黄氏谓“龙溪从见在悟其变动不居之体，先生只于事物上实心磨炼，故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生”（《绪山学案》）。由是王学分两派，亦以钱、王二氏为代表。
钱氏切实不蹈空虚，但平日所论仍是多既本体，少说工夫，对于教育方面的理论则绝少。所言本体，在发挥“良知”说，所言工夫在说明“致”之工。他以心之本体乃纯粹至善的东西，良知为至善之著察，故良知亦至善。至善之体，即虚灵之体，不可以恶名，亦不可以善名，故曰“无善无恶”。此体自然流行不息，通昼夜之道。“良知不假于见闻，故致知之功，从不睹不闻而入，但才说不睹不闻，即著不睹不闻之见矣。今只念念在良知上精察，便是是非非无容毫发欺蔽。”（《会语》）但这一类的话全属哲学范围，可勿庸多述。
三 王龙溪
王氏是浙江山阴人，名畿，字汝止，号龙溪。少于绪山二岁，自孝宗弘治十一年至神宗万历十六年，享有八十六岁的高龄。龙溪与绪山师事阳明同时，出处进退亦常相共，同为师门中的助教者，同为师门中的传道者。但两人的性情各不相同，若以绪山为狷者，则龙溪好似狂者。龙溪自阳明心丧期满之后，与绪山同赴廷对，取得进士，官至郎中。但仕途淡漠，在林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲会，绪山同为天下学者所宗仰。
王阳明及其弟子
阳明说：“吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根者即本体便是工夫，顿悟之学也；中根以下者须用为善去恶工夫，以渐复其本体也。”（《龙溪学案》）龙溪近于上根之人，所以他平日持论趋归于四无。四无之说，凡意、知、物皆归于心，工夫即在心之本体，从心上立根即先天之学。心即良知，由心而发，无往不善。所以他说：
吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无不容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。颜子先天之学也，原宪后天之学也。（《语录》）
修养从心体上立根，教育也是从心体上培养。他又说：
古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝叶自然畅茂，种种培甕灌溉，条枝剔叶，删去繁冗，皆是养根之法。（《语录》）
但这一番话，仍是师门的旧说，并非由他自己创论。王门弟子虽盛，除王心斋淮南格物略有创获外，其余皆是推衍师说，或超出范围；对于教育理论太觉隔阂，所以我们不多举了。
本章参考书举要
（1）《明史》的各家本传
（2）《明儒学案》的各家本案
（3）《陈白沙集》
（4）《湛甘泉集》
（5）《王阳明全集》
（6）《传习录》
（7）《罗整庵文集》
（8）《困知记》
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[1] 《白沙文集》卷三《与贺克恭书》：“为学须从静坐中养出个端倪，方可商量处。”
[2] 《白沙文集》卷三《与罗一峰书》：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训，此是防微虑远之道。然在学者须自度量如何，不至为禅所诱，仍多着静方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。”
[3] 湛若水《阳明墓志铭》：“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习，正德丙寅始归正于圣贤之学。”
《理学宗传·王子》：“冬归越，过广信，谒娄一斋谅。谅故于吴康斋门者，为语圣人必可学而至，深契焉。……乙丑在京师，乃专志讲学。与湛甘泉定交。尝谓初至此，学几仆而兴，既得友甘泉而后吾志益坚，毅然不可遏。”
[4] 《阳明年谱》：“先生曰，吾年来欲逞末流之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿讲学，只教学者存天理、去人欲，为克察克治之功。”
《阳明学案》：“自龙场以后，尽去枝叶，一意本原，默坐澄心为学的。有未发之中始能有发而中节之和；视听言动大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字，默不暇坐，心不待澄，不习而虑，出之自有天则。”
《阳明年谱》：“先生五十始揭致良知之教。”
[5] 《传习录》中：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而节目时变不可胜用矣。”
[6] 《传习录》中：“良知即是未发之中，即是廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”
[7] 《文集》卷三《答欧阳崇一》：“良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”
[8] 《明史·儒林·吕柟传》：“时天下言学者不归王守仁则归湛若水，犹守程、朱不变者，惟柟与罗钦顺云。”
[9] 《罗文庄文集·答欧阳少司成》：“夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见要不免于二之，盖天性之真乃其本体，明觉自然乃其妙用。天性正于受命之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。”
[10] 《文集·答黄筠溪》：“人之知识不容有二，孟子但以不虑而知名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知，知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎？”
[11] 《河东学案》下：“先生谓诸生曰：我欲仁斯仁至矣。今讲学甚高远。某与诸生相约，从下学做起，要随处见道理，事父母这道理，待兄弟妻子这道理，待奴仆这道理，可以质鬼神，可以对日月，可以开来学，皆自切实处做来。”
[12] 《泾河语录》：“章诏云：近日多人事，恐或废学。先生曰：这便可就人事上学。今人把事做事、学做学，分做两样看了。须是即事即学，即学即事，方见心事合一、体用原一的道理。”