第一节 概论
万历帝像
王学初出，虽能一新社会之耳目，但到了末流，则放诞无所归宿，驱天下尽为矫诬不学、任性自适之徒。社会无一切实学术与精神，将何以维持久远？放诞之极，而东林诸子以起。东林诸子虽不完全笃守程、朱，但个个尚气节、讲实在，确能一扫王学之陋习，是王学末流的一大反动。迨后来，刘蕺山讲学于证人书院，有弟子黄梨洲、全谢山、万氏兄弟，有宏城孙征君，昆山顾炎武，莫不提倡气节，以讲求实学为宗旨，明朝虽亡，而士气之壮烈，确受了这一班讲学豪杰之士的影响。我们在本章，除东林诸子外，只录刘蕺山一人为本期的殿将，其他诸子，皆死于清初已定之日，为有清一代学术界之先河，故留在下期另述。东林诸子中只取顾宪成、高攀龙及孙慎行三人，合蕺山为四。此四人中，当以蕺山学力最深，所论心理、教育创获最多，为阳明以后第一人。东林诸子，也谈心性，谈修养，较王门诸子个个切实。如顾氏之识性，高氏之复性，孙氏之心性气一体，皆有独到的地方，不过缺乏教育学理论。阳明派以良知为本体，程、朱派的罗整庵以良知为作用，而顾氏则以良知介乎体用之间，这一点也是与前人不同的。总之，对于心性的解释，及修养的论证，较从前均有进步，不过全是对成人说法，为学力有相当程度的人说法，对于儿童教育则没有人能注意到，是一种缺点。
第二节 东林学派
一 绪言
东林书院在江苏无锡，是宋儒杨龟山讲学的地方。五百年以来，这个书院久已破废，到明神宗万历年间，由本地学者倡议修复，他们即借此地重开讲席，东林书院之名由此大著。倡议修养的为顾氏兄弟，讲学同志有高氏、孙氏、钱氏一班学者。这一班学者皆是以讲学挽回世道人心的；换一句话，他们皆是以“教育救国”为目的的。论他们的地位，全是士大夫阶级；论他的品格，全不失为正人君子。他们个个以学问而兼气节，不是书生派的教育家，乃是豪杰风的儒者，有血性，有气概，有操守，讲学不肯忘却政治的学者。因为不肯忘政治，所以往往以时政为讲学的资料，而他们本人也不时出入于政海，于是无锡之东林书院不知不觉在北京政府里头占一部分势力了。当是时，正是神宗晚年，他们眼看见朝政日非，小人势力日长，愈发激烈的言论，忌恨他们的小人们遂指为东林党，因运时会的人又从而附和起来，于是东林党的名声喧腾于天下。其实在东林讲学的不过数人，因为与在朝小人对立，所以凡属言论正直一点的士大夫皆被目为东林党人，而东林书院当初不过一私人讲学的机关，后来竟变成政治团体了。但这一派人，所讲的学问是王学的反应，所负的气节是时政的反应。他俩者是拥护程、朱学说，对于王学加以攻击的，但他们彼此之间的主张各有不同，亦不是与程、朱学说完全一致的，所以我们称之曰“东林学派”。刘蕺山说：“东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至淇澳而集其成矣。”（《东林学案》）我们在本节里头亦列举这三人为代表。
东林书院
二 顾宪成
顾氏名宪成，字叔时，泾阳是他的别号。他是无锡人，昆仲有四个，本人行三。第四弟名允成，字季时，学问品格与他相似，倡议修复东林书院即他们兄弟二人，可谓难兄难弟了。泾阳生于世宗嘉靖二十九年，死于神宗万历四十年，享年六十有三岁。他以万历四年中乡试，八年登进士，时为三十一岁，从此出入于朝野，转调于政治生活。生来一副忠肝义胆，敢发谠论，不避权贵，当三十八岁时，以上疏得罪了执政大臣，谪贬到桂阳州当判官。第二年，移理处州，后来又转调泉州。考其政绩，称为公廉第一，于是又调进京擢为考功司主事。在万历二十二年，又以好说话得罪了执政大臣，遂被削夺官职，放归田里了。此时顾氏已四十四岁，以直言被废，声名益高，他也乘此机会到处讲学，思以在野之身唤醒士民，挽救危亡。东林书院之修复，在他削籍的第十年，内中办法一律遵守《白鹿洞规》，其实他的讲学成绩自此以前已振振有声了。
顾氏是一个热心于世的忧国分子，所以他平日讲学亦以有益于实用为目的，不是徒尚空谈的。“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨道义，念头不在世道上；即有他长，君子不齿也。”（《东林学案》）由他这几句话看来，可以想见其为人了。我们把他的学说，可以提出两点来说说：一关于性善的，二关于修养的。
顾氏以性为本体，以情为用。以良知为才——介乎体用之间。本体之性为天所赋予，是至善的，所以发而为用之情与才也是至善的。“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。”由孟子这一段话所指：仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才。性是“无为”，而才与情是“有为”；情是“有专属”，而才是“无专属”；所以才介乎体用之间。良知即才，所以良知也是介乎体用之间，但其质为善的，三者是一样。性不但是善的，而性即善；性与善是一不是二，所以他说：“语本体只是性善二字。”（《小心斋劄记》）善并没有特别意义，不过是万德之总名；性乃纯一之天理，万德皆备，故曰性善——即性与善是一致的。性与善既一致，则不善的东西必不是性；换一句话，凡吾性所本有的谓之善，凡吾性所本能的便谓之恶了。[1]心乃根柢于性，性即心之体，所以心也是善的。不过有时心为私欲所引诱，多趋于恶，但本体未尝不善。由此论证，所以他认阳明“无善无恶心之体”一句话落于禅宗，有违儒家的说法，辩难不遗余力。
顾宪成像
“吃紧只在识性。识得时不思不勉是率性，思勉是修道。识不得时，不思不勉是忘，思勉是助，总与自性无干。”（《小心斋劄记》）顾氏一生为人的工夫就在“识性”二字。识得性时，着意是好的，不着意也是好的。怎样识性，“当下即是”，因为“合下具足，所以当下即是”。“合下”以全体言，凡现在、过去及未来皆包括在内。“当下”以对境言，只论现在，不论过去及未来。凡整个时间，无论古今，或一瞬一刻，皆具有至理。皆是天理流行，所以“合下具是”。但吾人多为私欲所蒙蔽，虽然人人“具足”，未必人人“即是”；虽未必“即是”，亦不害于“具足”。只要吾人于现时此地看得清白，识得性来，朝着天理行走，吾人的行为就是至善的，就合乎天理，所谓“当下即是”。在平时随时随地如此用力；在变时，也随时随地如此用力。平时用力，是在源头上探索；变时用力，是在关头上打通。探索得源头则关头亦通，打通得关头则源头自清。[2]
三 高攀龙
在这个时候，海内大儒，以高、刘并称，高氏所成就虽不及刘蕺山之大，但出处进退之雍容，及修养工夫之纯熟，二人实无高下可分。高氏名攀龙，字存之，别号景逸，与顾泾阳同乡，也是无锡的人物。他生于世宗嘉靖四十一年，较顾氏晚生十二岁。当二十五岁时，还听过顾氏的讲授，他们似有很浅的师生关系。高氏以万历十七年登进士，二十年入官为行人，当时以一疏打倒张世则的《大学古本初义》，对于程、朱之学曾极力拥护过。第二年，以直言得罪阁臣，被贬到揭阳为添注典史。揭阳一谪，帮助他的学问之进修确实不小，差不多与阳明的龙场之谪同其功用。当此之时，高氏年仅三十二岁，在途中走了二月，在谪所住了半年。我们观他自序求学工夫，艰苦严密，应该有后来的成就。在谪半年后归家，而顾氏已放归田里了，于是二人相与讲学于东林书院。东林书院虽由顾氏倡议复修，而内中一切规程多由高氏手订，且在内中讲学时期，后者亦较前者为长。高氏自被贬以来，在林下以讲学为生，共计二十八年，一直到熹宗即位才起用为光禄寺卿，这时年已六十岁了。在京做官不到五年，因与在朝奸党不合，遂被削籍还为平民。当是时，东林党之名已成为奸党的眼中钉，东林书院即是他们的怨府，高氏被削之后且封锁他的书院，教育之被摧残可见一斑。第二年，奸党大捕东林党人，正人君子逐一受害，高氏不忍辱身于贼手，乃于饮酒后，投于园池中，从容自杀。自杀时曾有遗书给他的门生，内中有这一句话：“平生学问至此亦少得力”，我们可以想见其工夫了。
高攀龙手迹
高氏之学，以复性为宗，以格物为要，以居敬为工夫，以静坐为入德之门；他平日教人亦不外这标准。换过来说，“复性”是他的教育宗旨，“格物”是他的学习方法，“居敬”与“静坐”是修养的工夫。他以性为本体，认它为天理，为至善，为天所禀赋，完满无缺的，与顾氏的意见相同，不过说得更复杂、更精透。同时并指出心、气、情等名词及与性的关系来。他说：“中者心之所以为体，寂然不动者性也。和者心之所以为用，感而遂通者情也。”（《未发说》）这是以性为体，以情为用，总名曰心。又说：“心气分别譬如日，广照者是气，凝聚者是心，明便是性。”（《会语》）这是认心、性与气三者为同一物，不过作用不同。又说：“气之精灵为心，心之充为气，非有二也。”（《讲义》）这又认心与气为同一物了。又说：“存养此心纯熟，至精微纯一之地，则即心即性，不必言合。”（《论学书》）是又以心与性为同一物了。又说：“性者天理也，外此为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。……性形而上者也，心与气形而下者也。”（《气心性说》）若全合乎天理，则心、性、气三者是一样的，不过性属于形而上的，心与气属于形而下的。我们归纳起来，吾人生命的活动全靠精神作用，这种精神作用充塞于全身的谓之气，团聚于中而能主宰一切的谓之心，表现于外发而有喜、怒、哀、乐的谓之情。凡此三者之所充塞、所主宰、所发现，有条不紊，极合于道理的谓之性，所以性为一切精神作用的本体；这个本体是善的，所以由他所生的心、气、情等精神作用也是善的。反转来说，若心、气、情不是由性所生，难免不为恶，恶即无有源头的东西——随着环境猖狂的东西。吾人的精神作用所以随意猖狂不本于性，由于本性为私欲所蔽，失了作用。吾人要有好的行为，即有规则的精神活动，必要回复天然自有之本性，所以“复性”为教育宗旨。怎样复性？在于格物。格物即穷理，穷得理明，则私欲自去而性即可复。“但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理相须并进。先生谓才知反求诸身，是真能格物者也，是与程、朱之旨具矣。”（《学案》）
至于修养居敬的工夫亦与程、朱稍异。程子说：“主一之谓敬，无适之谓一。”高氏则谓“心无一事之谓敬”。他是要以心中无一点事情为极功的，到得心中无一点事时才谓之敬。如何能使心中湛莹无一事，则有赖于修养工夫。修养第一步莫如静坐，静坐是“唤醒此心卓热常明，志无所适”的工夫。志无所适，则精神收敛，杂念自去，昏气自清，于是心地澄澈空明，本体自然呈现。此时所呈现的仍是毫无一物，此之谓敬。到得敬时，“遂与大化融合无际，更无天人内外之隔了”。但做到这个地步殊不容易，必有数十年涵养之功才行。他说：“大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，便须数十年静力方得厚聚深培。”（《自序》）所以他以静坐为初学入门法。
四 孙慎行
孙氏名慎行，字闻斯，号淇澳，是常州武进县的人。生于世宗嘉靖四十四年，死于崇祯八年，享年七十有一岁；我们所举东林三人中，以孙氏出世较晚，而年寿最高。孙氏以万历二十三年成进士，时仅三十一岁。初授翰林院编修，逐次擢升至礼部侍郎，并署部事，时为万历四十一年，而孙氏年已四十九岁。第二年辞职回籍，在乡闲住了七年。天启初，又以礼部尚书召他来京供职。孙氏亦豪杰风的学者，眼看朝政日非，往往直言抗争，不顾利害，声色震撼宫廷。当时朝廷有三案之争，孙氏为红丸事，弹劾宰辅尤力，而卒以此得罪奸党。奸党已下令要把他充军到宁夏，巧逢庄烈帝继位，得以不行。过了八年，庄烈帝很想起用他，召至京来，未及视事而死了，与高景逸比较总算幸运。
孙慎行手迹
孙氏学力与高氏不相上下，但他不是程、朱信徒，似乎是直接孟子的另一派学者。他的特异处，在论理、气、心、性三点。他以为：天命只有一种而没有不齐，性只有一种而没有不善，心亦只有一种而亦无不善。而世人住往说“天命者除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐；因是则有理义之性，气质之性；又因是则有理义之心，形气之心”，这全是观察错误。他说，理义之命固然齐一，而气运之命未尝不齐。在表面上看，虽有寒暑错杂、治乱循环、死生得丧种种不一，但天道福善祸淫，全是一段至善。此至善者，一息如是，终古如是，在万有不齐之中有此一点真主宰，万古常存，可见气运之命也是齐的。他又说：“性如一粒种子，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成像便是质。如何将一粒分做两项，曰性好气质不好？”（《淇澳学案·困知钞》）这一段话说得极好；由这一段看来，所谓性、气、质皆是一体的三现象，全是至善的。一般人即分理义之性与气质之性为二，又说气质之性不善，不但支离，且根本错误。至于孟子所说肥硗雨露人事不齐，因之所生麦显有差异，乃是孔子所谓“习”，而世误以为气质，故有“气质之性有不善”的谬解。他又说：“人心道心非有两项心也，人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外别有一种形气之人心也。”（同上）理义之性以外更无气质之性，故理义之道心外更无形气之人心，盖性与心同为天命所赋与，即为理义之实，没有不善；所有不善者皆是后天之习。若于道心之外别有一种形气之人心，也是以习惯为本然，与前者陷于同一误谬，不可不辨。孙氏对于心性的辩证大概如此，其他更与教育无关，我们只好从略。
第三节 刘蕺山（1578—1645）
一 生活小史
刘宗周像
明末大儒虽高、刘并称；而刘氏的学问比较高氏的更为精深，在刘氏之后虽教育家继起有人，但在思想界上要以刘氏为殿将。刘氏在明代可谓阳明以后第一人。刘氏名宗周，字启东，号念台，学者称为念台先生。他是以孤童起家，家庭极其贫寒，但父母两家都是很讲学问的。他的父亲刘坡是一个诸生，他的母亲章氏是理学家章颖的女儿。章氏怀念台仅五月，而刘坡已死了。念台既生，他的母亲以家贫不能生活，把他带到外祖家抚养，但此时他的祖父母尚在。到了十多岁，以祖父母衰老之故，遂归家奉事两老，一切家中事务皆由他自己一人去做。母亲章氏看到他的儿子体质孱弱，非常担心，以致忧虑成疾，而又无钱诊治，此时母子二人的心情殊觉可怜。刘氏一面读书，一面奉事二老，而母氏对他亦抱很大的希望。迨念台举了进士，成名归家时，而他的母亲已去世了。举进士时为万历二十九年，他年已二十四岁，于是居家守丧，一面奉事二老，过了七年才补行人。自此以后，他就出入于政治生活，在外做到京兆府尹，在内做到御史大夫，但每次皆以好为直言，不能久于其位，忽然而入朝，忽然而还乡。刘氏生当明朝末年，当时权奸坏乱朝政，把国家弄到不可收拾；而清军日逼关外，明朝的宗社一天危险一天，明朝的领土一天削小一天。刘氏目睹这种时局，更是激动他的国士之怀，忠义之气，愈发为谠论而愈不见用于政府。迨杭州失守，他决意以身殉国，投入水中，因水浅被人救起，后乃绝食二十三日而死。死时为福王宏光元年，距生于神宗万历六年，享年六十有八岁。
蕺山书院
位于浙江绍兴。
刘氏幼小时从学于外祖章颖，年长乃师事许孚，后来与东林高景逸诸教育家共相讲论，北京首善书院他也参与过。他一生做官的次数虽多，时间不长，还乡以后即从事于教育事业，讲学授徒。他的学问非朱非王，以居敬为主，以慎独为要，颇近于周、程。他不反对阳明的良知之说，可是反对阳明派的良知的流弊，而攻击得很厉害。他是浙江山阴人，尝在他的家乡与门人弟子组织证人会，筑起蕺山书院，讲论所以为人的道理，所以后人又称他为蕺山先生。他幼年体质虽弱，但因修养得力，所以到后来身体反强了。他绝食期间，无日不与弟子讲论，气象一如平日，虽学力有素，也是正气鼓动，千载下犹当景仰其为人！
二 心理说
刘氏关于心理的解释，比较以前一班学者都进步，虽然缺乏科学的说明，但有许多独见的地方。我们可把他的解释别为四步叙述于下。
（一）心之本质。心是什么？刘氏以为从前的人有两种见解：一种人以心为性，而心成了极玄妙的东西；一种人以血气之属为心，而心成了极可仇视的东西。这都是错误。原来心与性及血气不可分开，但不能把性及血气认为心。充满天地间皆是一气之流行，此流行之气因凝聚而有种种形体，谓之万物。人不过万物中的一物，所以与他物不同的，因其体最灵。人体所以最灵，因为宅虚而气清，此宅虚而气清之处名之曰“心”。心为一身之主，统全身之气，但它的地位不过方寸。此方寸之心，中空而四达，其象如太虚，所以最灵。心有种种性质，此性质即谓之性；心有种种机能，此机能即谓之性。所以心与性实为一物，但不可把性当心。我们若要强分，不过说心具有形体，而性乃虚位，所谓心是形而下的，性是形而上的。心如钟一样，因其中空，所以能鸣，而鸣的机能谓之性。心如镜一样，因其体明，所以能照，而照的机能谓之性。心如水一样，水源本清，清即水之性，此心与性的关系，亦是心与性的区别。凡人心所同然的谓之理，此所同然之理乃是生而有的，不是因习而成的，谓之性，故曰性即理。但只可说性即理，不可说性为心之理，若说性为心之理，则又别心与性为两件东西了。心也是一气，所以不同于血气之属的，前者乃寂然不动、至诚无伪的本体，而后者多杂物感，不免有偏执，而其为气则两者是同一的。吾人之身统于心，心为生生之主，人类一切活动，宇宙一切妙用，莫不由此心所发生。心是至神至灵的东西，所谓“极天下之尊而无以尚，享天下之洁净精微纯粹至善而一物莫之或撄者，其为人心乎”！（《原学》）
（二）心之内容。心之内容即是说明心的构造，心的种种机能。心虽只径寸，可是其大无限；虽为虚体，可是其妙无穷。刘氏说：“统而言之则曰心，析而言之则曰天下国家身心意知物。惟心，精之合意知物，粗之合天下国家与身，而后成其为觉。”（《语录》）从粗一方面说，是心与“天下国家及身”四种为一体；从精一方面说，是心与“意知物”三种为一体。此处所谓心之内容是从精一方面说的。试举一球体强为比喻：凡此球的总体谓之心；蕴藏于心中而有好善恶恶的机能者谓之意；进一层蕴藏于意中而有知善知恶的机能者谓之知；再进一层，蕴藏于知中，纯粹至善体物而不遗的谓之物。故物往知中，知在意中，意在心中，球面层层而扩大，球心步步而入微，其实是一件东西，所区别的不过最初一点机能。此不过就心之未发时说明它的本体之内容，若就已发时说则有种种表现。心是浑然之体，它的机能在“思”，因为能思，所以常是醒而不昧。致思而有得谓之“虑”，虑稍带已发的性质，与“思考”一词相同。思考之后有两种结果：一是贯通了曰“觉”，一是认识了曰“识”，认识之后再加以忆起谓之“想”，故想与思的程度不同。心本寂然，受了外物的刺激而为之一动谓之“念”，此动初起而即能把持，好像有主宰在里面的谓之“意”，虽动而能主持到的不为外物所迁移的谓之“志”。心既是活物，必有种种机能，凡机能之出于自然而不能禁止的谓之“欲”。欲非坏的东西，欲之所以坏乃纵欲而过的关系。若随其自然，全其自然，没有过与不及的毛病，则谓之“理”了，谓之“性”了，故曰性即理。凡“情”是欲之显著处，“才”又是情之显著处，至于“气”与“质”则更显著了。因为更显著，则不能无习，所以各人的气质万有不齐，但推溯其本源仍是虚灵一体的心，此虚灵之体是万古不变的。
《刘宗周全集》书影
由此看来，心的机能极多，妙用无穷，但最可注意的为“意”与“念”两种机能，意是好的，念是坏的。他说：“心意知物是一路，不知此外何以又容一念字。今心为念，盖心之余气也，余气也者勤气也。动而远乎天，故念起念灭，为厥心病，还为意病，为知病，为物病。故念有善恶而物即与之为善恶，物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭也。故圣人化念还心，要于主静。”（《语录》）又说：“意者，心之所以为心也。只言心，则只是径寸虚体耳，著个意字方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心只是虚体中一点精神，仍只是一个心。”（《语录》）念是浮气，起灭无常，为害心的东西；意为心之主宰，凡心之所以为心以其有意在；所以念当化而意要诚。
（三）心之活动。径寸虚体的心，性最灵而气最清，生意周流无间。内中有一个主宰名曰“意”，意之于心好似指南针之于罗盘一样。心中具有喜、怒、哀、乐四气，当其未与外物接触时，此四气相为循环，不能截然割分，只是一点机能。一旦受外物的刺激，则随感而应，受了哪一种刺激即以相当之气反应，所谓“当喜而喜，当怒而怒”。此喜、怒、哀、乐四气只是程度的差异，不是性质的分别，所以喜、怒、哀、乐中各有喜、怒、哀、乐。当其未发时，四气仍然存在，所谓静而无静；当其已发时，四气并非表露，所谓动而无动；只是一点元气，生生不已，周而复始的状态。心之官主思，心之主为意，倘能主常存在、官不失职，则四气的流行随感而应，不假丝毫做作，无往而不合于中和之道，所谓“天理流行”，正是这样意思。在这种现象之下，谓之至善也可以，谓之至诚也可以，此中原没有什么恶的成分，一般人所谓恶者就是此四气当外发时有过与不及的程度。过与不及就失了中和，所谓“偏至之气”。由偏至之气初一萌动时只争一些子，所谓“乐而淫，哀而伤”。倘若于未萌时不加存养，在已萌时不加善反之功，则一切罪恶由此而出，偏至不已，其结果之相差“容有十百千万倍蓰而无算者”。到了此时，谓之习了，早已失去心之本性了。所以到这步田地的，只因官失其职，心没有主，若是求诸无有一毫的偏至之气或暴气时，莫如致思而诚意。
三 慎独的修养论
刘氏以“慎独”二字为修养的极功。独是什么？他说：“夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。”（《证人要旨》）又说：“独即天命之性所藏精处。”（《语类》五）又说：“独体只是个微字”；“就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也”；“静中养出端倪，端倪即意、即知、即独、即天”。（俱见《语录》）可知独乃心体中最中之物，此物只有一点端倪，其体极微，其质极精，这个东西即天命之性。其实就是心灵中最灵的一点，极微极精，非从静中体认则看不出来，即体认出来了亦只一点端倪，实无一物。但这点端倪，具有喜、怒、哀、乐四气，吾人所有活动皆从这里面发源。倘若此端倪坏了，喜、怒、哀、乐所发必不正，于是恐惧、好恶、忧患、忿愤种种不和的情绪都发生了，所以吾人要加“慎”的工夫。怎样叫做慎呢？他说：“无事，此慎独即是存养之要；有事，此慎独即是省察之功。”（《主录》）慎独就是存养省察，存养是无事时的慎独，省察是有事时的慎独。独体至微，平日若无一点事，倘能时时不忘存养，自有端倪发现，自能由中道和。但独体又至神，偶一感动，念头即起，真有“一触即发，稍纵即逝”的神情。倘能于念头一萌之顷即下省察的工夫，而本体亦自清明，所谓“慎独之工，只向本心呈露时随处体认去，便得全体莹然，与天地合德”（《语类》六）。慎独是一种静的修养法，所以刘氏对于周濂溪、李延平及朱晦庵诸人关于静的修养极表赞同。对于濂溪，则曰：“周元公主静立人极之说，尤为慎独二字传神。”（《天命章说》）对于延平，则说：“自濂溪有主静立极之说，传之豫章延平，遂以看喜、怒、哀、乐未发以前气象为单提口诀。夫所谓未发以前气象，即是慎中真消息，但说不得前后际耳。盖独不离中和，延平姑即中以求独体，而和在其中，此慎独其方便门也。”（《语录》）对于朱子，则说：“朱夫子尝言学者半日静坐，半日读书，如此三年必有进步可观。今当取以为法。然除却静坐工夫亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。”（《读书记》）慎独虽然从静中、微中做工夫，但此工夫不外一“敬”字，我们看他《证人要旨》上一段话：“夫一间居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路，盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也，此证人第一义也。”说得何等厉害，简直以“敬肆”二字为分人禽的关头。再看他临死时的两句话：“为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也；敬则诚，诚则天。”由此看来，敬是修养的第一工，也是为学的第一义。
四 证人主义的教育论
在《证人要旨》的开头，刘氏有这样一句话：“学以学为人，则必证其所以为人；证其所以为人，则必证其所以为心而已。”（《语类》一）教育的目的即在令学者做一个人（证其所以为人），是学习做人的方法；“证其所以为心”，是方法的主脑。人即圣贤，圣贤乃完全人格的象征，圣贤之所以完全由于他的心之完全。“完全之心”并没有什么特殊，不过“一元生意，周流无间”。证其所以为心，即在养此一元生生之气周流无间而已。养到这步田地，即是完全了，即是圣贤了，这是刘氏的教育目的。
目的既定，即要立志，立志是做人的第一步。刘氏谓吾人生在社会中，如舟泛大海，倘不立志，则四顾茫茫，不知怎样行驶；如能立得志定，则有目标可指，有方向可寻，前途虽远，必有达到的一日，所谓“志立而学半，君子早已要厥终矣”。志立以后，还有三个程序。第一步要坚守。坚守有两种意义：一种要有毅力能坚持，虽中途遇着困难也不可折回；一种是要认清路线了死守这条路，其他虽有捷径亦不可贪图便宜，随意变更。第二步要安定。吾人既已上了我所认清的路线，既已在中途朝着前面驾驶，就当把全副精神放在这里，随时体认，就地研究，但得安然行其所事，而不为事情所拘执。第三步则要达到目的地了。工夫已渐成熟了，物无定而我有定，一切似为我所化了，内中一元生生之意自然周流无间了，所谓“优焉游焉弗劳以扰也，厌焉饫焉弗艰以苦也，瞬存而息养，人尽而天随，日有孳孽不知年岁之不足也，庶几满吾初志焉，则学之成也”。（《证学杂解》）这是刘氏关于学习进和的解释，即孟子的“盈科而后进”的意思。
刘氏最反对一班徘徊歧路的学者。他说：“这等学者，上之不敢为尧、舜，下之不屑为桀、纣，却于两个中择个中庸自便之途，以为至当，岂知此生早已落桀、纣一途矣。”（《第一义说》）人间只有两条路，不为尧、舜便是桀、纣，不为君子便是小人。痛快地说，不做人，便是禽兽，绝没有中立的地让你徘徊，让你取巧，稍一徘徊便走进禽兽一途了。这一班人所以徘徊不决的，由于内中私欲太多，把他一点生气圈得死死地，把他一副真面目蒙蔽得尽尽地，所谓“凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫无长进者，皆是看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破”（同上）。这都是由于不立志、不发愤的原因，倘能立志发愤做一个人，从苦处打去，则“起脚便是长安道，不患不到京师”（同上）。刘氏是一个立志做人的人，所以对于当时一班不肯做人及徘徊歧路的人们非常痛心，常常发为大声疾呼的论调。
教育既是令学者学做一个人，当然是为己不是为人，所学一定是向内着力，不是向外驰求。可是现在一班学者完全与这个意思相反，一意向外驰求，求富贵，求功名，甚至于气节也是有所为而为，把自己的身心性命抛到九霄云外，这还算是一个人吗？这还算是受了教育的吗？刘氏自己觉得非常痛心，有很沉痛的一段话，意义亦很浅近，我们不妨直接抄在下面：
今为学者下一顶门针，即“向外驰求”四字便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将从来一切向外精神，尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是，故曰我欲仁斯仁至矣。无奈积习既久，如浪子亡家，失其归，即一面回头，一面仍往旧时缘，终不知在我为何物。又自以为我矣，曰吾求之身矣，不知其为躯壳矣。又自以为我矣，曰吾求之心矣，不知其口耳矣。又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。求之于躯壳以外矣，求之于耳目愈外矣，求之于名物象数外之外矣，所谓一路向驰求也。所向是外，无往非外，一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外；时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉外——此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以邀声誉，文章则以腴听间，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只干办正我家当。……如此体认亲切，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之而得，天地万物无非我有，绝不是功名富贵气节文章，所谓自得也。（《向外驰求说》）
学者所以向外驰求，所以徘徊歧路，由于志不立。所以志不立，由于私欲蒙蔽，外面的习染日深，内面的本心亏欠日多，渐渐不能认识自己，不能分辨人禽了。吾人要立志去私欲的蒙蔽，莫如复其本性，使心有主，心有主则外面撄心的东西自然不敢近来，而吾人自不外求了。所以他又说：“此心不能不囿于血气之中，而其为几希之呈露，有时而亏欠焉，是以君子贵学也。学维何？亦曰与心以权，而反之知，则气血不足治也。”（《原学》）
五 读书法
关于读书一层，刘氏也极力主张，且取法朱子的半日静坐、半日读书法。他说：“学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法智能一一得之于我，而其为读书之益有不可待言者矣。”（《读书法》）借圣贤的格言以证实吾心，由吾心以推到圣贤之心，才知圣贤与吾是同一样的心理，此心理即天理，而吾人做人更有把握了。这是读书的益处，但必于静中体验方能有得于心，否则书自书而我自我，两不相干。但他又以为朱子先格物而后致知，好似先读了书而后反正于吾心，未免把读书与正心诚意分为两事，近于支离；不若于读书时当下讲求读书之理，则此心即明于读书之下，较为直接。（见《学言下》）但以上全是讲的大学教育，即读书法也是要到程度较高时才能学得。刘氏另有关于一般人读书法的一段意见，把所读的书分为三个阶段：第一阶段，先读《小学》，次读《大学》，再次读《中庸》，再次读《论语》，再次读《孟子》。《小学》是儿童的基础知识，《大学》是纲领，《中庸》较为精蕴，再照着《论语》、《孟子》的话躬行实践。第二阶段，于以前五部书读完了，再读五经——《易》、《涛》、《书》、《礼》及《春秋》，这五部书全是发挥心的机能的。第三阶段所读的为《四书》及《纲目》，读《四书》所以溯其源流，读《纲目》所以考其世变的，到了这一步，凡圣贤的道理皆一一领会于心，心中自有一种自得的妙趣。除此以外，如有余的工夫，对于诸子百家也可以涉猎，不过对于异端曲学是要绝对排斥的。至于每读一书所用的程序，不外《中庸》上所说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行”五个步骤。这是刘氏对于他自家的儿童所教训的一段话。
刘宗周手迹
本章参考书举要
（1）《明儒学案》的《东林学案》及《刘蕺山学案》
（2）《明史》的《儒林列传》
（3）《理学宗传》的各家本传
（4）《刘子全书》
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[1] 《东林学案·顾东野·商语》：“夫善者指吾性之所本有而名之也，恶者指吾性之所本无而名之也。”又《与李孟白书》：“自古圣人教人，为善去恶而已。为善为其固有也，去恶去其本无也。本体如是，工夫如是，其致一而已矣。”
[2] 《东林学案·顾泾阳·当下绎》：“故就源头上看，必其无终食之间违仁，然后能于富贵贫贱造次颠沛处之如一。就关头上看，必其能于富贵贫贱造次颠沛之如一，然后算得无终身之间违行耳。”